rt, zo lees je
Geïllustreerd aan Calvijns Inleiding op zijn Genesiscommentaar
Rinse Reeling Brouwer
Geen mens leest de bijbel vanuit het niets, zonder een tevoren meegebracht pakket van – soms bewuste, meestal onbewuste – veronderstellingen. Uitgeschreven belijdenissen zijn – naast al het andere wat ze óók zijn, pogingen om dit meegebrachte pakket expliciet te maken: dit menen wij in de schriften te hebben gelezen en zoals we lezen, zo leren wij. En dan ook omgekeerd: deze leer heeft onder ons een zeker gezag verworven en zoals we leren, zo lezen wij het vervolgens ook weer terug in de teksten. Dat werkt zo bij elke bijbellezer, maar het is goed zichtbaar te krijgen bij de theologen van professie, vooral bij diegenen –(eigenlijk alle groten), die zowel de bijbelse als de leerstellige theologie beoefenden. Calvijn bijvoorbeeld, die we hier aan het woord zullen laten, schreef zijn commentaren op vele bijbelboeken en tegelijk, in wisselwerking daarmee, zijn Institutie, waarin hij de grote bijbelse thema’s in goede orde beoogde te rangschikken als hulp bij het bijbellezen:[1] die twee genres verhelderen elkaar.
Toch is daarmee niet alles gezegd. Als we bij deze constatering – ‘zoals je leert, zo lees je’ – bleven staan, dan zouden we de suggestie kunnen wekken, dat een ieder louter de gevangene is van de kaders, die hij of zij voor zichzelf als woning heeft betrokken. Ik hoop, dat dat niet waar is. Uit kaders moet je ook weer kunnen uitbreken, of liever: weggeroepen kunnen worden. Het adagium sola Scriptura, de Schrift alléén, zou een vorm van zelfbedrog zijn als het zou betekenen: ‘we houden ons alleen aan de bijbel, en al het andere – overlevering, confessie, culturele bagage, economisch belang, gender-identiteit – telt niet mee’. Maar zo versta ik het niet. Het sola Scriptura is voor mij de uitdrukking van de verwachting en dan ook van de ervaring in de omgang met de schriften: ‘hé, hier komt er vanuit de tekst iets op mij af, wat ik nog nooit had gedacht, wat door de mij vertrouwde kaders heen breekt, wat vroegere geslachten misschien ook wel tot uitdrukking hadden willen brengen, maar wat ík uit hun woorden zo nog niet had kunnen opmaken’. Voor de omgang met de confessie uit het verleden impliceert dit, dat we in de herhaling van de woorden van toen zullen dienen te streven naar een kritisch-productieve herhaling:[2] we doen een beroep op de confessie boven de confessie uit, juist omdat de confessie spreekt van dingen die in geen mensenhart zijn opgekomen. Dus moet er in het beroep op het belijden – juist naar reformatorisch besef – altijd een correctief element steken. Mét de reformatoren gaan we aan de reformatoren ook weer voorbij.
Het wordt tijd, nu snel zichtbaar te maken hoe dit concreet werkt.
De zaak die ik in dit artikel wil bespreken is deze. Nederlandse Geloofsbelijdenis, artikel 5:[3] ‘Alle deze boeken’ (van de canon) ‘alleen ontvangen wij voor heilig en canoniek, om ons geloof daarnaar te reguleeren, daarop te gronden en daarmede te bevestigen. En gelooven zonder enige twijfeling al wat daarin begrepen is…’. Vraag: wat is dat ‘al’? Wat behoort er allemaal toe? Artikel 7: ‘Wij gelooven, dat deze H. Schrift den wil Gods volkomenlijk bevat en dat al hetgeen de mens schuldig is te gelooven om zalig te worden, daarin genoegzaam geleerd wordt.’ Opnieuw: wat is ‘al’? Wat behoort tot het geloof dat nodig is voor de zaligheid? Is het limitatief, vallen er gegevens uit? Of komt er toch van alles mee en in welke zin komt dat dan mee?
We behandelen deze zaak nu door (in samenvatting) het ‘Argumentum’, de ‘Inleiding’ langs te lopen, die Calvijn schreef bij zijn commentaar op het bijbelboek Genesis in 1554.[4] We zullen, als kinderen van onze tijd, in gesprek gaan met dit kind van zijn tijd om, samen ‘leerlingen van de Schrift’[5], te bezien wat we van zijn woorden wel en niet voor onze rekening kunnen nemen en waar we – juist met een beroep op hemzelf – boven hem uit menen te moeten gaan.[6]
Alinea 1 (CO, 23, 5-6 r. 3-17)
Calvijn zet indrukwekkend in. De ‘geschiedenis van de schepping van de wereld’,[7] waar we niet bij waren, te beschrijven – dat is mensonmogelijk. Wie kan overzien wat daar gebeurde? Het is te groot voor ons beperkt talent. Onze taal is ontoereikend voor een uitputtende navertelling. Het dwingt tot ingetogenheid. Laten wij ons houden bij de bezinning op dat wat eruit is voortgekomen:
‘met onze ogen zien we de wereld, met onze voeten betreden we de aarde, met onze handen betasten we de ontelbare verschijningen van Gods werken. We snuiven de zoete en aangename geur van kruiden en bloemen op en genieten van talloze zegeningen. Maar in die dingen waarvan wij kennis krijgen, ligt een oneindigheid van Gods macht, goedheid en wijsheid waardoor al onze waarnemingen verzwolgen worden.[8] Dit stond Mozes voor ogen toen hij zijn boek met de schepping van de wereld begon: God als het ware aanschouwelijk maken door het uiterlijk van zijn werken.’
Een opmerking hier over het begrip ‘werken’, opera in het Latijn. Dit duidt op de producten, ambachtelijk en/of kunstzinnig tot stand gebracht. De maker zit wel in het werk, maar toch vooral ook achter het werk. Zo bedoelt Calvijn het ook: God zelf is ons te groot, we houden ons aan zijn ‘werken’. Hierin verschuift echter wel het een en ander in de op hem volgende eeuwen. Er vindt natuuronderzoek plaats, om via de werken God te vinden en te eren – nog heel lang. Dan blijven op een zeker ogenblik alleen de werken over en God is zoek. Daarom zeggen theologen nu veelmeer: God is zelf aanwezig in zijn scheppen. Als hij schept, doet Hij wat Hij zegt. En het Hebreeuwse ma’asim vertalen we dan ook liever met ‘daden’ dan met het traditionele ‘werken’. In zijn daden laat God zichzelf kennen. Hier is iets verschoven tussen Calvijn en ons.
Alinea 2 (CO, 23, 5-6 r. 18 – 7-8 r. 10).
Schaamteloze personen vragen spottend hoe dit aan Mozes was geopenbaard.
‘Hij fantaseerde maar wat over onbekende zaken waarvan hij geen ooggetuige was geweest en heeft ook nergens in boeken kunnen leren dat het zo is.’
Hun misleiding is gemakkelijk te weerleggen. ‘Hij was nota bene door een hemelse leermeester onderricht’, namelijk door de heilige Geest. Ook hebben zij ongelijk dat hij iets te boek stelde waarvan nog nooit iets was vernomen. Adam wist er ongetwijfeld van. En daarna is het in een lange reeks van jaren van vader op zoon doorgegeven. Mozes vertolkte dus de opvatting die de oudsten zelf van hun voorouders hadden overgenomen. Mensen kunnen echter de waarheid van God geweld aandoen.
‘Zo heeft Mozes de geloofwaardigheid van de leer behouden door haar op schrift te stellen, omdat die anders door achteloosheid van mensen verloren kon gaan. ‘
Commentaar: Graag onderschrijf ik met Calvijn de geloofsuitspraak, dat de bijbelse auteurs door de Geest zijn onderricht.[9] Door te horen naar deze getuigen verwachten wij, God zelf te horen spreken. Maar de vraag is wel, of wij daarmee dan ook gedwongen zijn, een bepaalde historische gang van zaken als voorwerp van geloof te accepteren. Kun je over de schepping van hemel en aarde quasi journalistiek vaststellen ‘dat het zo is’ als over een willekeurig feit – Calvijn heeft haar toch zelf een geschiedenis buiten elke categorie genoemd? Moet Mozes de ‘boeken van Mozes’ zelf hebben geschreven, wat niet voor niets al in Calvijns tijd hier en daar al in twijfel werd getrokken?[10] Mag het niet zijn, wat bijbelwetenschappers ons nu vertellen, dat veel latere schrijvers, met kritische gebruikmaking van het voorstellingsmateriaal van hun context, divinatorisch en met grote precisie hun ‘lied van de zeven dagen’ dichtten? We weten nu, wat Calvijn nog niet kon weten, dat de binding van de betrouwbaarheid van de openbaring aan een bepaald begrip van ‘historia’[11] de overlevering volstrekt in het slop heeft gebracht.
Alinea 3 (CO, 23, 7-8 r. 10-36)
Terug nu naar de bedoeling van Mozes, of liever: die van de Geest, met dit geschrevene.
‘God, die onzichtbaar is, kennen wij (zoals onder 1 gezegd) alleen door zijn werken. Uit dien hoofde heeft de Heer, om ons tot de kennis van Hemzelf uit te nodigen, voor ons de schepping van hemel en aarde aanschouwelijk gemaakt en zichzelf daarin enigermate leren kennen.’[12]‘
Er zijn hier twee ontsnappingswegen: mensen storten zich óf in natuurbeschouwing en gaan voorbij aan de God die zij daarin zouden moeten leren kennen, óf ze storten zich in onbedachtzame nieuwsgierigheid op de beschouwing van Gods wezen. Het eerste getuigt van kortzichtigheid en gebrek aan vroomheid, het tweede van een waanzinnige verstoktheid die voor de val zal komen. Daarom moet de Naam van God door ons altijd ‘met deze schitterende tooi’ (van de werken) worden omkleed. En daarom moet, ‘als we God willen leren kennen, de wereld onze leerschool zijn’.[13]
Commentaar: Het is duidelijk: Calvijn leert hier, zoals hij in de Institutie zal zeggen, een ‘kennis van God de Schepper’, die nog niet die ‘van de Verlosser’ is, zij het wel daarin ingevouwen.[14] Niet alleen de Schrift, ook de wereld is een leerschool, en die twee zijn voor Calvijn niet met elkaar in strijd, zo waar als God enig is. Voor de modernen, op z’n laatst sinds Kant, is dit hoogst problematisch. De wereld wordt als hoogst ambivalent ervaren. Als ze al van God getuigt, dan van een wrede en grillige God. Maar waarschijnlijker is nog, dat God zwijgt. Moeten we niet zeggen, dat Calvijns spreken over die schitterende tooi, de ‘werken’ – en daarmee zijn hanteren van allerlei onbereflecteerde begrippen aangaande ‘natuur’ en geschiedenis’ – veel te algemeen is om Godskennis te produceren (want het ‘al’ getuigt allerminst zo maar van de goedheid Gods) en daarmee tegelijk veel te weinig specifiek, om te kunnen spellen wat nu juist die bijbelse geschriften woord voor woord bedoelen, wanneer ze van ‘schepping’ spreken?
Alinea 4 ( CO, 23, 7-8 r. 36 – 9-10 r. 10)
‘Het is hier de plaats om de onbeschaamdheid van de mensen aan de kaak te stellen die Mozes bekritiseren omdat in zijn verhaal zo’n korte tijdspanne is verstreken sinds de schepping van de wereld’.
Niet onze vraag: is de datering niet veel te laat in de tijdsbalk van de evolutie, maar de antieke vraag:
‘waarom God zo plotseling op de gedachte gekomen is om de wereld te scheppen.’
Wat ons betreft, wij hoeven het niet zo vreemd te vinden dat God aan zichzelf genoeg had en daarom pas de voor Hem overbodige wereld heeft geschapen toen het Hem goed leek. Zijn wil moet bovendien het richtsnoer voor alle wijsheid zijn en wij hebben ons daarbij neer te leggen.
En dan blijkt: de ruimte van de wereld is beperkt. ‘Wij weten maar al te goed dat de omtrek van de hemel begrensd is en dat de aarde zich in het middelpunt daarvan als een bolletje bevindt’. God heeft nu eenmaal niet talloze werelden gemaakt. Nu, als je bij de ruimte erkent, dat de wereld weinig plaats inneemt vergeleken bij de oneindigheid moet je dat bij de tijd van de schepping ook maar erkennen, dat ze beperkt is in vergelijking tot het labyrint van de eeuwigheid.
Mooi vind ik hier het aspect van het antwoord, dat we niet verbaasd moeten zijn dat God aan zichzelf genoeg had en de wereld niet per se nodig had. Sommige theologen denken er anders over (Dorothee Sölle, Jürgen Moltmann ook wel), maar voor mij is de denkfiguur, dat God ons niet nodig had maar ons niettemin oneindig lief heeft gehad, een uitdrukking voor het gratuite karakter van ons schepselzijn: dat we er zijn, het is ‘om niet’, en juist daarom reden tot grote vreugde. Je kunt je hier alleen afvragen: heeft het spreken over de ‘wil van God’ hier wel echt de kwaliteit van genadige wil, en niet die van een dictaat: (accepteer het nu maar, ) ‘omdat Hij het nu eenmaal wil’?[15] Maar in technische zin lastiger voor ons is natuurlijk het vasthouden van Calvijn aan een (enigszins geamendeerd) ptolemeïsch wereldbeeld. Onze wereld staat in het centrum van het heelal, en ze is de enige wereld. Copernicus, wiens boek elf jaar eerder was verschenen, wordt niet gevolgd, want zijn theorieën waren moeilijk met Genesis in overeenstemming te brengen.[16] Hier heb je onze vraag weer naar het ‘al’ van de schriften, dat we hebben te geloven? Hoort een antiek wereldbeeld daarbij? Is het zelf schriftinhoud en voorwerp van geloof, of louter instrument (lang niet het enige instrument, trouwens) van het verkondigend verhaal der schriften, waar de ‘dagen’ als beperkte levenstijd en de ‘aarde (het land) onder de hemel’ als de woonplaats van de mensen een heel bepaalde functie vervullen in de boodschap van heil en vrede?
Alinea 5 (CO, 23, 9-10 r. 10-26)
‘Naar mijn opvatting is de wereld een spiegel waarin we God moeten ontwaren, en daarom weiger ik te geloven dat onze ogen scherp genoeg zien wat de schepping van hemel en aarde voorstelt, of dat de daaruit verworven kennis voldoende is voor onze zaligheid. Omdat de Heer ons door middel van zijn schepselen tot zich nodigt met geen ander doel dan om ons daarom zonder verontschuldiging te laten, heeft hij noodzakelijkerwijs een nieuw geneesmiddel toegepast, of liever ons ontoereikend begrip een extra houvast gegeven. Onder de leiding en het leermeesterschap van de heilige Schrift toont Hij ons wat ons anders zou zijn ontgaan, en dat niet alleen, Hij dwingt ons bijna om het te zien, alsof Hij onze wazige blik met een bril verhelpt. Zoals gezegd, dient Mozes zich op dit punt aan. Immers, als het woordloze onderricht van hemel en aarde voldoende zou zijn, was de leer van Mozes overbodig geweest. Maar nu werpt hij zich als spreekbuis op om onze aandacht welbewust te richten op onze plaats in deze schouwburg waar we Gods glorie kunnen zien.’
Commentaar: Blijkbaar vertrouwt Calvijn zelf de (al spoedig ook in de protestantse scholastiek zo geheten) ‘natuurlijke theologie’ van alinea 3 ook niet helemaal. Leren wij mensen aan het bouwwerk van de wereld wel echt de bijbelse God kennen en vereren? Als de spiegel al niet beslagen is, dan deugen in elk geval onze ogen niet erg: hun falen plaatst ons jegens onze Schepper in de schuld. Daarom hebben we een hulpmiddel nodig, een bril. De hemelen vertellen Gods eer (Ps. 19), maar als wij hun verhaal slecht horen legt Mozes nog even uit wat ze eigenlijk vertellen. Dit is niet de heilsboodschap van de bijbel, maar als het ware een nevenfunctie ervan: onze wereldbeschouwing vroom en christelijk te houden.[17] Exegetisch is dat lastig: als de bijbel twee functies vervult, moet je haar dan in tweeën knippen, zodat ze soms de ene, soms de andere functie kan vervullen? Maar wat ernstiger is: wat is in dit opzicht nu eigenlijk de rol van het Woord? ‘Addidit’, God voegt het toe, zegt Calvijn. Het Woord is bij-komstig. Er is al een duiding vanuit de werken, en het Woord verheldert dat nog eens. Er is al een werkelijkheidservaring, het Woord duidt dit nog eens. Gaat het Woord dan nog wel voorop, zoals je dat bij een reformator zou verwachten? En staat dit in Genesis? ‘God sprak: licht! En er was licht’, ‘God riep tot het licht: dag!’, ‘God riep tot het gewelf: hemel!’ (Gen. 1:3, 5, 8). Niet de hemel spreekt van God en de duiding volgt daarop, maar God roept als eerste door zijn Woord de hemel in het leven om de mensen in zijn verbond tot dienst te zijn. Hebreeën 11:3 – door Calvijn meerdere malen aangehaald in deze Inleiding -: ‘door het geloof verstaan wij, dat de wereld door het Woord Gods tot stand is gebracht’ – kan alleen dan functioneren, als dat Woord niet als additioneel, maar werkelijk als vooropgaande wordt gedacht. Zo ergens, dan moet hier de Reformatie aan haar eigen punt van oorsprong worden herinnerd.
Alinea 6 (CO, 23, 9-10 r. 26 – 11-12 r. 5)
Nu kan men hiertegen 1 Korinte 1:21 aanvoeren: daar de wereld in de wijsheid Gods door haar wijsheid God niet heeft gekend, heeft het Gode behaagd door de dwaasheid der prediking zalig te maken hen, die geloven.
‘Daarmee suggereert hij (Paulus) dat het zoeken naar God aan de hand van de zichtbare dingen nutteloos is. Ons rest niets dan om rechtstreeks naar Christus te gaan. Niet de elementen van deze wereld, maar het evangelie vormt het begin dat ons Christus alleen met zijn kruis voor ogen stelt en ons daarop concentreert. Mijn antwoord is dat wijsgerig nadenken over de schepping van de wereld (inderdaad) zinloos is, tenzij men, door de prediking van het evangelie gedeemoedigd, geleerd heeft om al zijn verstandelijke wijsheid te onderwerpen aan de dwaasheid van het kruis. Naar mijn mening zullen wij nooit en nergens iets vinden dat ons tot God verheft, totdat Christus ons in zijn eigen leerschool heeft onderricht’.[18]
En alleen door op het onzichtbare beeld van Christus te zien, als Gods hart, heeft het ook zin te zien op het zichtbare beeld van de werken, als zijn handen en voeten.
Commentaar: Nou, daar heb je het: kennis van God de Schepper komt pas tot zijn recht door kennis van God de Verlosser.[19] In de ‘leerschool van de wereld’ leer je niets, als je geen ‘leerling van Christus’ bent. Het zit al in Calvijn, wat Noordmans later zal zeggen: schepping niet als verering van het bestaande, maar als ‘plek licht rond het kruis’:[20] alleen aan de barmhartigheid die openbaar wordt in deze lijdende kun je iets aflezen aangaande ‘God’. Er is dus als het erop aankomt toch geen splitsing, maar éénheid in de schriften: reeds de schepping getuigt van deze God, getuigt van plaatsvervanging – bijvoorbeeld doordat God met het in het leven roepen van een ‘gewelf’ tussen de bedreigende oerwateren en de minder bedreigende wateren onder het gewelf te kennen geeft, het afweren van ‘metafysisch gevaar’ voor eigen rekening te willen nemen, opdat de mens op de aarde leven kan. Of nee, in deze zin zegt Calvijn het toch weer niet, omdat hij in zijn exegese (van Genesis 1:6-9) vooral in de weer is met het ptolemeïsch wereldbeeld en een fysische theorie van de regenwolken.
Conclusie
Ik sla het slot van het ‘Argumentum’ – als van minder belang voor ons thema – over en haast me tot het formuleren van een conclusie .[21].
We vroegen: wat behelst het ‘al’dat de schriften bevatten, hetwelk wij volgens de confessie in geloof hebben te ontvangen tot onze zaligheid? We kunnen nu preciseren: behoort tot dit ‘al’ soms ook een aanvaarden van een beweerd auteurschap van Mozes van de boeken die op zijn naam staan? Behoort er ook de aanvaarding toe als een feit, dat deze wereld niet meer dan ruim 5000 jaar oud is? Behoort ertoe de acceptatie van een geamendeerd ptolemeïsch wereldbeeld, met de aarde als bol in het midden? Moeten we in de schriften als boodschap van heil ook allerlei wetenswaardigheden, zaken die de uitdrukking vormen van toenmalige voorstellingen en begrippen, mee overnemen? Vele modernen hebben in de achter ons liggende eeuwen gezegd: nee, dat kan niet, we moeten het voortgeschreden wetenschappelijk inzicht erkennen (dat was een goede zaak), en we moeten dus… de confessie laten vallen (dat was geen goede zaak). Vele orthodoxen deden het omgekeerde: ze kwamen op voor de confessie, maar voor de prijs dat ze wilden verdedigen wat onverdedigbaar was. Naar ik hoop heeft u er iets van meegekregen, dat er ook een andere weg is (en die weg ligt er al lang), namelijk: laten vallen wat vallen moet, áfzien van een onhoudbaar wereldbeschouwelijk kader voor de verkondiging; en daardoor niet verder van de Schrift vandaan geraken maar juist veel preciezer gaan vragen, waarom de bijbelschrijvers bepaalde voorstellingen in dienst nemen van hun heel eigen verkondiging; en daardoor dan ook niet verder van de reformatoren vandaan geraken (al zijn in zoveel opzichten hun antwoorden de onze niet meer), maar bepaalde reformatorische intenties juist nog veel sterker onderstrepen dan ze het zelf konden doen, zoals: een spreken over het Woord dat niet alleen wordt ‘toegevoegd’ aan de werkelijkheid maar werkelijkheid schept, een spreken over het kruis dat niet alleen een al te makkelijk spreken over de schepping verstoort, maar het hele spreken over de schepping kleurt – en zo verder. Kortom: wie een traditie liefheeft, durft boven haar uit te gaan.[22]
[1]1 Zie ‘Iohannes Calvinus Lectori’, het voorwoord bij de tweede (Straatsburgse) druk van de Institutio Christianae Religionis uit 1539, Opera Selecta (OS) III 6 r. 18-25. Kort daarop verscheen ook zijn eerste commentaar, dat op de brief aan de Romeinen. Bij de Loci communes van Melanchthon uit 1521e.v. was het niet anders.
[2]2 De term ‘kritisch-produktive Wiederholung’ bij Karl Barth, Gotteserkenntnis und Gottesdienst nach reformatorischer Lehre: 20 Vorlesungen über das Schottische Bekenntnis von 1560, Zürich 1938, 6. Zie ook J. Koopmans, De Nederlandsche Geloofsbelijdenis, Amsterdam 1939, 17.
[3]3 Tekst naar J.N. Bakhuizen van den Brink, De Nederlandsche belijdenisgeschriften: Vergelijkende teksten, Amsterdam 11940, 65e.v.. Cursiveringen van RRB.
[4]4 In Primum Mosis Librum, qui Genesis vulgo dicitur: Commentarius Iohannis Calvini, (Calvini Opera [CO] 23), 1-622; Argumentum a.w. 5-12. Voor het nu volgende heb ik veel te danken aan een onuitgegeven commentaar van 21 getypte bladen op dit Argumentum van de hand van F.H. Breukelman, te vinden in het Breukelman-archief in het Historisch Documentatiecentrum voor het Nederlands Protestantisme (1800-heden) aan de Vrije Universiteit, archiefnummer 674, ordner 140. Ik doe vanzelfsprekend het mijne met zijn bevindingen. Voorts maak ik (met enige vrijheid) gebruik van de vertaling die Hein van Dolen maakte voor een eerdaags te verschijnen bloemlezing van teksten van Calvijn (uitgeverij Van Gennep, Amsterdam). De hier geboden alinea-indeling is van mijn hand, RRB.
[5]5 Zo (‘Scripturae discipulus’) noemt Calvijn ieder christenmens. Inst. 1559: I.6.2, OS III, 63 r. 8-9.
[6]6 In de boeiende bijdrage van Riemer Roukema aan deze bezinningsdag wordt dit gesprek – waar het moet een twistgesprek – met de vorigen in feite overgeslagen. Wanneer de oudheid, de Reformatie en de moderne tijd andere vragen hebben met andere antwoorden, dat wordt een hermeneutisch proces van omgang met patres en reformatoren in feite al afgesloten voor het op gang kan komen. Theologisch is het de vraag, waar de ‘gemeenschap der heiligen’ dan blijft: vanwege het tot ons komende Koninkrijk Gods zijn wij allen, uit heel verschillende tijden, zusters en broeders en derhalve tijdgenoten van Jezus Christus geworden en daarmee in zekere zin ook tijdgenoten van elkaar. Zo respecteren wij onze broeder-in-Christus Johannes Calvijn door van hem te leren en juist ook door met hem te knokken.
[7]7 ‘Conditi mundi historia.’
[8]8 Fraai over het zintuigelijk karakter van de Godskennis door middel van de schepping bij Calvijn schrijft Cees van der Kooi, Als in een spiegel: God kennen volgens Calvijn en Barth, Kampen 2002, 75e.v.
[9]13 Vgl. Ned. Gel. Bel. art. 3, met een beroep op 2 Petr. 1:21.
[10]14 Al in de 11e eeuw ontkende Ibn Ezra (1009-1067) Mozes’ auteurschap van de thora.
[11]15 In deze tweede alinea noemt Calvijn ook nog het ‘uitkomen’ van ‘voorspellingen’, door Mozes gedaan over hetgeen 2000 jaar na hem zou gebeuren, als bewijs voor de betrouwbaarheid van zijn getuigenis. Gelukkig onderstreept hij in de Institutie, dat zulk een argument in feite geheel voor secundair moet worden gehouden (Inst. 1559, I.8.7-11 en vooral I.8.13).
[12]17 ‘Haec ratio est cur Dominus, ut nos ad sui notitiam invitet, proponat nobis ante oculos coeli terraeque fabricam, et in ea se quodammodo conspicuum reddat.’ Het voorbehoud ‘quodammodo’ is typerend voor Calvijn. Trouwens ook het ‘invitat’: God beoefent via zijn werken de retorische methodiek van de verleiding, om mensen voor zijn verbond met hen te winnen.
[13]18 ‘denique mundus sit nobis schola, si probe Deum cognoscere optamus.’
[14]19 In de drukken van de Institutie tussen 1539 en 1554 was er een eerste hoofdstuk ‘De cognitione Dei’, dat handelde over deze zaak. In de laatste Latijnse druk van 1559 handelde het eerste boek ‘De cognitione Dei Creatoris’ en het tweede boek ‘De cognitione Dei Redemptoris’. Het ‘Argumentum’ bij het Genesiscommentaar vormt ongetwijfeld een belangrijk stadium op de weg van de ene naar de andere gestalte van Calvijns hoofdwerk. Veel minder subtiel dan Calvijn spreekt de Ned. Gel. Bel. in art. 2 over de kennis van God ‘door twee middelen’ (nl. door de Schepping en door het goddelijk Woord).
[15]23 Calvijn neemt in zijn antwoord op de vraag, wat God deed voor hij de wereld schiep, ook nog uit de Historia tripartita de anecdotische respons over: ‘die tijd had Hij nodig om de hel voor wijsneuzen te scheppen.’ E.P. Meijering (Klassieke gestalten van christelijk geloven en denken, Amsterdam 1995, 181) merkt heel aardig op, dat Calvijn vast wel wist, dat hij hierin verschilde van Augustinus, die dit antwoord juist verwerpt (Conf. XI.XII.14). Om deze onenigheid te verhullen, haalt Calvijn in het Argumentum prompt een heel ander Augustinus-citaat aan, over de voorrang van de wil van God voor elke oorzaak, dat hij wel onderschijven kan.
[16]24 Copernicus’ De revolutionibus orbium caelestium verscheen in Neurenberg in 1543. Calvijn had het al bestreden in zijn geschrift tegen de astrologie (sic!) uit 1549 en zou het opnieuw doen in zijn preken over de eerste Korinthebrief uit 1556. Zie Bernard Cottret, Calvin. A biogaphy, Edinburgh 2000, 284-86. Niet anders lag het in de Initia doctrinae physicae van Ph. Melanchthon (Corpus Reformatorum, 13,i.h.b.. 220) uit 1549 (geciteerd in de dissertatie Vernunft und Offenbarung bei Johann Gerhard und Melanchthon van Ernst Troeltsch, Göttingen 1891, 45). Overigens verbaast het niet, dat Giordano Bruno, die uit Copernicus’ werk conclusies trok ten aanzien van het bestaan van een ‘oneindigheid aan werelden’ (over welke mogelijkheid we Calvijn hier in het Argumentum in hypothetische zin horen spreken), in zijn strijd met de Inquisitie vanuit Genève geen steun zou verkrijgen. Voor Calvijns spreken over de eeuwigheid als ‘labyrinth’ zie verder de inmiddels beroemde en veel-bediscussieerde studie van William J. Bouwsma, John Calvin: A Sixteenth-Century Portrait, Oxford/New York 1988.
[17]26 In de Institutie van 1559 zal Calvijn onderscheid maken tussen een ‘algemene leer der Schrift’ (‘generalis scripturae doctrina’, corresponderend met de kennis van God de Schepper (Inst. I.2.1, OS III, 34 r. 23 en I.10.3, OS III, 87 r. 20) en de ‘propria fidei doctrina’, de eigenlijke heilsboodschap die correspondeert met de kennis van God de Verlosser (Inst. I.6.1-2, OS III, 61 r. 10-11). Boek I de hoofdstukken 6-9 (was in 1539-54 Hoofdstuk I.19-38) bieden in de laatste versie van de Institutie de stof, die met deze alinea in het Argumentum overeenkomt.
[18]27 ‘… donec in sua schola nos Christus erudierit.’ Vgl. in noot 18 het ‘mundus nobis schola’.
[19]28 Ook op dit punt bereidt het ‘Argumentum in Genesin’ voor op de laatste redactie van de Institutie. In 1559 zal Calvijn binnen het dan te componeren tweede boek een nieuw zesde hoofdstuk schrijven (‘Homini perdito quaerendam in Christo redemptionem esse’), dat 1 Kor. 1:21 tot uitgangspunt heeft. Ook daar heet het: de hele kennis van de Schepper, waar het eerste boek over handelde, is na de val volstrekt nutteloos, als we ons niet door de Middelaar tot de Vader laten brengen. Terecht merkt Werner Krusche (Das Wirken des Heiligen Geistes nach Calvin, Göttingen 1957, 83) daarom op: ‘Gott der Schöpfer ist nicht Gegenstand einer allgemeinen Gotteserkenntnis, er ist nur in dem Mittler Jesus Christus zu erkennen. Und gesetzt, es gäbe solch eine allgemeine Erkenntnis des Schöpfergottes, so nützte sie uns rein gar nichts, denn wir leben nicht mehr im Urstand. Etwas anderes kann man eigentlich nur behaupten, wenn man Inst. II.6.1 überlesen hat.’ De door ons als zesde alinea getypeerde passage uit het ‘Argumentum ad Genesin’ wordt door Karl Barth op twee plaatsen in zijn scheppingsleer geciteerd (Kirchliche Dogmatik III/1, 33-34 en III/3, 35. E.P. Meijering (Von den Kirchenvätern zu Karl Barth: Das altkirchliche Dogma in der ‘Kirchlichen Dogmatik’, Amsterdam 1993, 404-406) bestrijdt hier Barths beroep op Calvijn. Terecht wijst hij op Calvijns infralapsaristisch perspectief (de zelfstandige godskennis uit de schepping is pas nutteloos ‘na de val’), dat bij Barth ontbreekt. Maar tegelijk ziet hij het verband van het Argumentum met Inst. II.6, en daarmee het gewicht dat de hier geboden redenering bij Calvijn krijgt, over het hoofd, wanneer hij deze alinea tot louter de behandeling van een interruptie verklaart.
[20]29 O. Noordmans, Herschepping (1934), in: Verzamelde Werken, 2, Kampen 1979, 263. Zie de gelijknamige bijdrage van Akke van der Kooi in J. Beumer, red. Zo de ouden zongen…: Leraar en leerling zijn in de theologie-beoefening (tussen 1945 en 2000), Baarn 1996,131-148.
[21]30 CO 23, 11-12 r. 5-43 houdt zich, na de behandeling van het scheppingsverhaal uit Genesis 1 (dat dus alle nadruk heeft gekregen!) nog bezig met het vervolg van het boek Genesis: de aanvankelijke opdracht van de mens, zijn val en verderf, de goedertierenheid in Christus die vervolgens meteen na de verdrijving uit het paradijs werd bewezen, de onmiddellijke oprichting van een kerk van Christus (!), de verhalen van de aartsvaderen als voorbeeldverhalen voor het geloof in de Christus die zij hadden ontmoet en daarmee voor de verering van de ene God in onderscheid van alle goden, en tegelijk als voorbeeldverhalen voor het standvastig dragen van het kruis(!) in de krijgsdienst die dit leven is, tot aan de eindpaal de onsterfelijkheid zal worden bereikt.
[22]31 In de bijdrage van Eep Talstra aan deze bundel wordt het begrip ‘traditie’ in het bijzonder gekoppeld aan het begrip ‘identiteit’. Dat kan misverstand wekken, wanneer het niet verbonden wordt met het inzicht dat blijkt uit de voorbeelden die Talstra zelf voor de overlevering noemt. De kritische omgang van de evangelist Matteüs met het Sionsvisioen van de profeet Jesaja bijvoorbeeld geeft aan, dat tot de traditie – bij het veranderen van de omstandigheden en met het oog op de impuls die tot traditie aanzet – ook altijd een intern-correctief element behoort.