Hoe ten overstaan van het menselijk lijden God ter sprake te brengen? In deze bijdrage zal deze vraag worden benaderd vanuit verschillende gezichtspunten (bijbels-theologisch, dogmatisch en ethisch). Bij elke wisseling van perspectief dienen telkens enkele denkers tot gesprekspartner. Zij leveren een bijdrage aan de ontwikkeling van gedachten, maar stuiten ook op grenzen, daar waar een mens vooraleerst verstomt.
De volgorde van de gekozen gezichtspunten is (technisch gesproken) deze: om te beginnen wordt het gesprek gevoerd met twee wijsgeren die (tot beschaming van de theologen!) het hunne gezegd hebben over Job, de bijbelse gestalte bij uitstek door wie het protest tegen het lijden wordt volgehouden tot het einde toe. Dan volgen, vanuit het in het boek Job door God gegeven ‘antwoord uit het onweer’ enkele opmerkingen over de leer van de schepping, welke samen blijkt te hangen met de christologie, welke op zijn beurt weer samenhang vertoont met het stuk van de boete als zelfverloochening. Dat laatste voert dan als vanzelf binnen in de vraag van de ethiek. Immers, zoals we weten vormt deze de grote storing die ieder al te rond, al te af, al te harmonisch theologisch spreken hardhandig onderbreekt.
Job (1): Kierkegaard
Job. Voor Kierkegaard is hij (kortaf gezegd) mond van de lijdende, de zucht van de verkreukelde, de schreeuw van de beangstigde |13| mens en zo de troost voor wie het zelf niet uithoudt bij een goedkope religieuze troost, bij een spreken waarin aan het zinloze lijden een onzinnige zin wordt toegekend. Job is herkenbaar in zijn klacht, in zijn wachthouden bij de zinloosheid. Totdat het punt bereikt wordt, waar hijzelf niet meer tot herhaling, tot volharding in staat is, waar alleen nog redding is gelegen in een Stem die tot hem spreekt, in een Eeuwigheid die inbreekt in de tijd, in de ware herhaling die alles nieuw maakt.
Een vers uit de proloog van het bijbelboek speelt een belangrijke rol ter kenschetsing van de goedkope troost die de Job van Kierkegaard (en die daarmee ook Kierkegaard zélf) achter zich wil laten, nl. Job 1:21: ‘De HEER heeft gegeven, de HEER heeft genomen, de Naam van de HEER zij geloofd’ (‘jehi sjem Adonai meborach’, beter: ‘zij de naam van Adonai gezegend’). Inderdaad werkt dit woord, in de overgeleverde uitleg en zo te meer voor moderne oren, als uiting van opperste berusting in een fataliteit. In mijn pastoraat heb ik gemerkt dat mensen het niet meer boven rouw- advertenties durven te zetten. En de ene keer dat het wel gebeurde, en nog wel toen ouders een kind verloren hadden, was er ook meteen grote beroering over. Het kan toch ook niet! Jobs kudden zijn hem genomen, zijn kinderen zijn hem genomen. Maar geen woord van protest. Hij betrekt zijn vrouw niet in zijn verdriet, hij lijkt vooral met zichzelf bezig. Wordt hier de Naam van de Onuitsprekelijke niet ijdellijk hoog gehouden? Wordt God hier niet aangeroepen ter rechtvaardiging van wat niet te rechtvaardigen valt? Vast niet zonder reden voegt de tekst toe: ‘In dit alles zondigde Job niet’ (1:22). Er is dus blijkbaar wel enige aanleiding om eraan te twijfelen of deze woorden niet toch zonde, lastering waren! Ton Veerkamp, de eigenzinnige Berlijnse studentenpredikant, vat deze uitspraak op als een signaal, dat in de tijd waarin deze boekrol werd geschreven, de Bevrijder God van Mozes aardig op weg was tot in het onherkenbare verwisseld te worden met de onberekenbare goden van de Olympus. De Eeuwige vestigt geen troon meer in de hemel om de arme te verheffen uit het slijk (Ps. 113), nee, zijn Naam is de uitdrukking geworden voor een fundamentele ambivalentie waar de arme in zijn ellende niet meer aan kan ontsnappen. Gelukkig, zegt ook Veerkamp, hierin eenstemmig met Sören Kierkegaard, is dit wel het eerste woord van Job, maar blijft hij bij dit woord niet. Job moet dit – deze ‘dooddoener van professionals’, deze ‘al te vrome herhaling’ – achter zich laten, om (de naam ‘iyyob zegt het) als een ‘oyeb’, dat is ‘tegenstander’, in het rechtsgeding met God en mensen voor zijn zaak en zijn recht te kunnen pleiten. Het woord klinkt als een aanvankelijke beaming van precies die verschrikkelijke theologie van de zgn. vrienden, waar Job later zo veel mee te stellen krijgt. Het roept een weerzin op, die ons vandaag allen in de botten zit.
Maar toch. Tot mijn verrassing las ik het anders bij K.H. Miskotte. Deze theoloog is eveneens intensief met Job bezig geweest. Hij schreef er al over voor zijn eerste gemeente in Cortgene, in 1929 in een boek (onder de naar zijn eigen latere inzicht te hybride titel De Verborgene), in 1935 nog eens in een herziene versie van dat boek (Antwoord uit het onweer). De Jobsvraag was zijn vraag. Zeker in de eerste jaren dreef zijn opstandig hart hem naar een niet-kunnen-aanvaarden van welke rechtvaardiging van het leed dan ook, tot aan de grens van een marcionitisme waarin elke band tussen het Zijn en de Verlossing wordt doorgesneden. Doch Miskotte’s protest gold nu net niet Job 1:21. Integendeel. Hier hoorde hij niet het lot, maar juist de hartslag van het Verbond-tegen-het-Lot kloppen. ‘De Naam des Heren zij geloofd, omdat hetgeen uit Hem kwam, door Hem zelf teruggevoerd wordt tot Zijn eeuwig hart.’ Job belijdt: ‘Voor eeuwig laat ik U niet los; al dit leed vervreemdt (mij) niet (van U), maar smeedt mijn ziel gloeiend met U aaneen; ik zou U nóg loven in de diepste verdoemenis!’ Het aanroepen van de Naam is, zo gelezen, dus de voorwaarde om in de navolgende |14| dialogen het twistgesprek met de Naam te kunnen aangaan? Dat het slechts beginpunt is, niet meer dan dat, geldt voor Miskotte evenzeer als voor Kierkegaard. Maar dan niet als een begin dat Job achter zich moet laten, maar als een begin dat hij in het verdere twistgesprek zal intensiveren.
Op grond van een aan die van Miskotte verwante lezing maakt Karl Barth een kanttekening bij Kierkegaard. Wanneer het zo zou zijn dat Job op kosten van, en niet als implicatie van het zegenen van de Naam, opkomt voor zijn eigen recht, dan, zo stelt Barth, wordt alles scheef getrokken. De vrije mens die consequent protesteert en het onrecht geen moment accepteert, kan alleen bestaan onder erkenning van de vrijheid van die God, met een beroep op wiens Naam hij protesteert. Ik interpreteer: Barth leest bij Kierkegaard het document van een religieuze held die op het moment dat hij in zijn heroïek vastloopt, capituleert en een transcendente ingreep in zijn leven toelaat. Job is zijn troost. Maar wordt hier de oude, ontoelaatbare rechtvaardiging van een albestierende God niet vervangen door een rechtvaardiging van de van de zinloosheid van het bestaan overtuigde existentialistische mens, een ‘theodicee in de vorm van een antropodicee’? Kun je bij de gave van de eeuwigheid, die van de andere kant op je toekomt, uitkomen, als je niet van het begin af aan in die eeuwigheid een adres hebt gehad voor je protest? Ik noteer: ‘transcendentie’ bij Kierkegaard en bij Barth zijn blijkbaar niet zomaar identiek. En ik stel als exegetisch vermoeden vast: het ‘zegenen van de Naam’ als beginpunt is misschien niet: een berusten in wat je allemaal aan verschrikking overkomt, maar: het scheppen van een ruimte, om niet te blijven hangen in een cirkel van zelfbeklag en zelfrechtvaardiging; en vervolgens: het voornemen, om in die ruimte de Naam te herinneren aan de in die Naam besloten belofte, het aanspreken van de Naam om te verantwoorden, hoe H/Zij nu toch van zijn/haar vrijheid gebruik kan maken om mensen niet te minnen maar te pakken, het van het begin af aan schreeuwen om een reactie van die Stem van wie jij, tussen de scherven gezeten, rechtens antwoord mag verwachten op je (aan)klacht?
Job (2): Levinas
We maken een sprong, over de dialogen met Jobs valse vrienden heen, naar het antwoord van de HEER uit het onweer Gob 38 e.v.). Levinas hoort in de vraag van God: ‘Waar was jij toen Ik de aarde grondvestte?’ (38:4), niet alleen de oneindige afstand tussen Schepper en schepsel, maar ook ‘de afwezigheid van Job bij de schepping, die erop duidt dat hij altijd verantwoordelijk is en zal zijn voor dingen waarvan hijzelf de oorzaak niet was.’11 Een overstelpende, fascinerende zin. In verreweg de
meeste discussies over verantwoordelijkheid zeilen we over een andere boeg. Hebben wij iets met de puinhopen in Bosnië te maken? Ja, want de orde na de Koude Oorlog is een door het Westen gewilde orde. Hebben wij iets met de machtswisseling in Zaïre te maken? Ja, want de francofone EU heeft jarenlang het Mobutu-regiem overeind gehouden, en onze industrie leverde de wapens. Is het lijden van een mens die een half jaar op de Intensive Care verblijft, nog leed dat ons louter van buiten overkomt? Nee, want het is het product van een technologische orde waar wij deel van uitmaken en die wij zelf allen lijken te wensen en in elk geval reproduceren… enzovoorts. Levinas breekt dit vertoog open. ‘Houd je niet op bij het zoeken naar je aansprakelijkheid voor wat er gebeurt, maar weet, dat je al voordat je ook maar geschapen bent al aansprakelijk bent gesteld’, zo houdt hij ons voor. ‘Laat je (wat helemaal niet vanzelf spreekt!) in je nutteloze, zinloze ervaring van lijden sensibel maken voor het lijden van de ander, laat jouw ziel ontwaken door die roep die tot jou uitgaat.’ Intrigerend is Levinas hier ook, omdat hij de verwijzing van de Naam naar zijn scheppingsdaad blijkbaar niet leest als spierballenrollerij, een beroep op goddelijke almacht om het mensje Job met zijn klachten klein te krijgen, |15| maar als aanleiding tot een serieuze vraag die alleen in een situatie van een volstrekt terechte klacht op de rechte wijze gesteld kan worden. Hier wordt de reminiscentie in Job 38 aan het ‘bara’ van ‘Elohim’ uit Gen. 1 gehonoreerd. Het lijkt me dat je inderdaad moet vragen, waarom Job wordt teruggeworpen op het begin, op het eerste beginsel van het bijbels abc. Ik vermoed dat dat binnen de compositie van het boek een bevestiging is van Jobs eigen ‘zegenen van de Naam’ in de proloog. Want waaruit bleek het karakter van de Naam het eerste? Uit het scheppen van hemel en aarde. Bedenken we: ‘bara’, scheppen, ligt op een ander niveau dan, wat ook in Gen. 1 voorkomt, ‘asah’, doen. Het ‘asah’ is een analoog begrip. In een jong, platoniserend gedeelte van de thora als Ex. 25-40 wordt het Urbild (het ‘model’ – Ex. 25:9) van het goddelijke doen in de hemel weerspiegeld in het rechte, opbouwende doen van het volk op de aarde bij de bouw van de woning. ‘Bara’ is echter analogieloos. Geen ander dan de HEER kan dit doen. Het breekt uit alle bekende categorieën. En het beoogt: leven te scheppen. Daarom was het het eerste van de bevrijdende daden van de Naam. In hs. 38 zegt de Schepper nu: ‘Met recht heb jij, Job, een beroep gedaan op Mij, op de wijze waarop Ik vanaf het beginsel van Mijn daden voor jou wilde instaan.’ Maar – dat is de kritische kant: ‘Het zijn Mijn daden. Jij was er niet bij! Dit zij niet gezegd – want anders zouden we weer in de valse theologie van de vrienden, van Elihu terugvallen – om Job zijn nietigheid in te peperen, maar wel om eraan te herinneren dat de gerechtigheid waar hij een beroep op heeft gedaan, niet een inbegrip is van zijn eigen heroïek, maar iets dat kwetsbaarheid, verwondbaarheid van het daar nog aan voorafgaat. Dat hij in zijn, vooraIsnog terechte, staan op zijn recht in zoverre ook weer niet in ‘zijn’ recht staat, dat het recht nu eenmaal net niet zijn recht is. Er sterft dus iets in Job af. Niet zijn eigen gelijk – want hij krijgt gelijk, tegen zijn vrienden (42:8) – maar wel dat wat er in hem toch nog op iets anders een beroep deed dan op de gezegende Naam. Want dat andere, zo leert Levinas ons, dat hangen aan het eigen recht, kan het openstaan voor het appèl dat van de andere kant komt in de weg zitten.
De schepping en ‘Das Nichtige’: Barth
Nu wil ik Levinas niet te veel naar me toetrekken. Niet naar de theologie, zeker niet naar de christelijke theologie. Dat gebeurt al te veel. Ik zie ook een verschil. Maar daarover hieronder meer.
Eerst laten we een christelijk theoloog aan het woord, die op vergelijkbare wijze de scheppingsdaad Gods ter sprake brengt. En dan kom ik terecht bij Karl Barth. Bij hem is, aan de ene kant, een grote woede aanwezig over de bagatellisering en de onschadelijkmaking van het kwaad en het leed in de theologie van zijn leermeesters (hem onvergetelijk tot ergernis geworden in de theologische rechtvaardiging van het geweld van de Eerste Wereldoorlog). Maar bij hem is ook, tegelijk, een hartstochtelijk zoeken te vinden naar God, niet zomaar of niet alleen als de grond van het protest tegen het lijden, maar tevens als de bron van een inzicht dat weet van nog iets anders dan van protest alleen.
In zijn scheppingsleer weigert Barth consequent om het onbegrijpelijke kwaad, het exces, de Shoah – dat wat Barth als theoretische formule voor de onvatbare verschrikking van deze eeuw ‘das Nichtige’ noemt – op welke wijze dan ook te rechtvaardigen. Het heeft geen plaats in Gods heilzame bedoelingen met zijn goede schepping en het mag ook vooral niet verward worden met de schaduwkanten van die goede schepping, dat wil zeggen met de kwetsbaarheid, verwondbaarheid van het bestaan. Want het verwarren van die twee heeft ertoe geleid dat het extreem-boze werd onderschat, of/en: dat er geen echt ‘nee’ kon worden gezegd waar dat nodig was, laat staan een strategie kon worden uitgezet.
Hoe verhouden de schepping en ‘Das Nichtige’ zich dan wel tot elkaar? Letten we bijv. op Barths exegese, in de kleine letters van |16| Die kirchliche Dogmatik (hierna: KD) III/1, van het tweede vers van Gen. 1: ‘De èrèts nu was tohoewabohoe.’ Dat duidt volgens Barth niet op een oertoestand voorafgaande aan het ‘bara’ van Elohim. Het duidt evenmin (in de scholastisch-aristotelische traditie) op de vormeloosheid van de materie waarmee God gaat scheppen. Nee, het is het huiveringwekkende alternatief voor de scheppingsdaad: de karikatuur van een bewoonbaar aardland, ‘die Einöde, das Wüste, Eitle, Nichtige schlechthin’. Op het moment van het ‘bara’ van Elohim is er tegelijk dus ook de duizelingwekkende ‘onmogelijke mogelijkheid’ van wat God met dit ‘bara’ nu net niet beoogt. Scheppen is een keuze, is het uitschelden van het spookgezicht van het mens en aarde vernietigende nietsige. Zoals er verderop ook staat: Elohim schiep de grote zeedraken (Gen. 1:21), opnieuw dat analogieloze ‘bara’: Hij doet het, want wij kunnen ze er niet onder houden.
In het verlengde hiervan smeedt Barth in de KD III/3, het zinnetje: ‘Das Nichtige ist das,
was Gott nicht will.’ Want ‘es lebt von Gottes Nichtwollen. Es ist die reale Entsprechung des göttlichen Nichtwollens’ (even verder kan ‘Nichtwollen’ ook heten: ‘nicht wählen’).
Een levensgevaarlijk zinnetje. Daar is het gevaar dat er toch weer een grond, een oorzaak voor het exces wordt aangewezen, en nog wel een grond in de wil Gods, zij het hier in de gedaante van de niet-wil. Of dat het kwaad zozeer onschadelijk wordt gemaakt in een gedaante van toch alleen maar negatie dat de leer van ‘das Nichtige’ gaat lijken op de aloude leer van de privatio boni, op de neoplatoonse idee van afval als louter vermindering aan zijn (Augustinus?). Of dat het door-God-niet- gewilde tot monistisch overgangsstadium, tot tijdelijke rem op de vooruitgang wordt verklaard, zodat, door een standpunt Gods in te nemen, een zoveelste verklaring van het onverklaarbare wordt aangeboden (Schleiermacher?). Of dat, in de diepte van de existentiële en afgrondelijke angst, willen en niet-willen, God en demon, vrijwel niet meer van elkaar te onderscheiden zijn, hoezeer het er de theoloog ook om te doen is, het rechte pad tussen een valselijk ineendenken en een even valselijk uiteendenken van God en kwaad te bewandelen (Tillich?). Of dat het oude spel met een menselijk gezicht van God en een onmenselijk spiegelbeeld van de godfabricerende mens als God, met een rechter- en een linkerhand, met een opus proprium en een opus alienum (Luther?) opnieuw in al zijn dubbelzinnigheid wordt binnengehaald. Allemaal met reden af te wijzen alternatieven!
Doch hoeveel gevaren er ook op de loer liggen, Barth vermijdt dat zinnetje, ‘das Nichtige ist das, was Gott nicht will’, toch niet. Daarvoor hangt het uiteindelijk te zeer samen met het grote verwijspunt binnen zijn theologie: de christologie. Wanneer God een bewoonbare aarde voor zijn mensen schept, dan weert Hij de oerchaos, het metafysische gevaar van de ‘wateren boven het uitspansel’ van de
mensen af. Dat zegt het verhaal. Zo is niet onze bevinding van het extreme: want het uitspansel heeft gelekt en Auschwitz is een plaats die op deze aarde valt aan te wijzen. Toch spreekt het verhaal van een God, die het excessieve gevaar op zich neemt. Zoals dat andere verhaal spreekt van de zoon Gods, die het radicaal boze onder ogen ziet, op zich neemt, draagt (wegdraagt?). Want schepping en plaatsbekleding horen bij elkaar. En dat begint al in Gen. 1.
Schepping en christologie: Rosenzweig, Marquardt
Hier moet ik nog terugkomen op Levinas, zoals aangekondigd. Schepping was voor hem, zo hoorden we: ‘Jij Job, jij mens, bent verantwoordelijk te stellen voor waar je niet bij was!’ Zojuist hoorden we een christelijk theoloog een iets ander accent leggen: ‘God verantwoordelijkheid op zich genomen
Voor dat waar jij Job, jij mens niet bij was, beter: voor waar jij niet bij kunt.’ Ik zou niet te snel de waarheidsvraag willen stellen tussen deze twee. Misschien ligt hier wel een reële diffe|17|rentie tussen de jood en de christen uit de gemeente van (nauwelijks nog) jood en goy. De Jood Rosenzweig vat het lijden op als een ambt een werk, een opdracht, een bewust aanvaarde keuze. Dat is indrukwekkend. Ook huiveringwekkend. Misschien kan alleen iemand dat zo zeggen, die zelf weet, als lid van zijn volk nabij het geheimenis te zijn, binnen in het vaderhuis (en die juist zó lijdt aan de ervaring dat de goddelIjke Tegenwoordigheid verre is, in ballingschap). Ons lijkt deze plaatsbekleding van-huis-uit niet zomaar gegeven. Bij ons, voorzover we Israël niet zijn, gaat het indirect, via de plaatsbekleding van Jezus. F.W. Marquardt, met zijn sensibiliteit voor het onderscheid tussen jood en goy, ziet het zo: Jezus, de Jood, leeft in de vanzelf sprekende nabijheid van de Vader. Maar deze jood vat het op als zijn ambt, zijn opdracht, om levend in die nabijheid de ervaring tegemoet te gaan van de vervreemding, van dat wat niet God is, van lijden en dood, en zich over te geven aan de breuk in de schepping, aan de macht van het Niets. Deze weg wordt door deze jood gegaan voor ons allen, ons heidenen, ons mensen. Waarop dan ook Marquardt de zin schrijft: ‘Gott läßt uns Menschen an Jesus schuldig werden.’ Wat Levinas in de confrontatie met de Schepper ziet gebeuren, zien wij dus oog in oog met Jezus. Was ik er niet bij? Ik ben er wel verantwoordelijk voor! En voor mij is nu eenmaal het kruis waar de vervreemding is doorleden en doorbroken, de plaats waar mij de logica van de plaatsbekleding wordt bijgebracht.
Boete als zelfverloochening: Iwand, Gunning, Noordmans
Maar wat gebeurt er dan met mij in die confrontatie? Herinneren we ons nogmaals de onvergetelijke ervaring van Job, wanneer hij antwoord krijgt uit het onweer. Hij heeft van het begin af aan de Naam gezegend. ‘Zegenen’ opgevat als: de Heer bij zijn Naam bepalen, om het waarmaken van die Naam, lijden aan God, knokken om God. In het voortgaande rechtsgeding werd Job steeds meer oyeb, tegenstander van God. Want diens goedheid was met aan zijn daden af te lezen. Werd hij echt tegenstander? Nee, want juist door niet van de Naam weg te lopen, maar Hem aan te klagen en de meest woeste verwijten in het gezicht te slingeren, heeft Job vastgehouden aan het voornemen om de Naam te ‘zegenen’. En dan, uiteindelijk, wordt hij geconfronteerd met een Stem die hem herinnert aan het ‘bara’ van den beginne. De Naam maakt zelf bekend er ten principale voor in te staan, dat het leven op aarde niet voor het tohoewabohoe is bestemd. Dat Hij nooit anders dan nee heeft gezegd tegen de machten van het nietsige die Job aangrijnzen. Het enige wat rest is Gods analogieloze ‘bara’. Nauwelijks rest er meer iets van Jobs geloof, van zijn godsvertrouwen Job is geen geloofsheld, daarvoor is hij veel te wild en te teleurgesteld. Anders had hij ook niet de gedaante van een ‘tegenstander’ Gods aangenomen.
Hier herken ik, wat klassiek-dogmatisch is geformuleerd in termen van abnegatio nostri en mortificatio. In zijn lijden aan God gaat Jobs vertrouwen op God er aan. In de confrontatie met God zélf blijkt het zoek. Onderweg is hij het zicht op zijn eigen recht kwijtgeraakt. Nu, uiteindelijk, krijgt hij zijn recht aangezegd. Waar hij zijn gelijk heeft opgegeven, daar krijgt hij het. Altijd heeft hij (als gestalte uit de schriften van Israël) gesnakt naar de grote ommekeer. Hier, in de herinnering aan het grote ja-woord van God in den beginne, wordt deze door hem gevonden.
Het thema is in de Nederlandse theologie vooral verbonden aan de naam van J.H. Gunning jr.: ‘van lijden naar heerlijkheid’ via de daad van zelfverloochening. In onze eeuw zijn we geneigd hier kritische kanttekeningen te plaatsen. Want Gunning gaat het met alleen om de verloochening van jezelf, maar ook echt om de verloochening als een daad van het zelf: in een opperste uiting van humaniteit komt de persoonlijkheid ertoe zich te durven verliezen. Maar dat is te heroïsch te horig aan de zelf-verzekerdheid van de bour|18|geois van de 19de eeuw, die het zich kan permitteren naar beneden te buigen (zoals we al hoorden dat Kierkegaards mens in het religieuze stadium dat misschien ook was). Hier wordt onvoldoende verdisconteerd dat de zelfontlediging geen zelfgekozen strategie is, maar pas geschiedt wanneer je door de Unieke Stem uit het Onweer bent achterhaald, of, meer vanuit de apostelen gesproken: wanneer je aan de weg van Jezus naar het kruis ontdekt hoe Hij, en Hij alleen, nee zegt tegen de inbraak van het ‘Nichtige’ in het bestaan en daarmee jouw bestaansconditie verandert.
Er valt bij het leerstuk van de boete een reeks van vragen te stellen en wij kunnen in onze dagen ook geen toegang meer vinden tot deze notie zonder zulke vragen te stellen. Zo liggen er twijfels op het psychologische vlak. Bijv.: wanneer jij, voorbeeldig christenmens, het kruis opvat als een gebeuren dat openbreekt naar het lijden van anderen, ja, naar het lijden van de broeder en zuster die met recht iets tegen jou heeft, kom jij dan bij al je theologische zuiverheid wel toe aan de persoonlijke
verwerking van de wijze waarop jij met het leed van jezelf en van anderen bent omgegaan? En ook op sociaal-politiek vlak zijn er ernstige bedenkingen aan te voeren: wordt wie de noodzaak van zelfverlies benadrukt, niet blind voor het terechte streven naar emancipatie van degenen die van louter opoffering voor anderen aan het ontdekken van hun eigen zelf nog helemaal nooit waren toegekomen?
Bij alle erkenning van deze aarzelingen en – noodzakelijke! – correcties, wil ik niettemin de vraag aan de orde stellen of toch het thema dat tot de traditie behoort en dat door een theoloog als Gunning zo hardnekkig verwoord is, niet nog steeds, of liever: meer dan ooit bij de tijd zou kunnen zijn. Gunning schetste als de grote botsing der geesten: abnegatio sui bij Calvijn, conservatio sui bij Spinoza. Moeten we van de huidige situatie niet zeggen dat het tweede lid van deze tegenstelling geheel en al het veld beheerst?
In de jaren ‘60 en ‘70 kon je nog waarnemen dat over de idee van de zelfverwerkelijking een humane glans lag. Ze vormde bijv. de aandrift tot emancipatoir vormingswerk. Bij het huidige neoliberale getij is het alles veel grimmiger geworden. ‘Ieder ding is, voorzover het dat in zijn macht heeft, geneigd om in zijn bestaan te volharden.’ Ja, we moeten wel! Wie niet knokt om overeind te blijven, gaat er aan. Je moet je profileren, je moet je marktaandeel vergroten, je moet aan je naamsbekendheid werken, op straffe van… Ook in de kerk, ook aan de universiteit ligt het niet anders (en, gegeven deze stand van zaken, zie ik mezelf er ook hartelijk aan meedoen). Ook de onderkant moet wel meegaan. ‘Zelfredzaamheid’ heet dat dan, een ‘einde aan de slachtofferrol’. Want met een beroep op erbarmende voorzieningen kom je er niet, je zult er zelf voor moeten knokken. Dat is nu eenmaal onze tijd. Het is ook het lijden van onze tijd.
Vraag: heeft de wereld niet een gemeente nodig? Dat wil zeggen: een plek, plekken, waar ruimte is voor iets anders dan wat de wet van de zelfhandhaving voorschrijft? Bij de denkers die ons voorgingen en voorgaan, vinden we er allerlei aanzetten toe. Noordmans attendeert op de ‘oefening’, de meditatieve ascese waarin een lichtheid wordt beproefd, die ontsnapt aan de zwaarte van de strijd om het overleven. Iwand zoekt de ongebruikelijke weg naar de slachtoffers van de zelfhandhavingsdrift van zijn volk toe om voortaan van hen uit de werkelijkheid te ervaren en om met hun lot onverbrekelijk verbonden te geraken. Marquardt doet de suggestie van een ‘evangelische halacha’, een discipline in het dagelijks gedrag die ons weer een band met het gewone leven verschaft welke door de wals van destructie die in deze eeuw over ons heen is gegaan, welhaast verbroken lijkt. Maar hoe ook – mystiek, ethisch of halachisch –: het zoeken is naar oefenplaatsen van het nieuwe leven. Want als je eenmaal bepaald bent bij de schok die Job ervoer toen hij met zijn eigen recht en zijn eigen gelijk werd teruggeworpen op het onvergelijkbare scheppingswoord van de |19| Eeuwige en waarvan de christenmens weet als h/zij ziet op de confrontatie die Jezus Christus aan het kruis met het Nichtige is aangegaan, dan kun je niet in de conatus essendi, in de wet van de zelfverwerkelijking als zelfdestructie blijven rondtollen. Dan ben je daaruit geslingerd. Maar dan kom je wel in een grote verlegenheid terecht. En daar eindig ik dan maar mee.
- R.H. Reeling Brouwer, ‘Zij de naam van de Heer gezegend’, Gereformeerd Theologisch Tijdschrift 98/1, 12-20 (geannoteerd)