‘Wel “JHWH is de drie-ene God”, niet “de Naam is Jezus Christus”? Een gesprek met Jan Muis over de ene Naam’

Rinse Reeling Brouwer, Amsterdam

Wel ‘JHWH is de drie-ene God’, niet ‘de Naam is Jezus Christus’?

Een gesprek met Jan Muis over de ene Naam

K.H. Miskotte stelt in het derde hoofdstuk van zijn Bijbels ABC, Naam: ‘Naam is openbaring’. Vervolgens in hoofdstuk 4, Godsnamen: ‘De Naam heeft zijn wortel in één Godsnaam. Het is de naam JHWH, het beste weer te geven als “Ik zal bij u zijn, zoals ik bij u zal zijn” (Exodus 3:14). En daarna: ‘De Naam heeft gestalte aangenomen in een mensenleven; een heel mensenleven is restloos tot openbaring geworden. Jezus Christus is de Naam…’. ‘Zo is’, heet het in een nadere toespitsing, ‘de naam Jezus Christus voor zijn gemeente de vervulling, bevestiging en bestendiging van de éne Godsnaam JHWH.’1

Jan Muis heeft mij mondeling weleens zijn verbazing laten blijken over deze laatste stap die Miskotte zet: de identificatie van JHWH met Jezus Christus. In zijn nieuwe grote studie biedt hij, bij al het andere wat hij nog meer in overweging geeft, ook een korte, heldere en krachtige argumentatie voor deze verbazing. Dat ligt ook in de rede. Hij neemt zich voor, het chris­telijk spreken over God te doordenken in aansluiting bij het Onze Vader. Daarin raadt Jezus de zijnen, zijn Vader aan te spreken als onze Vader – ‘de God en Vader van onze Heer Jezus Christus’ (1 Petrus 1:3), en legt ons als eerste bede die naar de heiliging van de Naam op de lippen, die een andere Naam is dan de naam Vader; over zijn eigen naam (als kurios, Heer) spreekt Jezus hier niet. Voor deze bijdrage neem ik mij voor, Muis’ argumentatie in de paragraaf ‘De Naam en de Vader’,2 mede luisterend naar de ter onderbou­wing daarvan aangevoerde stemmen van anderen, zorgvuldig te overwegen. Het betreft hier immers bepaald geen perifere stelling in de theologie van Miskotte, die hij hier aanvecht, en welbeschouwd evenmin een perifere zaak in de theologie als geheel.

De Naam als de gestalte van de God van Israël in de geschiedenis (Barth)

Aan het begin van zijn betoog zet Muis zijn eigen these helder neer: ‘De God van Jezus Christus en zijn volgelingen is geen ander dan de God van Israël. Of, in omgekeerde volgorde: JHWH is de Vader van Jezus Christus. En omdat de Vader van Jezus Christus samen met de eeuwige Zoon en de eeuwige Geest de drie-ene God is, kunnen we ook zeggen: JHWH is de drie-ene God’ (172).

Dit grondinzicht – ik lees daarin: JHWH als de Vader en daarmee als drie-ene God, en niet JHWH als Jezus Christus – is vaak afwezig, zo ver­volgt Muis, omdat men in de theologische reflectie meestal uitgaat van Gods trinitarische zelfopenbaring in Jezus Christus door de Geest en van daaruit terugblikt op het oudtestamentisch spreken over God en een plaats zoekt voor de naam JHWH. ‘Een sprekend voorbeeld van deze methode vinden we bij Barth’ – in een excurs uit Kirchliche Dogmatik I/1 (1932) –, die daarin ‘navolging heeft gevonden’, onder meer bij Miskotte, Kraus, Link en Goebel (173, noot 140).

Bezien we de excurs van Barth nader. In Die christliche Dogmatik im Entwurf van 1927 had hij de triniteitsleer ontwikkeld vanuit van het korte deus dixit, of iets uitgebreider vanuit de zin ‘God openbaart zich als de Heer’. Bij recensenten had dit de indruk gewekt van een louter formele afleiding. Om dit misverstand te vermijden, verrichtte Barth in 1932 een meer bijbels gevuld onderzoek naar de wortel van de triniteitsleer. Hij bespreekt daartoe de drieslag: God in zijn openbaring als in zijn ‘geschichtliche Gestalt’, de zich openbarende als de zich tegelijk verhullende God, en de God die alleen openbaar is waar een unieke geschiedenis wordt verteld waarin mensen zijn betrokken. Van daaruit reflecteert hij nader op God als Zoon, als Vader en als Geest. Dat God als een ‘geschichtliche Gestalt’ verschijnt, werkt Barth met name uit aan de hand van de goddelijke zelfonthulling in de Naam, terwijl Gods verborgenheid blijkt uit het gegeven dat de openbaring van de Naam in Exodus 3 tegelijk ook een weigering inhoudt de Naam als beheers­bare instantie te benoemen.3 Naast bijvoorbeeld Gods goedheid, zijn heer­lijkheid, zijn woord of zijn aangezicht beschouwt het moderne, religionswis­senschaftlich gestempelde onderzoek bij uitstek de Naam Jahwe – in deze weergave volgt Barth de in zijn dagen gangbare exegese – als een ‘schijnbaar nevencentrum’ naast Jahwe zelf, de God van Israël ‘nog eenmaal anders’, op een van zichzelf onderscheiden wijze. Het gangbare begrip hiervoor (ironi­scherwijs aan de dogmageschiedenis ontleend) is hypostase. Onder de toen recente literatuur haalt Barth hiertoe lemmata van H. Schmidt in RGG2 en van O. Procksch in Kittels theologisch woordenboek aan (en korte tijd later, aan het begin van zijn eerste beschouwing over de vleeswording van het Woord, ook een Erlanger studie van O. Grether4). In het bijzonder in de deu­teronomistische theologie van de boeken van de eerdere profeten verschijnt de Naam, die aanwezig was in de hemel en op de Sinaï, in de figuur van een dergelijke hypostase als concrete presentie die in de tempel op de Sion kan worden gekend, vertrouwd, aangeroepen door het volk van zijn verbond. Dit alles, zo wil nu het tweede deel van de excurs tonen, wijst vooruit, maar het is ook – in termen van de Hebreeënbrief – nog schaduw. Want precies op de plaats van de tegenwoordigheid van de Naam in Jeruzalem treedt in het Nieuwe Testament veel directer, tastbaarder de Naam: de geschichtliche Gestalt van de Zoon, van Jezus – hier vinden we dus door Muis gewraakte identificatie. Pas hier valt werkelijk de beslissing, in de afbraak van het oude huis en de opbouw van de nieuwe gemeente uit Jood en heiden. Het einde van de geschiedenis van het volk Israël als volk van een bijzondere openbaring is hier tegelijk de voleinding, de vervulling, de volkomen zelfonthulling Gods, niet de afschaffing of vernietiging, wel de opheffing van de openbaring van het Oude Testament.

Twee critici van Barth

Voor een kritische analyse van Barths betoog verwijst Muis (173, noot 139) naar hetgeen R. Kendall Soulen eerst in een artikel, vervolgens in het kader van een grotere studie heeft geboden.5 Soulen waardeert het in hoge mate, dat Barth de waarde van de naam JHWH en de betekenis daarvan voor een trinitarische theologie heeft (her)ontdekt. Barths herhaaldelijke vermelding van ‘de geopenbaarde naam JHWH-Kurios’ (met verbindingsstreepje) vormt een belangrijk signaal.6 Tegelijk kent de wijze waarop Barth de identifi­catie voltrekt ook een probleem. Adonai, Heer, is immers gaandeweg als plaatsvervangende aanduiding gaan functioneren voor het tetragrammaton. Barth leest deze aanduiding echter als een vervanging van de raadselachtige naam, ja als de eigenlijke betekenis ervan die in kurios een vertaling zou krijgen. Daarmee vindt feitelijk een eclipse plaats van het tetragrammaton, en vormt de weergave ‘Heer’ in Bijbelvertalingen geen herinnering aan de onuitsprekelijke Naam,7 maar een met eerbied tegemoet te treden functie, titel, machtsaanduiding.8 Sterker nog, juist het gegeven dat de naamsopen­baring in Exodus 3 tegelijk een weigering van de Naam is, houdt voor Barth open dat de ware strekking van de naam JHWH nog moet blijken: in Gods zelfopenbaring in Christus is ze eenduidig aan het licht gekomen. Daarmee, aldus Soulen, vervalt Barth in een vorm van supersessionism, vervangings­theologie: door aan het slot van de excurs, net als in Luthers vertaling van Romeinen 3:31 (‘heffen wij de wet op door het geloof?’), het woord aufheben in de mond te nemen, verdwijnt met het tegragrammaton ook het volk Israël na Christus als plaats waar de openbaring van de Naam gestalte aanneemt. De veelbelovende herontdekking van de naam JHWH voert tenslotte weer terug in oude banen.

De kritiek van Soulen verschijnt in een nog scherper licht, wanneer we haar aanvullen met de analyse van Heinrich Assel.9 Nadat hij is ingegaan op Barths spreken over de Naam in de context van de wortel van de triniteits­leer (KD I/1) en van de Godskennis (KD II/1), ontleedt hij ten slotte Barths bespreking van de bede om heiliging van de Naam in de postuum uitgegeven fragmenten van de ethiek van de verzoening (KD IV/4). Daar leest Barth in de bede het verzoek om een ‘niet alleen fragmentarisch maar totaal (!), niet alleen beslissend maar ook afsluitend (!) handelen’ van God: de Vader die op de paasmorgen ja zegt tegen de weg van de Zoon naar het kruis brengt daar­mee de verheerlijking van zijn Naam (Johannes 12:28) tot een eindpunt.10 Voor wie bekend is met het contrast dat Lévinas (in zijn ongeveer tegelijker­tijd met Barths colleges over het Onze Vader, namelijk 1961, uitgebrachte boek met die titel) aanbrengt tussen totaliteit en oneindigheid, kan moeilijk anders dan met Assel concluderen dat de ‘christologische concentratie’ hier bij Barth totaliserend werkt: de Vader dient alleen nog het in het perfectum volbrachte en in zich totale werk te bevestigen, hij bevindt zich niet op de drempel van een oneindige open ruimte die juist de opstanding zou kunnen ontsluiten. Assel illustreert aan de weerstand van Barth tegen uitingen in de Onze Vader-uitleg van E. Lohmeyer, dat dit nadrukkelijk niet de bedoeling is: de Naam moet in kruis en opstanding tot een afsluiting komen, met als argument: er is geen terug naar een deus absconditus. Met een lastige term spreekt Assel hier van een Emergenz des Namens: in de Naam van de Vader maakt zich iets los, ontsnapt iets, trekt zich iets terug (in goddelijke verbor­genheid), waarvan het van Barth uit niet de bedoeling lijkt dat het ontsnapt en zich aan onze greep onttrekt. Uit de strekking van het boek Onze Vader als geheel maak ik op, dat Muis de verdenking van Assel tegen een dergelij­ke, in de theologie van Barth onmiskenbaar dreigende, totalitaire trek deelt.

Nog een derde criticus, en Barth en Miskotte

Hoewel minder schokkend dan de analyses van Soulen (eclipse of the Tetra­grammaton) en Assel (Emergenz des Namens), maar in een ander opzicht eveneens verhelderend, raadpleeg ik nu nog een derde commentaar op de tekst van Barth, Deze is te vinden in de dissertatie van Nico T. Bakker over de hermeneutiek van Barths (tweede) Römerbrief. In een slothoofdstuk blikt deze vanuit de Römerbrief vooruit naar de latere Barth.11 De excurs over de Naam in KD I/1 verschijnt daarbij als een tussenfase: Barth verwijdert zich van bepaalde trekken van zijn vroegere denken, maar nog niet geheel. Bakker voert daarbij twee punten van kritiek aan. Het eerste betreft de scheiding die Barth aanbrengt tussen JHWH in zijn verhevenheid en in zijn geschichtliche Gestalt: Barth mag dan nadrukkelijk verklaren dat het Bijbelse spreken over de Naam niet nominalistisch, maar realistisch van aard is,12 Bakker bespeurt hier niettemin een rest van vroeger abstract denken. Hij negeert Barths zoe­ken naar een toegang voor de triniteitsleer, en benadrukt dat het aanbrengen van een dergelijke scheiding niet door te voeren valt. De God van Israël is niet ‘op een heel andere wijze’ God in zijn Naam, Hij is in de openbaring de­zelfde als in zijn verborgenheid. Daartoe citeert Bakker Miskotte: ‘De Naam zelf is het grondeloze en het presente, het goddelijke dat menselijk is, de eeuwigheid in de tijd, dat is de eeuwige bedoeling in de aardse existentie.’13 Deze kritiek van een onmiskenbare Miskotte-leerling is uiteraard geen bewijs, wel een indicatie, dat Miskotte toch misschien ook in zijn spreken over de Naam in het Bijbels ABC minder eenduidig de excurs van Barth is gevolgd dan Muis suggereert. Dat blijkt ook uit Bakkers tweede punt van kritiek. Evenals Soulen heeft hij er grote problemen mee dat wij voor Barth blijkbaar ‘pas’ bij de menselijke existentie van Jezus werkelijk met een openbaring zijn geconfronteerd die de vraag van het geloof stelt. ‘Waarom “pas hier”? Is naar deze zienswijze de menselijkheid niet al te eenzijdig op de noemer gebracht van het Nieuwe Testament? Spreekt het Oude Tes­tament dan soms minder antropomorf over God? Is het waar, dat in het Nieuwe Testament concreter, realistischer over God wordt gesproken dan in het Oude? Wij wagen het te betwijfelen. Onzes inziens laat de structuur van het bijbels grondwoord de Naam niet toe, op dit punt een onderscheid te forceren.’ Ook op dit tweede punt meen ik His Masters Voice te horen, dat is de stem van Miskotte, zoals hij bij voortdurend het antropomorfe, incarnatorische karakter van het Oude Testament benadrukt. Blijkbaar is Miskottes identificatie van de Naam met Jezus Christus dus toch nog van andere aard dan die bij Barth, in elk geval de Barth van 1932.14

Dit brengt me ertoe, een nadere opmerking over Miskotte te maken. Ongetwijfeld had hij, zoals Muis suggereert, bij het schrijven van zijn Bijbels ABC ook de bedoelde excurs bij Barth voor ogen. Publiekelijk zou hij zich ook zelden of nooit van de grote meester distantiëren. Maar in particuliere aantekeningen voor een gesprek met Barth in 1935 of 1937 noteert hij onder meer: ‘Het Oude Testament bevat al het wezenlijke (…), maar dan mag men wel ernstiger het OT voor zichzelf laten spreken, ja mag men dan onder het NT iets lezen, dat met de grondstructuren van het OT in strijd is [lees: ?].’15 De laatste zin suggereert, dat hij dit bij Barth vreesde, en brengt in elk geval tot uitdrukking dat hij aarzelingen had bij een methodisch eenzijdig vanuit het Nieuwe Testament teruglezen naar het Oude, dat hij Barth blijkbaar te veel zag doen. Voorts noteert hij: ‘De openbaring des Zoons is tegelijk de openbaring des Vaders en des Geestes (…), maar ook de eigenwaarde, of althans de Eigenart van het Oude Tes­tament. De theorie van de pre-existente heilsbemiddelaar, van de Engel des Aangezichts etc. dreigt de historische Christus-openbaring docetisch te vervlakken…’. Het opmerkelijke is, dat Barth precies in de bedoelde excurs spreekt over de Naam die in de engel van JHWH huist volgens Exodus 23:21 en met wie JHWH tegelijk wel en niet identiek is.16 Blijkbaar las Miskotte in deze spreekwijze nog iets van te docetische, onvoldoende realistisch-incarnatorische aard.

‘JHWH deelt zijn naam met Jezus Christus’

Terug nu naar het betoog van Muis. Uit de huidige stand van de oudtesta­mentische wetenschap trekt hij de conclusie, dat de voorstelling van de naam als een zelfstandige hypostase naast God niet houdbaar is.17 En de mens Jezus Christus, stelt hij – overigens hier zonder verwijzing naar het actuele historisch-kritisch debat18 – is geen hypostase, maar kent een zelfstandig­heid voor God, en staat dus in een eigen verhouding tot God. De stelling die Muis wel voor zijn rekening wil nemen is dat ‘JHWH zijn naam JHWH deelt met Jezus Christus’. De naam gaat dan als het ware ook over op Jezus, zonder op te houden naam van JHWH te zijn. Dit is af te lezen aan het slot van de hymne Filippenzen 2:9-11, waar God in de daad van verhoging van Jezus hem de naam schenkt boven alle naam, de naam om welke de belijdenis kurios Jèsous Christos mogelijk is van de kant van elke knie die zich buigt en elke tong die zweert ten overstaan van JHWH (volgens Jesaja 45:23), en wel ‘tot heerlijkheid van God de Vader’ – een toevoeging die wel nodig is, kunnen we nu zeggen, om te voorkomen dat de verhoging van Jezus als ‘afsluiting’ een Emergenz des Namens bewerkt. Dat laatste valt ook te concluderen uit de door Muis aangehaalde uitleg van Seitz, die aangeeft dat God, handing over the Name aan Jezus, zichzelf verrijkt, maar daarbij niet nu voortaan modalistisch opgaat in degene die hij al schenkend in zijn naam doet delen.19 Nog eens teruglezend in de studie die Ter Schegget indertijd aan dit ‘Lied van de mensenzoon’ wijdde, valt me op dat ook hij terughou­dend was in deze richting: we kunnen, stelt hij, niet zo recht toe recht aan te werk gaan dat we zeggen ‘Jezus = JHWH’. Want kurios is geen vertaling van het tetragammaton, maar van de omschrijving ervan, adonai. Daarmee is gezegd: als deze ene Heer der heren heet, is de geschiedenis geen fataal gebeuren, maar is open, is een strijd waarin de verborgen kurios, de man van smarten, zijn overwinning bevecht, om de wereld aan de Vader te onderwer­pen.20 Dat is een tweede Miskotte-leerling, die waakt voor een identificatie op de wijze van Barth.

Nu is er de afgelopen decennia nogal aandacht geschonken aan het veron­derstelde ‘inclusieve monotheïsme’ in het Jodendom van de eerste eeuw. En­gelmachten, zonen, heren naast en onder de ene God zouden daarin geregeld voorkomen.21 De vraag naar de hypostasen, en dus ook naar de Naam als hy­postase komt langs die weg weer terug. Is er ook in de apostelgeschriften in deze zin sprake van een zekere geleding tussen een theos op de achtergrond en een kurios als geschichtliche Gestalt? En zijn teksten als 1 Korinthe 8:6 en Johannes 20:28, waar beide voorkomen, nevenschikkend of onderschik­kend te verstaan? Ik durf hier geen overhaaste exegetische beslissingen in detail te verdedigen, maar om – in termen van de latere discussies bij de dogmavorming – een subordinatiaanse christologie te vermijden voel ik me aangetrokken tot die nieuwtestamentici die onderstrepen dat de drager van de kurios-naam deelt in de ‘enigheid’ van de God van Israël.22

Het voorstel: een drievoudige beweging in het spreken over God

R.K. Soulen heeft in nog weer een andere publicatie een constructief voorstel gedaan, hoe aan de verhouding van de trinitarische naam van God en het tetragrammaton recht kan worden gedaan.23 Hij stelt voor in de drie-enige naam een drietal ‘verbuigingen’ te onderkennen: de theologische (Soulen zegt niet patrologische) verbuiging heet JHWH als de God van Israël, de christologische verbuiging is op een noemer gebracht in het bevel de volke­ren te dopen ‘op de naam van de Vader, de Zoon en de heilige Geest’ (Mat­teüs 28:19), en de pneumatologische verbuiging treedt overal daar op waar gepoogd wordt de al bekende naam te interpreteren door een al bekende of juist nieuwe naam, waar ook te vinden. Dit laatste begint al in de Tenach, waar wel gezegd wordt ‘JHWH is Elohim’ maar nadrukkelijk niet ‘JHWH is Baäl’, en het zet zich van geslacht tot geslacht in telkens nieuwe contexten door. Uiteraard vraagt daarbij elke nieuwe experimentele identificatie om be­raad en toetsing binnen de gemeente. Muis vermeldt het artikel van Soulen,24 maar niet het daarin ontwikkelde voorstel, terwijl hij, als ik het wel heb, in zijn hoofdtekst een lichte amendering op het voorstel aandraagt. Liever dan van ‘verbuigingen’ van de ene Naam, spreekt hij van een ‘drievoudige bewe­ging’, waarin we deze leren kennen. Allereerst is er een tweevoud: de Vader van Jezus Christus ofwel de drie-enige God is de God van Israël en omge­keerd; vanwege deze tweeslag spreken christenen evenals Israël over en tot de God van Israël en lezen zij zowel het Oude en als het Nieuwe Testament, ‘in een tweevoudige beweging die nooit tot stilstand komt’. Wat Soulen de pneumatologische verbuiging noemt betrekt Muis als derde beweging op de telkens nieuwe geloofservaringen en Godservaringen, die de Geest de kerk schenkt, en die de God van zowel Oude als Nieuwe Testament beter doen kennen. Dat dit werk van de Geest van telkens nieuwe identificaties voor Soulen al in de Bijbelse teksten zelf begint, vermeldt en verwerkt hij daarbij niet. Het zal toch niet Muis’ bedoeling zijn, de drie elementen enigszins uiteen te leggen in de tijd, alsof het Oude Testament spreekt van de Vader, het Nieuwe de Vader nader uitlegt vanuit de Zoon, en de Geest bij uitstek in het heden werkt. Maar de vraag is dan wel hoe dan binnen de ‘drievoudige beweging’ de interactie werkt. Leren wij bijvoorbeeld vanuit het spellen van de Naam JHWH alleen iets over de Vader, of ook iets over de Zoon en de Geest? En zo ja, hoe dan? Ik ben op zoek naar een nader antwoord op die vraag.

Verhelderend daarbij is hoe Muis zich distantieert van de wijze waarop Hans Theodor Goebel, doordenkend onder meer op Soulen, met het oog op de Naam als goddelijke zelfopenbaring en van de trinitarische God als God van zelf-mededeling, herinnert aan de toespitsing en concretisering van de figuur van de immanente triniteit die Barth aanbrengt in zijn denken over de verkiezing: God wil in eeuwigheid Jezus Christus.25 Muis zegt daarvan, kritisch: ‘we dienen te onderscheiden tussen Jezus Christus, de vleesgewor­den Zoon van God, en de eeuwige Zoon in het eeuwige drie-ene leven van God.’ Precies van deze opvatting van een logos asarkos, een eeuwig Woord los van de vleeswording, verwijderde Barth zich steeds meer, en het komt mij daarom voor dat Muis zich in zijn distantiëring van Goebel ook tegen de la­tere Barth verzet. Weliswaar ‘is’ voor Barth de eeuwige Zoon niet simpelweg de mens Jezus, maar aangezien God in eeuwigheid Jezus wil, valt voor hem nauwelijks nog van een Zoon te spreken buiten deze naam. ‘Jezus Christus is immers God in Zijn toewending tot de mens, tot het in deze mens Jezus van Nazareth gerepresenteerde mensenvolk’.26 Precies dat wil Muis niet zeggen: ‘Jezus Christus is niet een naam van God’ (174). Dat versterkt mijn vraag: JHWH mag dan de drie-ene God zijn, maar op welke wijze geven de oud­testamentische getuigenissen die zijn naam spellen behalve over de Vader ook iets te kennen aangaande de Zoon en de Geest?

De God van Israël als de Zoon

De traditie had weinig moeite met de beantwoording van deze vraag, im­mers, ‘de opvatting dat de Zoon de God van Israël is, vinden we reeds in de patristiek’, zoals Muis met een verwijzing naar Bruce Marshall stelt.27 Mars­hall biedt inderdaad een reeks plaatsen bij onder meer Irenaeus, Johannes Chrysostomos, Leo de Grote maar ook nog Luther, en merkt terecht op dat zij konden voortbouwen op suggesties die al bij evangelisten en apostelen te vinden zijn. Op college pleeg ik het beroep te lezen dat Origenes doet op Hebreeën 11:24-26 om aan te geven dat Christus zelf zijn woorden al voor­afgaande aan de incarnatie gesproken heeft: de prins Mozes heeft immers afgezien van de rijkdommen van farao’s hof omdat hij het improperium Christi, het lijden met zijn slavenvolk aan de smaad die het onderging, hoger achtte, en onderging dus de beweging van vernedering en verhoging.28 Nu merkt Marshall terecht op, dat het voor een historisch-kritisch geschoold bewustzijn lastig is, Jezus als Heer zelf al op te voeren als sprekend tot de oudtestamentische getuigen. Mijn vraag – die tegelijk ook een tegenvraag is bij de verbazing van Muis bij lezing van Miskotte, die de inzet van dit artikel vormt – luidt echter, of het laten vallen van deze lijn voor ons niet ook de mogelijkheid afsluit, vanuit Mozes en de profeten onderricht te ontvangen juist ook met betrekking tot God de Zoon.

Ik illustreer deze vraag ten slotte met een voorbeeld uit het werk van Miskotte. In het derde deel van Als de goden zwijgen, ‘Proeven van toepas­sing’, biedt hij een aantal postille-achtige overwegingen met het oog op de prediking uit het Oude Testament. Onder de titel ‘Het Aangezicht’ bespreekt  

hij daarbij een fragment uit Exodus 33.29 Met de aanbidding van het stierkalf heeft het volk het verbond geschonden. Nu geeft JHWH te kennen, dat Hij onmogelijk met rebellen kan samenwonen. Het volk respecteert dat Mozes, na al zijn woede, alsnog toenadering zoekt. Mozes zet daartoe de tent op, die Miskotte met Bubers vroegere vertaling als Zelt der Gegenwart benoemt, al weet hij dat het ook om een Zelt der Begegnung gaat. Dat is, merk ik op, al een veelzeggend motief met het oog op Johannes 1:14. Dat het Woord zijn tent onder ons opslaat, kun je zeggen, is een uiting van de ‘theologische verbuiging van de Naam’, terwijl de parallelle zin dat het Woord vlees werd eerder een pneumatologische, vernieuwend-gewaagde verbuiging voltrekt. Mozes gaat de tent binnen. ‘Het volk belijdt, neervallende, dat de ontmoe­ting met hen zich voltrekt in de ontmoeting met Mozes. Men zou, naar het bestek van de Naam, ook kunnen zeggen, dat God zich gevoegd heeft tot de nadering van de middelaar. Zo gaat het tussen goddelijk en menselijk verlan­gen en verwachten, lijden en geduld oefenen. Ze staan tegenover elkaar en worden “als vijanden”; ze gaan samen en vinden elkaar; er is een goddelijk lijden om de mensen, maar ook met de mensen, er is een menselijk lijden om God, maar ook met God.’ ‘Hoe bovenmenselijk gaat hier alles toe en hoe beneden-goddelijk’, zegt Miskotte, in een formulering die zich buiten de door Chalcedon getrokken grenzen dreigt te bewegen. Het lijkt me beter te stellen, dat JHWH zich hier kenotisch aandient, dus in de gestalte van de Zoon, en daarmee juist in de vernedering zijn Godheid toont, terwijl in een en dezelfde beweging de menselijke middelaar in het verbond is opgenomen (dat is zijn verhoging) en zijn God dan ook alles voor de voeten kan wer­pen: ‘als Uw aangezicht niet meegaat, laat ons dan niet verder trekken’ (vs. 15). Dit is geen directe christologie, het is wel proto-christologie. Aan de verhouding van JHWH en Mozes laat zich aflezen hoe Miskotte het dogma opvat: enerzijds (meer dan de Thora vermag te zeggen) enhypostatisch – er bestaat geen mensheid van de middelaar dan in de aanname van het vlees door de Zoon –, maar tegelijk wel dialogisch: tussen de ‘naturen’ godheid en mensheid speelt zich een gesprek af, een beweging, en wel een beweging voorwaarts, en daarmee is het menselijk verwijt aan God opgenomen in de hypostatische unie.30 Vandaar de vraag die ik hiermee aan Muis voorleg. Zijn argumenten tegen de gelijkstelling van de naam JHWH met Jezus Chris­tus, die ook Miskotte voltrekt (zij het op heel eigen wijze), maken indruk en verdienen overweging. Vooral het gevaar van een eclipse of Emergenz van de Naam van de God van Israël in deze identificatie dient ernstig onder ogen te worden gezien. Maar is er niet ook een omgekeerd gevaar: dreigt een loutere vereenzelviging van JHWH met de Vader van Jezus Christus en een handhaven van de figuur van een eeuwige logos asarkos er niet toe, dat we ons de mogelijkheid ontzeggen juist aan de hand van Mozes onderricht te ontvangen aangaande God de Zoon, en daarmee te ontdekken, welke dan toch de gestalte van de goddelijke Tegenwoordigheid mag zijn, die onder ons haar tent heeft opgeslagen?

Noten

1 K.H. Miskotte, Bijbels ABC, Nijkerk: Callenbach 11941, 30, 42v.; Baarn: Ten Have 41971, 36, 46v. Een kritische editie van het boek voor het Verzameld Werk is in voorbereiding.

2 J. Muis, Onze Vader. Christelijk spreken over God, Zoetermeer: Boekencentrum 2016, (164)172-175.  

3 K. Barth, KD I/1 resp. 332-337 en 337-341. Op het verhaal van Exodus 3 komt Barth later terug in verband met zijn leer van de Godskennis; KD II/1, 65v. (zie Muis 173 noot 139). Muis meent: ‘het is niet altijd duidelijk aan welke naam Barth denkt wanneer hij over Gods naam spreekt.’ Consequent zou zijn de naam (of verbindingen met de naam) Heer.

4 Oskar Grether, Name und Wort Gottes im Alten Testament, Giessen: A. Töpelmann 1934; in de zomer van 1933 als Habilitionsschrift aanvaard, door de auteur aan Barth toegezonden en door deze verwerkt in KD I/2, 11v. Voor de opvatting van de sjem van Jahwe als hypostase zie onder meer Grether, 44-52 en voor zijn dabar als hypostase 150-158.

5 R.K. Soulen, ‘YHWH the Triune God’, Modern Theology 15(1999), 25-54, spec. 36-41; dez. The Divine Name(s) and the Holy Trinity. Vol. I. Distinguishing the Voices, Louisville, Kentucky: West­minster John Knox Press, 2011, 93-104. Voor Soulens suggestie dat Barth onder de invloed zou hebben gestaan van de (christelijke) Kabbala uit de dagen van Reuchlin zie ik geen aanwijzing.

6 KD I/1, 311, en met verbindingsstreepje 368, 369; vgl. 420: ‘het kan bij de nauwe samenhang tussen de oergemeente en de Palestijnse en hellenistische synagoge onmogelijk onbewust en onbedoeld zijn gebeurd, als men met deze naam (kurios) toch de oudtestamentische godsnaam Jahweh-Adonai vertaalde en dus op Jezus toepaste’ (vert. E.P. Meijering, die erop wijst dat deze historische stelling was bestreden door W. Bousset, Kyrios Christos. Geschichte des Christusglaubens von den Anfängen des Christentums bis Irenaeus, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 21921, sc. 99). Zie ook K. Barth, De apostolische geloofsbelijdenis. Voor Nederland bewerkt en van aantekeningen voorzien door Dr. K.H. Miskotte, Nijkerk: Callenbach 1935, 68.

7 Zolang, bij Luther (HERR) – niet zijn navolgers – en de Statenvertalers (HEERE), het tetragram­maton grafisch onderscheiden werd gedrukt blijft deze herinnering bewaard (Muis 165 noot 88). Barths vriend Wilhelm Visscher was hiervan op de hoogte, maar opperde toch, al gaf hij toe dat het gekunsteld was, het tetragrammaton in een christelijke bijbel met JCH (sc. Jesus Christus Herr) weer te geven; Das Christuszeugnis im Alten Testament I, München: Chr. Kaiser 1934, 104.

8 ‘In het Nederlands hebben wij de gelukkige speling van het lot, dat de zeventiende-eeuwse vorm van het woord, namelijk “Heere”, de gevoelswaarde heeft gekregen van een eigennaam’, A.A. van Ruler, ‘De christelijke kerk en het Oude Testament’ (1954), in: Verzameld Werk II, bezorgd door D. van Keulen, Zoetermeer: Boekencentrum 2008, 423. Al geldt dit van een afnemend segment van de Nederlandse kerken, naar mijn ervaring wekt het vertellen van dit gegeven daar waar men internationaal in de christenheid hecht aan de Naam van de God van Israël dikwijls ontroering.

9 H. Assel, ‘Gottes Namen nennen – Karl Barth oder Franz Rosenzweig?‘, Zeitschrift für dialektische Theologie 22(2006)1, 8-33. Muis bespreekt verschillende publicaties van Assel over de Naam en eveneens het artikel van E. Noort uit hetzelfde themanummer van ZDTh, maar niet deze bijdrage.

10 K. Barth, Das christliche Leben. KD IV/4. Fragmente aus dem Nachlaß, Zürich: TVZ 1976, 267f. Uitroeptekens toegevoegd.

11 N.T. Bakker, In der Krisis der Offenbarung. Karl Barths Hermeneutik, dargestellt an seiner Römer­brief-Auslegung, Neukirchen: Neukirchener Verlag 1974, 154-156. Ik citeer naar de Nederlandse versie van de dissertatie (1972).

12 KD I/1, 335.

13 K.H. Miskotte, ‘De (on)zin van het leven’, nu in: Theologische Opstellen. Verzameld Werk 9, Kam­pen: Kok 1990, 185.

14 Merk ook op, dat Miskotte in het in noot 1 gegeven citaat uit het Bijbels ABC wel spreekt van een vervulling, bevestiging en bestendiging van de naam JHWH in Jezus Christus, maar niet van een opheffing.

15 K.H. Miskotte, Karl Barth. Inspiratie en vertolking: inleidingen, essays, briefwisseling, verzorgd door A. Geense en H. Stoevesandt, Verzameld Werk 2, Kampen: Kok 1987, 425v.

16 K. Barth, Die kirchliche Dogmatik I/1, 334, met terugverwijzing naar 315.

17 Op 173 noot 141 citeert Muis o.a. Samuel Terrien, The Elusive Presence. Towards a New Biblical Theology, San Francisco: Harper and Row 1978, 200, die ontkent dat de Naam waarvoor JHWH in Deuteronomium een plaats kiest om te wonen naar de aanname van een hypostase zou leiden; de uitdrukking doelt namelijk op Gods presentie daar waar Hij in de cultus wordt aangeroepen.

18 Daniel Boyarin, Border Lines. The Partition of Judeaeo-Christianity, Philadelphia: University Press 2004, (89-127)126, stelt dat in het Jodendom van de eerste eeuw, van Philo tot Targoem en Jezus­aanhangers, een binarische opvatting van God ‘religieus koinè’ was, met het Woord of de Wijsheid als hypostase; de proloog van het Johannesevangelie paste geheel in dit breed gedragen patroon. Pas naarmate Jodendom en Christendom zich als entiteiten tweezijdig tegen elkaar gingen afgrenzen zou dit controversieel zijn geworden.

19 C. R. Seitz, Figured Out. Typology and Providence in Christian Scripture, Louisville: Westminster John Knox Press 2001, 141-144 (Muis 174 noot 142). Seitz is een oudtestamenticus en Bijbels theoloog die werkt in het spoor van Br. S. Childs.

20 G.H. ter Schegget, Het lied van de Mensenzoon. Studie over de Christuspsalm in Filippenzen 2:6-11, Baarn: Ten Have 1975, 141-144.

21 Zie de bijdragen van B.J. Lietaert Peerbolte, ‘Inclusief monotheïsme in het vroege Jodendom’ en R. Roukema, ‘Jezus als de HEER in de evangeliën van Marcus en Johannes’, in: Klaas Spronk, Riemer Roukema (red.), Over God, Zoetermeer: Meinema 2007, 73-94 en 95-110.

22 R. Bauckham, God Crucified. Monotheism and Christology in the New Testament, Carlisle, Cumbria: Paternoster Press, 1998, 25-42 (een andere publicatie dan de door Muis 174 noot 142 genoemde). De tegengestelde positie is indertijd verdedigd door W. Bousset, Kyrios Christos, 150-154, 220.

23 R. Kendall Soulen, ‘Der trinitarische Namen Gottes in seinem Verhältnis zum Tetragramm‘, Evan­gelische Theologie 64(2004), 327-347.

24 Muis 174 noot 144 gaat in op Soulens benoeming van de zin ‘JHWH is de drie-enige God’ als dat­gene wat Frege een ‘informatieve identiteitsuitspraak’ noemde. Hij onderschrijft dit, maar bestrijdt de veronderstelde implicatie dat een eigennaam ook een betekenis heeft. Op dit vlak, dat van de toepassing van inzichten uit de analytische taalfilosofie, eer ik Jan Muis gaarne als mijn meerdere.

25 H.Th. Goebel, ‘Den Namen anrufen – von der Trinität erzählen‘, Evangelische Theologie 67 (2007), 42-57, spec. 50v.; Muis 174 noot 143.

26 KD II/2 (1942), 5. Voor Barth’s, door Meijering als ‘sabelliaans’ gekenmerkte, afwijking van de traditie zie Rinse H. Reeling Brouwer, Karl Barth and Post-Reformation Orthodoxy, Farnham: Ashgate 2015, 234-236.

27 Muis 173 noot 139. Bruce D. Marshall, ‘Israel’, in: James J. Buckley & David S. Yeago (eds.), Knowing the Triune God. The Work of the Spirit in the Practices of the Church, Grand Rapids Mi.: Eerdmans 2001, (231-264)245-247.

28 Origenes, De principiis, Liber I Praefatio 1.

29 K.H. Miskotte, Als de goden zwijgen. Over de zin van het Oude Testament, Amsterdam: Holland 1956, 295-303.

30 In deze richting sprak Miskotte met Barth (VW 2, a.w. 426 onder) en verklaarde hij ook de christologische partijen van diens Credo. Het geeft aan waarom hij meende geen ‘Halt bij Chalcedon’ te kunnen houden.

About the author

R.H. Reeling Brouwer

Plaats een reactie