Toen Luther een ‘theologie van het kruis’ bepleitte, bedoelde hij daarmee nadrukkelijk een kritiek te geven op de in zijn dagen gangbare theologie en ook vroomheid. Dat kan op het eerste gezicht verbazen. Uit geen periode van de kerk- en de kunstgeschiedenis zijn er immers zoveel crucifixen overgeleverd als nu juist uit de 15e en de vroege 16e eeuw. Van hout of van ivoor, in de kerk, de kloostercel of de huiskapel, overal bevond zich het beeld van de ‘man van smarten’, steeds realistischer in zijn lijden getekend. De concentratie op dit stukje materie, deze striemen of deze doornenkroon, bood alom de mogelijkheid tot een spirituele zoektocht; de mystieke vereenzelviging met zijn lijden in de aanschouwing van dit kruis deed een mens zichzelf ontledigen en aan de heilsgaven deelnemen; de bezinning op zijn kruisgang spoorde aan tot deemoedige ‘imitatio’, nabootsing van zijn weg. Waarom dan toch, in die beroemde thesen voor het kapittel van de augustijner heremieten (waartoe Luther behoorde) in april 1518 te Heidelberg dit alles, heel deze vroomheid en heel de theologie die daarin verondersteld was, afgedaan als een ‘theologie van de heerlijkheid’, die de werkelijkheid van het kruis zou miskennen?
De crux zit in de veronderstelling van deze theologie, dat het de ‘zichtbare dingen’ zouden zijn die het ‘onzichtbare wezen van God’ zouden doen kennen. De hele kunst die wij de ‘gotische’ noemen beruste op deze veronderstelling, dat het zien van het stoffelijke ons zou voorbereiden op het onstoffelijke, dat het mogelijk was om via de aardse materie op te stijgen tot het eeuwige, via de filosofie (van Aristoteles) tot de theologie (de kennis van de drie-enige God). En daar onder zat dan weer de pretentie, dat het een mens zelf gegeven was om, vanzelfsprekend met behulp van de genade, op te klimmen tot het heil. Dat die weg liep via de omweg van de meditatie van het lijden en het oefenen in nederigheid verhulde volgens Luther alleen maar de werkelijke gang van zaken: dat een vrome mens zich hier zelf opwerkte tot God.
Maar daartoe leent zich het kruis niet. Want de gekruisigde is geen identificatiefiguur. Zijn dood is een schandaal. Hij sterft niet in schoonheid, maar in schande, aanvechting en godverlatenheid. En de weg naar de diepte is geen morele prestatie, maar een zelfopenbaring van God. God staat immers niet aan het eindpunt van deze weg, als beloning voor ondergane pijn, maar Hij is er zelf in betrokken, om de mensheid te tonen hoe het er werkelijk met haar voorstaat. Niet de weg van de vrome omhoog naar God, maar Gods weg naar de diepte van menselijke vervreemding en rebellie wordt hier openbaar. De dood van de zoon van God is een provocatie, die de wereld oordeelt en uit haar voegen licht. Het kruis vertelt ons, wie wij zijn (in Luthers school-latijn: ‘dicit id quod res est’, het noemt de dingen bij hun naam). Het onthult het onrecht waarin wij feitelijk betrokken zijn, het ontmaskert onze daden als misdaden, die slachtoffers maken, die uiteindelijk dit slachtoffer maken, deze Jezus met wie God zelf zich vereenzelvigt.
Ik moet hier denken aan Tamar, die zich tot hoer maakt om haar schoonvader Juda aan zijn onverantwoordelijk gedrag te herinneren, waardoor hij tot de bekentenis wordt gedwongen: ‘zij is de rechtvaardige en niet ik’ (Gen. 38:26). En, in de bredere context van dit verhaal en vermoedelijk ook als parallelfiguur aan haar bedoeld, ook aan Jozef, die door zijn broeders uit de weg was geruimd en dan, als uit de dood teruggekeerd, hen – Juda voorop – met hun verantwoordelijkheid voor dat handelen confronteert (Gen. 45). Zo is de gekruisigde: onze broeder, die wij als al te hinderlijk uit onze wereld hebben verwijderd maar die wij niet blijken te kunnen ontlopen.
Jozef echter, de verloren broeder die gevonden is, is zijn broeders in zijn zelfonthulling ook tot zegen. En zo is het bij Jezus ook. Het verhaal van zijn kruisiging wordt door de evangelisten verteld in de wetenschap van het verhaal van de opstanding, dat erop volgt. Dat wil zeggen: in dit verhaal – dit éne verhaal, met zijn twee kanten – wordt een nieuw begin gemaakt, wordt toekomst geopend. De God die ons oordeelt is de God die ons in dat oordeel genade bewijst. De God die naar ons neerdaalde toen wij in vrome overmoed dachten naar hem op te kunnen stijgen (maar dat bleek een opgang die over lijken ging!), is de God die ons altijd een stap vóór is. Misschien is dat nog wel het meest ernstige theologische bezwaar dat er valt in te brengen tegen afbeeldingen van de gekruisigde – of dat nu in hout is, in ivoor of tegenwoordig met alle gruwelijke details van het lijden op het witte doek –: dat ze de daden van God als het ware fotografisch menen te kunnen vastleggen, terwijl deze God een God is die zich aan zulke fixaties onttrekt. Immers: zoeken wij de gekruisigde, of dat nu is in zijn wonden of in zijn graf (Mc. 16:6), hij is er niet. Het teken van het kruis kan daarom geen moment als teken van identificatie dienen (iets wat de christen-democratische politicus in Duitsland, die in verband met de ‘hoofddoekjes’-discussie het kruis tot ‘symbool van de westers-christelijke cultuurwaarden’ verklaarde, zich blijkbaar niet gerealiseerd heeft). De boodschap van het kruis is immers een ‘dwaasheid’ (1 Kor. 1:21-23) en een dwaasheid die zich laat vastleggen is al geen dwaasheid meer, maar een nieuw instituut en daarmee onderdeel van de wereld die erdoor geoordeeld is.
Maar is ons dan elke mogelijkheid tot identificatie ontnomen? komen wij dan in het verhaal van de gekruisigde zelf niet voor? De theoloog Hans Joachim Iwand wees in dit verband heel aardig op het gebruik, dat je al bij vroeg-romaanse crucifixen kunt waarnemen, om onderaan de schedel en de kruiselingse beenderen van Adam neer te leggen. Zó zijn wij aanwezig: als de oude Adam wiens dood op Golgotha bezegeld is. Maar dan daarmee tegelijk ook als de Adam, die op paasmorgen wordt opgewekt uit zijn graf (vgl. Gez. 199; Gez. 210). En wie dat ook is en hoe hij er ook uitziet: wij zijn het, en wij zijn daar onze oude Adam niet meer. En ook niet meer de Kain, die leeft op kosten van de dood van zijn broeder.
Wat dit voor de gemeente betekent? Het liefst laat ik dat het heilig evangelie zelf maar formuleren. Ik denk dan bijvoorbeeld aan Mt. 5:23-24: ‘Wanneer jij je gave brengt naar het altaar en je daar herinnert, dat je broeder iets tegen je heeft, laat je gave daar, voor het aangezicht van het altaar, en ga heen: verzoen je eerst met je broeder en kom dan en breng je gave’; of aan Mat. 18:32-33: ‘Toen riep de heer hem bij zich en zei hem: gij boze dienstknecht, al die schuld heb ik je vergeven, omdat je mij erom gesmeekt hebt; had jij je dan ook niet dienen te ontfermen over je mededienstknecht, zoals ook ik mij ontfermd heb over jou?’ of aan Lc. 10, waar, nadat in antwoord op de vraag (vs. 29) ‘wie is mijn naaste?’ naar het tweede lid van het gebod der liefde – die in het verborgene eigenlijk ook een vraag is naar het eerste lid: ‘wie is God?’ – en het (door de vertelde gelijkenis geprovoceerde) enige juiste antwoord daarop heeft geklonken: ‘hij die hem (nl. de man die in handen van de rovers is gevallen) ontferming bewezen heeft’, de oproep luidt (vs. 37): ‘ga heen, doe jij net zo’.
Rinse Reeling Brouwer