Wat betekent het anno 2009 in de calvinistische traditie te staan?

Dr. Rinse H. Reeling Brouwer

Lezing te Boskoop, 24 februari 2009 [tevens Groningen 17 mei, Maasdijk 7 september, Maarssen 28 Oktober, Dokkum 17 november 2009]

Wat is calvinisme?

Wat betekent het anno 2009 in de calvinistische traditie te staan?

Een herdenkingsjaar als dit, bij gelegenheid van Calvijns 500^e geboortedag, brengt een vloed van publicaties en daarmee wellicht, in wetenschappelijke kring, enig nieuw inzicht in de herdachte persoon. Maar de wijze waarop zo’n Calvijnjaar wordt gevierd, welke thematiek daarbij voorop komt te staan, zegt vooral veel over de tijd waarin de viering plaatsvindt. En dit jaar is dat wel heel duidelijk: toen de Vrije Universiteit en het dagblad Trouw aan het begin van het kalenderjaar de C-factor lanceerden, was dát het wat in brede kring aansloeg. Bekende en onbekende Nederlanders vragen zich dát blijkbaar maar al te graag af: hoe ‘calvinistisch’ ben ik? hoe sober, hoe gereserveerd in relaties, hoe rechtlijnig, hoe zwaarmoedig, hoe arbeidzaam? Ik heb zelf voor het TV-programma Netwerk de test ingevuld als ware ik Calvijn – en hoewel ik in die hoedanigheid veel vragen helaas niet kon herkennen, omdat ze geheel vreemd waren aan de 16^e eeuw, kwam ik toch tot een score: Calvijn bleek voor 55 % ‘calvinistisch’ te zijn. Weet u dan ook weer. De opname is trouwens niet uitgezonden: de zelfbespiegeling van BN-ers was interessanter; dat zegt ook iets: de persoon van Calvijn kan bij zo’n vraagstelling al snel ten ondergaan in onze o zo belangrijke gebabbel over onszelf en onze identiteit.

Nu ja, toen u hier bijna een jaar geleden het thema voor vanavond vaststelde, kon u van de ‘hype’ die zou losbarsten niet weten. We zullen ons er dan ook wat losjes toe verhouden. In historisch opzicht stel ik vast, dat het begrip ‘calvinistisch’ uiterst gelaagd is, en in verschillende tijden ook heel andere betekenisvelden heeft opgeroepen. In het zogenaamde ‘confessionele’ tijdperk, dat zo ongeveer met de dood van de reformator inzet en eindigt met de vrede van Westfalen van 1648 of zo men wil met de Glorious Revolution van 1688, duidde het op een specifieke vorm van christelijk belijden, met alle vormkracht die dat opriep. In de latere 19^e eeuw duidde het op een wereldbeschouwing die in het strijdperk trad met andere, concurrerende wereldbeschouwingen – we denken hier aan het neocalvinisme van Abraham Kuyper. En in de achter ons liggende decennia, toen in de geschiedwetenschap de studie nar de zogeheten ‘mentaliteitsgeschiedenis’ optrad, duidt het vooral op een cultureel patroon, een omgang met het innerlijk en een gedrag. En in die laatstgenoemde zin is het vooral een hype geworden. Voor vanavond, in uw gezelschap, wil ik echter graag alle drie de betekenisvelden die zich achtereenvolgens hebben aangediend nagaan en mij de vraag stellen, welke actualiteitswaarde de aldus opgevatte term al dan niet voor ons bevatten kan. U kunt de gang van mijn betoog daarbij volgen aan de hand van de uitgereikte hand-out.

1. Calvinisme in confessionele zin

Kerkformaties, groepen, sekten wórden altijd in een dergelijke zin ‘calvinist’ genoemd. Een beetje gereformeerd mens zal nooit zichzelf zo noemen, want wij heten niet naar een mens – zelfs naar Christus wórden wij volgens het boek Handelingen slechts genoemd (Hand. 11:26) – en Calvijn zelf wilde, gelijk bij Mozes, niet eens dat de plaats van zijn graf gekend zou zijn (Dt. 34:6). ‘Die nach Gottes Wort reformierte Kirche’, dat is de naam. En die kerk kent vele vaders en moeders, zo goed als ze vele, naar stad of natie gedifferentieerde gestalten van belijden kent. Dat neemt niet weg, dat – zeker ook vanwege de beslissingen van de Dordtse synode, die bijvoorbeeld in de Nederlanden de invloed van de Zürichse reformator Heinrich Bullinger terugdrongen – de theologie van Calvijn in toenemende mate als kenmerkend voor de gereformeerde wereld werd gezien, en dat voor vele zijn Institutie het gereformeerde streven op bijzonder krachtige wijze verwoordde, zij het dat dit van hemzelf uit gebeurde in een poging een synthetisch perspectief te bieden voor de reformatorische beweging als gehéél.

Laten we ons het specifiek-gereformeerde of specifiek-Calvijnse Anliegen voor ogen stellen in verhouding tot de, zeker aanvankelijk, meest nabije gesprekspartner, de lutherse. Ik teken het maar wat grof, meer kan ik nu niet doen. Voor Luther en de zijnen hangt alles aan dit ene: de prediking van de rechtvaardiging van de goddeloze vanwege Christus. Er klinkt een woord, een kwetsbaar woord: Hij neemt al je vuilheid, al je zonde van jou af en draagt ze voor jou weg – en jij ontvangt, volstrekt onverdiend, al het zijne, dat uit zijn godheid genomen is: zijn vrijheid, zijn gerechtigheid; zo ben je in zijn toekomst geplaatst en kun je in die toekomst léven: vanuit de vergeving, in de ruimte van de vrijheid. Calvijn zegt dat alles óók, en hij doet er niets aan af. Die boodschap van de rechtvaardiging is ook voor hem de kern waarom hij het bij de oude kerk met haar gewetenskwellende leer van de verdiensten uit de werken niet uit kon houden en niets is hem zo ver als daarnaar terug te verlangen. Tegelijk spreekt hij, vanaf de Institutie van 1539, van twee zijden aan het geloof, een duplex gratia (Inst. III.xi.1). Vergeving, zeker, maar ook boete; ontspanning, maar ook inspanning; gave, maar ook opgave. Die twee liggen niet op eenzelfde niveau en ze mogen vooral niet worden verward. Voor het heil telt alleen de rechtvaardiging. Maar voor het leven geldt, dat waar Christus onze Gerechtigheid is (Jer. 23:6), hij met evenveel gewicht tegelijk ook onze Heiliging moet heten (1 Kor. 1:30). ‘Het koninkrijk der hemelen is nabij gekomen: bekeert u en gelooft het evangelie’ (Mc. 1:15): die bekering heeft een eigen gewicht, niet als verdienste, maar als antwoord, als dankzegging, als offer en redelijke eredienst (Rom. 12:1). Wist Luther daar dan niet van? Jazeker wel! Het was voor hem zo mogelijk nóg vanzelfsprekender. Maar juist omdat het zo vanzelf sprak, was de Wittenberger reformator huiverig om er zelfstandige aandacht aan te besteden. Wie het woord van vergeving werkelijk gehoord heeft snijdt toch als een Martinus de helft van zijn mantel af, verricht toch die vreemde radicale daden waar de bergrede van spreekt, gaat toch op in de liefdedienst aan de naaste? Daar kan toch geen ruimte tussen zitten, ruimte waar duivel en paap maar al te graag inspringen? Nee nee, geen ruimte, zegt de calvinist, geen luchtledig waar de mens toch weer op zichzelf is teruggeworpen en dus aan slaafse wil weer horig kan zijn – maar ik wil het er toch wel graag apart over hebben, over dat twééde woord, want zó vanzelfsprekende is wat voor jou, Luther, vanzelf spreekt nu ook weer niet.

En zo gaat het inter-, of infra-confessionele gesprek door en verbreedt zich naar tal van andere aspecten van het belijden. (a) Wie is Christus voor ons? God zelf, die zich in de kwetsbaarheid van kribbe tot kruis voor ons vernederd en gegeven heeft, en die daarom ons geloof, en niets dan ons geloof waardig is, zegt de lutheraan. Zeker, zeker, zegt de calvinist: maar hij, die voor ons de diepte in gegaan is, is toch tegelijk niet opgehouden onze Heer te zijn, de verhoogde, hij die ter rechterhand des Vaders voor ons ten beste spreekt, hij die kómen zal, en met het geloof komt dus mee: de gehoorzaamheid, de navolging, de verwachting. Nou nou, zegt de lutheraan: haal je er nu weer niet zoveel bij dat je de eenvoudige troost die zijn kruis ons biedt gaat relativeren en ondermijnen? (b) Dan het Woord, waarin Christus tot ons komt: louter kwetsbaar, gesproken woord van vergeving, zegt Luther: het kan zo maar verwaaien in de lucht, en toch moeten we het dáár helemaal van hebben. Akkoord, zegt de calvinist, maar naar zijn inhoud is dat woord toch schriftwoord, en dan wel woord uit héél de Schrift, die in al zijn rijkdommen ontsloten wil worden om ons leven te richten. (c) Jawel, zegt de lutheraan: het woord als een tweesnijdend zwaard, wet en evangelie, oordeel en belofte, aanklacht en vrijspraak, oud en nieuw. Hum, zegt de calvinist, daar ga ik toch niet zo maar in mee. De praecipuus usus, het voornaamste gebruik van de wet  de usus elenchticus, de aanklagende functie? die functie is er wel, ongetwijfeld, maar hoger toch nog acht ik de usus in renatis, haar functie voor het leven van de wedergeborenen (Inst. II.vii.12), als een lamp voor onze voet, een licht op ons pad (Ps. 119:105), en dus de héle wet, ook het Oude Testament. (d) Dan naast het woord ook het sacrament, in het bijzonder de maaltijd van de Heer. Dáár heb je hem, zegt de lutheraan, de Rechtvaardige die zichzelf schenkt voor ons onrechtvaardige, de tegenwoordigheid van Hem die vergeeft, de aanwezigheid van de gever in de gave, waarin wij het eeuwig leven mogen genieten. Goed goed, zegt de calvinist, dit alles beamen wij volgaarne; we ontkennen het zeker niet, want we zijn geen zwinglianen (al moeten we toegeven dat velen van ons het zo langzamerhand feitelijk toch wel geworden zijn…). De Heer ís tegenwoordig, want de Geest néémt uit het zijne en deelt uit. Maar ook hier: hij die is, is  tegelijk ook niet; de aanwezigheid is hier aanwezigheid van een áfwezige, openbaring van een verbórgene, onder de tekenen verhulde realiteit van een geheim (vgl. Inst. III.ii.41]. Hij is en is nog niet. En dus genieten wij niet alleen bij de maaltijd, worden wij niet alleen verzadigd, maar wordt tegelijk ook ons verlangen gewekt, ontvangen wij voedsel onderweg, gaan we van hieruit verder op onze pelgrimstocht door de woestijn, worden wij gesterkt in volharding omdat wij smachten naar wat zijn zál; en dus beleven wij niet alleen een mystiek verzinken, maar ervaren wij in de gemeenschap met Christus ook een moreel appèl, een roep voorwaarts, een gebod tot levensheiliging. Ho! roept Luther, maar er wordt toch een goddeloze gerechtvaardigd, niet een vroom en zuiver mens die dat niet nodig zou hebben maar die buiten Christus niet bestaat? Ga je op deze wijze niet toch weer van de rechtvaardiging een proces maken, iets wat in zich nog niet vervuld zou zijn? O zeker, antwoordt de calvinist dan weer, versta mij niet vooral verkeerd, dit protest beaam ik; maar opnieuw: rechtvaardiging is één ding, het streven naar een zuiver leven is toch nog weer een tweede.

Ik breek af. Het gesprek is niet af. Het zal tot de jongste dag ook nooit af komen. Het wordt namelijk opgeroepen door het evangelie zelf en kan daarom niet verstommen. Daarom mogen we ons verheugen in de [Leuenberger] concordie die er in onze generatie tussen lutheranen en gereformeerden gesloten is, en die zeker Calvijns instemming zou hebben genoten, verheugen dus ook in de vereniging van onze kerken in dit land. Niet omdat er een waarheid gevonden zou zijn aan gene zijde van de beide posities – want die is er wel in Christus, maar niet op het platte vlak van theologie en tekst in ons Christus-belijden, maar omdat we elkaar nodig hebben, als wederzijdse vraag. Rechtvaardiging en heiliging, mystiek en ethiek, ze behoren elkaar te bestoken – ook in heel andere contexten dan die van het strikt confessionele gesprek trouwens, waarschijnlijk ook in heel andere culturele en religieuze omgevingen –, en wie calvinist is moet dus bereid zijn, zich door de lutherse vraag te laten vergezellen (terwijl hij ook nog best wat terug mag vragen).

2. Calvinisme in wereldbeschouwelijke zin

Bij onze archeologische opgravingen, waarin we oude betekenislagen opdelven (zij het in de presentatie in omgekeerde volgorde: van beneden naar boven, van oudere naar nieuwere lagen), kom ik nu bij de (nog net) 19^e eeuwse laag, die ik laat vertegenwoordig en door het beroemde zestal Stone-lectures die A. Kuyper in 1898 te Princeton. New Jersey heeft gehouden en die onder de krachtige, simpele titel Het calvinisme wereldwijd en tot op vandaag de aandacht hebben getrokken. Kuyper zoekt een veel breder terrein dan dat van het confessionele in strikte zin alleen – al beseft hij natuurlijk dat in het confessionele al een heleboel aan culturele gestalte méé komt. Voor hem is het Calvinisme een ‘levensbeginsel’ (uitg. Amsterdam 1898, 6), een ‘principieel, alomvattend levenssysteem, als alleen in staat is, om uit het verleden opkomend, ons in het heden te sterken, en de hand op de toekomst te leggen’ (11). Dit beginsel kan het opnemen tegen de beginselen van oudere religies en tegen dat van de kerk van Rome, en vertegenwoordigt tegenover hen ‘een  der hoofdphasen in den algemeenen ontwikkelingsgang van ons menschelijk geslacht’ (27) – het is ook Darwinjaar: iets van geestelijk evolutionisme was Kuyper zeker niet vreemd. Het lutheranisme sloot zich op in de Duitse vorstendommen en kwam daardoor niet tot ontplooiing, maar het calvinisme veroverde vanuit Genève eerst enkele Europese volkeren, daarna via de Pilgrimfathers en anderen de nieuwe wereld, en wie weet (stelt Kuyper visionair) vanaf de kust van Californië nog verder wel de Aziatische wereld. Men kan opmerken, oppert hij, dat het toch is afgelost door een nog nieuwer beginsel, dat in de Verlichting opkwam en in de Franse Revolutie de macht greep, dat van het ‘modernisme’, maar Kuyper acht hier de strijd nog niet gestreden. Het modernisme is – zij het als atheïsme, zij het als pantheïsme of neo-paganisme – verwording, een vals beginsel, en alleen het calvinisme is bij machte de strijd hiertegen aan te gaan.

Kuyper neemt zijn perspectief uiterst breed en diep. Tussen een terugblik op ‘het calvinisme en de historie’ (I) en een vooruitblik op ‘het calvinisme en de toekomst’ (VI) beschouwt hij de betekenis van het calvinisme op de vier velden van religie, staatkunde, wetenschap en kunst (II-V). Omdat ik over de religie daarstraks onder het gezichtspunt van de confessionaliteit al een en ander gezegd heb en de samenhang met de kunst overwegend nogal indirect is beperk ik mij nu tot de twee resterende velden van politiek (nogal uitvoerig) en wetenschap (kort).

2-a. Calvinisme en politiek.

Kuyper citeert onder dit gezichtspunt Groen van Prinsterer: ‘in het Calvinisme ligt de oorsprong en waarborg voor onze constitutioneele vrijheden’ (70). Het was in die eeuw de gangbare opvatting in de orthodox-protestantse, anti-revolutionaire stroming. De Franse revolutie had weliswaar onder goddelijke leiding een corrupt regime heengezonden, maar realiseerde toch meer obstakels voor een werkelijke vrijheid dan realisering daarvan. Vanaf het begin van de moderne tijd echter had het calvinisme al een bétere weg gewezen. Ik toets die stelling op mijn manier. Wat heeft de Geneefse reformatie bijgedragen aan voor de nieuwe tijd typische waarden als (a) mondigheid, (b) vrijheid, (c) democratie, (d) scheiding van kerk en staat en (e) godsdienstig pluralisme?

(a) Mondigheid. Voor Calvijn betekende hervorming zeker ook dit: aan het christenvolk teruggeven wat het door een ten onrechte apart gezette clerus was ontnomen. De bijbel allereerst, als sleutel die het koninkrijk voor ons opent, spiegel waarin we Gods aangezicht zien, school der wijsheid, herdersstaf op de levensweg (voorwoord Olivetanus-bijbel). Dan de viering van de maaltijd, waarin allen die geloven deelgenoot worden aan het lichaam en bloed van Jezus Christus, voorts dit wonder erkennen en verheerlijken en tenslotte broederlijke vrede en eendracht als ledematen van een zelfde lichaam in praktijk brengen (Geneefse artikelen 1537). En ten derde de gemeentezang, want de Heer heeft de orde van de dienst waarin wij in zijn naam bijeenkomen niet ingesteld als een spektakel om naar te kijken, maar om door de gehele gemeenschap van zich uit actief te worden onderhouden (aanbiedingsbrief bij Gebeden en psalmen 1542). De gemeente zelf is dus het subject dat leest, viert en zingt. Net als de intellectuele voorlieden van elk emancipatieprogramma acht Calvijn het leren door het volk zelf daarbij van het grootste belang, zo goed als er onder dat volk, voor zover het hierin meegaat, een honger naar kennis bestaat: we moeten verstaan wat we lezen, beseffen wat de gemeenschap met Christus inhoudt, benoemen hoe de ervaringen van de Psalmdichter en onze eigen levenservaring dicht bij elkaar komen: en dus is er een programma van catechese, en is er naast het vierhuis ook het leerhuis. Toch is er voor Calvijn ook een andere kant aan. De eigen mondigheid wordt daar ontdekt, waar de ‘hemelse leer’ van de Schrift klinkt en waar de gemeenschap met de Heer wordt ontvangen. Daarbuiten wordt geen menselijke autonomie gevonden, daarbuiten heerst namelijk de vreselijke gevangenschap van de ‘slaafse wil’. Een mens komt tot spreken waar hij weet dat hij niet van zichzelf is, maar zijn bevrijding vindt in hem die zijn Heer en Meester is (Inst. III.vii.1). We zijn niet van onszelf, en dáárom mogen we de lofzang aanheffen en uitgaan tot onze naaste. De ware autonomie wordt dus gevonden in de daad van de belijdenis – en wie die belijdenis niet kan meemaken, kan de nu gereformeerde stad maar beter verlaten. In deze laatste consequentie worden Calvijn en de zijnen ons, geslacht uit later dagen, opeens weer heel vreemd.

(b) Vrijheid. Calvijn heeft zijn Institutie, aanvankelijk een catechetisch boekje voor belangstellenden, in 1535 bijna voltooid als hij verneemt dat de Franse koning Frans I is overgegaan tot wrede vervolging van Lutheraanhangers in Parijs. Daarop besluit hij, als jurist tenslotte ook opgeleid tot de advocatuur, nog een en ander aan het geschrift toe te voegen, zodat het ook kan functioneren als pamflet ter verdediging de vervolgden. Een van die toevoegingen handelt over de ‘christelijke vrijheid’ (Cap. VI). De grote ontdekking van Luther, zo onderstreept Calvijn, dat het menselijk geweten het ontlast is doordat Christus de last op zich heeft genomen om de zijnen om niet te schenken wat hem eigen was, stelt de christenmens in een vrijheid waar geen bisschop, paus, of welke tiran ook aan kan komen. Dat heeft een consequentie in de buitenwereld: dwing de wereldse dwingelandij van die bisschoppen en hun handlangers terug, zodat zij zo min mogelijk de kans krijgen om over gewetens te heersen. En het betekent bovenal iets voor het innerlijk van een christenmens: dat laat zich door niemand en niets klein krijgen. Het voegt zich wel, het is niet opstandig, het stelt zich ‘onder’ de gegeven wetten en verhoudingen, maar het doet dat in een geweldige spanning, omdat het weet van het rijk van de vrijheid dat komt en waar het rechtens al deel van uitmaakt. Zo loopt dit betoog uit op een beschouwing over het ‘politiek bestuur’: als een vrij mens klerikale dominantie niet meer kan verdragen, dan is hij eerder nog geneigd om het bestuur van overheden boven zich te dulden, omdat die nog enige orde scheppen zolang de doorbraak van het Godsrijk uitblijft. Slechts bij hoge uitzondering valt ermee te rekenen, dat de Heer ook een richter ter bevrijding voor zijn volk doet opstaan, die de tirannie verdrijft. Nu is het waar, dat dit laatste door de opstandige gereformeerden in Frankrijk, de Nederlanden of Schotland maar al te goed gehoord is. Of Calvijn daar zelf altijd even gelukkig mee was is de vraag. Calvinisme is hier dus een verschijnsel, dat weliswaar aan Calvijns werk ontspringt, maar er niet rechtstreeks van kan worden afgeleid.

(c) Democratie. Wanneer het geestelijk ambt in zijn macht aan banden moet worden gelegd om te voorkomen dat het de christelijke vrijheid meer usurpeert dan mogelijk maakt, dan behoort het ook tot het programma van de hervorming, aldus Calvijn, terug te keren tot de oudkerkelijke traditie dat de keuze van presbuteroi niet kon plaatsvinden dan met instemming en goedkeuring van het volk (Inst. IV.iii.15). De dienaar van het Woord is allereerst gebonden aan het Woord dat hij heeft te dienen, maar als implicatie daarvan dan toch bepaald ook aan de gemeente die moet leven bij dit woord. En zulk een binding vraagt om vormgeving. De term democratie als typering hiervan gaat wat ver. De enige plaats waar deze bij Calvijn voorkomt (Inst. IV.xx.8) is waar hij typen staatsinrichtingen bespreekt, en dan opmerkt dat oligarchie al snel tot tirannie leidt en volksregering tot oproer. Hij prefereert daarom een aristocratische middenweg. En zo is het ook met het kerkelijk ambt: aan de dienaar van het Woord, als opvolger van de episcopos en de presbyter, worden diakenen toegevoegd voor het armenwerk en ‘anciens’, ambtenaren van het stadhuis, als ondersteuning bij het opzicht van de avondmaalsgangers. Dat in een kerkenraad de ambten ‘niet over elkaar mogen heersen’, zoals het gereformeerde kerkrecht zal stellen, is een latere ontwikkeling, en de congregationalistische zelfconstituering van gemeenten al helemaal. Dit ontspringt elders, vooral in de Angelsaksische wereld, dan wel áán de Geneefse tak van de reformatie, maar valt niet op Genève terug te voeren. Calvijn was toch een soort bisschop, met een eigen staf naar binnen, en met woorden van troost en vermaan Europa-wijd naar de hele oecumene van vorsten, geleerden en prelaten. De ommekeer van de christenheid dacht hij zich als een beweging van bovenaf, opnieuw: uit angst dat ze anders in chaos zou ontaarden. Vader der democratie zou ik hem maar in zeer beperkte zin willen noemen.

(d) Scheiding van kerk en staat. De bisschop was uit Genève verjaagd en net als in andere Zwitserse steden kregen nu vooral de stadsraden van de regenten het voor het zeggen. Sommigen stellen het zo voor of Calvijn met zijn strijdmakkers Farel en Viret, gestreden zou hebben voor de ‘vrijheid van de kerk’ tegenover de staat. Deze voorstelling van zaken berust echter op een vertekening. Calvijn wilde een volop gereformeerde stad, waar alle bewuste burgers de ware belijdenis aanhingen – en daartoe ook eenmalig, net als Israël onder koning Josia, het verbond vernieuwden door het afleggen van een plechtige eed. Voor de achtergebleven aanhangers van het pausdom, voor dopersen of voor meer vrije geesten was eigenlijk geen plaats. Christelijke gemeente en burgerlijke gemeente behoorden uiteindelijk één te zijn, al was er wel verschil in organisatorische vormen en al dienden de syndices (de burgemeesters) hun staf op de gang moesten achterlaten voor ze het consistoire binnentraden. Kuyper zag trouwens heel goed, dat deze verlenging van het corpus christianum door de reformatoren in zijn dagen onhoudbaar was geworden, en meende dat de evolutie binnen het calvinisme zelf dit theocratisch ideaal achterhaald had gemaakt. Voor zijn leus ‘de vrije kerk in den vrijen Staat’ beriep hij zich dan ook niet op Calvijn (91). Daarom heet hij met recht een neo-calvinist.

(e) Godsdienstig pluralisme. Voor een binnen een staatsverband samenleven met anders-gelovigen (niet-gelovigen waren er te dien dage ternauwernood) was, zoals we zagen, in Calvijns gedachtegang geen plaats. Wanneer een tiranniek geestelijk bewind heerste, was het zaak te dulden, heel lang te dulden, en het regime uit te hongeren tot het bezwijken zou. En als de hervorming kwam, zou de wettige overheid die ter hand moeten nemen en in orde en regelmaat dienen in te voeren. Om die reden heeft Calvijn zijn leven lang zijn geloofsgenoten die leefden onder de tirannie opgeroepen tot geduld, en tegelijk die leden van de Franse koninklijke familie bij wie hij een zekere hervormingsbereidheid bevroedde aangesproken op hun verantwoordelijkheid. Zij waren het die in zijn vaderland de noodzakelijke omkeer dienden te bewerken. En het resultaat zou dan zijn dat de allerchristelijkste vorst, niet langer rooms maar gereformeerd, de ware religie voor al zijn onderdanen invoerde. Calvijn was echt het type Fransman dat de eenheidsstaat aanhing, verbonden door een eenheidsideologie: sinds ruim een eeuw is dat het laïcisme, zoals we weten, als hij zijn zin had gekregen was het in de tweede helft van de zestiende eeuw het hugenotisme geworden. Opmerkelijk genoeg trouwens dachten voorname leiders van de hugenoten zelf, zoals admiraal De Coligny, daar heel anders over. Zij zagen dat er, mede door de infiltratie van te Genève geschoolde predikanten en ander kader, een krachtige gereformeerde minderheid in Frankrijk groeiende was, die het meest geholpen zou zijn met een erkenning als toegestane religie – al kregen zij dat niet voor elkaar. Het idee van een multiconfessionele staat is op zulke plekken ontstaan – en vervolgens dan ook in de Nederlanden (bij De Coligny’s schoonzoon Oranje) of Transsylvanië. Ook in dit opzicht laat Kuyper er geen misverstand over bestaan: pluralisme juicht hij toe. En dat de gereformeerde wereld zo schismatiek is gebleken, en steeds weer scheuringen genereert, betreurt hij niet: voor hem ligt het in de loop der geschiedenis. Christelijke oecumene, laat staan een oecumene der religies, staat ver van hem af. Dat hij zich hierbij ver van Calvijn verwijdert, erkent hij volop en ziet hij niet als een probleem: ‘door luide de vrijheid der conscientie te eeren, gaf het calvinisme de eenheid der zichtbare Kerk in beginsel prijs’ (94). Voor mij is het dan wel de vraag, welk criterium er rest om iets calvinistisch te noemen of niet. De feitelijke loop die de geschiedenis, het ontwikkelingsproces genomen heeft? Een heel modernistisch, 19^e eeuws criterium feitelijk, en niet van theologische aard.

(f) Mijn conclusie bij dit alles luidt: het calvinisme heeft wel méé de moderne, democratische waarden gevormd, maar zeker niet uitsluitend. Veel wat het in de oorsprong leerde is ons vreemd geworden. Wel kun je zeggen, dat vanaf de tweede helft van de 17^e eeuw confessioneel-gereformeerde traditie en Verlichting samen zijn geëvalueerd, en ten dele tégen ten dele mét elkaar, ook aan elkaar veranderend, een proces hebben doorgemaakt dat heeft geleid tot de huidige staatkundige verhoudingen als onbedoelde resultante. Wie verder wil gaan en meer wil beweren overschreeuwt zich.

2-b. Calvinisme en wetenschap

Ook hier spreekt Kuyper op hoge toon. De stichting van de Leidse universiteit is een grootse stap geweest (104). Juist het calvinisme heeft de wetenschappen bevorderd, want ontdaan van klerikale voogdij en als van betekenis op hun eigen gebied erkend (109). Waar echter de vooronderstellingen en uitkomsten van de moderne wetenschapsbeoefening in hun alleenrecht dienen te worden betwist is het goed, dat calvinistische wetenschap zich daarnáást plaatst (133) en als alternatieve werkelijkheidsvisie bewijst.

Voor een klein deel ga ik in deze visie wel mee. De meeste reformatoren waren humanistische geleerden en brachten vooral de letteren ook verder. En de hervorming bevatte óók, ik zei het al, een pedagogisch programma. Toch ligt het gecompliceerd. Calvijn kon een vrij uitlegger zijn als het bijvoorbeeld om literair-kritische vragen ging – ik ben vaak aangenaam verrast als ik zijn commentaren lees, hoe ontspannen hij met zogenaamde vragen van historische echtheid en betrouwbaarheid omgaat –, maar tegelijk moet je zeggen dat hij soms angst had voor de uitkomsten van bijvoorbeeld medisch onderzoek (Servet was ook een arts!) of ook van natuurkundige naspeuringen (zie zijn reactie op de publicatie van de ontdekkingen van Copernicus in 1543). Toen ik voor mijn bloemlezing De handzame Calvijn (2004) een vertaling van het Argumentum (de Inleiding) tot zijn Genesiscommentaar bezorgde merkte ik, dat Kuyper wel gelijk heeft: Calvijn ging van het kruis terug op de Schepping, de algemene genade (110), maar dat hier ook een probleem zit. De Schrift wordt dan namelijk gezien als een boek dat náást de enige troost in leven en sterven óók zoiets biedt als een generalis doctrina, informatie hoe die schepping in elkaar zit (Inst. I.i.2, I.x.3), dus inderdaad een ‘wereldbeschouwing’. Dit zette weliswaar gereformeerde onderzoekers gedurende ruim anderhalve eeuw na Calvijns dood aan tot zelfstandige studie in het ‘Boek der Natuur’ en bevorderde in dat opzicht de moderne wetenschap – maar wat nu, als op een zeker ogenblik de resultaten gaan botsen met wat vermoed werd bijbelse informatie te zijn? Op dat ogenblik had het calvinisme geen verweer, en na ruim een eeuw Vrije Universiteit moeten we concluderen dat Kuyper het uiteindelijk ook niet had. Misschien is het toch niet zo’n goed idee om het geloof in God de Schepper zo los te maken van de  ‘dwaasheid’ van het kruis (1 Kor. 1:21) – en als je Calvijn goed leest doet hij dat ook veel minder dan hij op het eerste gezicht lijkt te doen (vgl. Inst. II.vi.1). Wat mij betreft is zo ergens, dan wel heel duidelijk hier niet het geloofsgetuigenis van de reformator, maar wel het 19^e eeuwse concept van een ‘calvinistische wereldbeschouwing’ eenvoudigweg is mislukt.

3. Calvinisme in mentaliteitshistorische zin

Ik kom nu dan tot het momenteel meest gangbare, maar ook meest lastige gebruik van het begrip ‘calvinistisch’: dat van de mentaliteitshistorici, dat ik hoge mate ook dat van programmamakers, de bekende Nederlanders en de borreltafel is. Kijk je naar de historici, dan relativeren ze onmiddellijk de goede zin van juist deze term voor het fenomeen dat ze willen beschrijven. En dat ligt ook voor de hand, want welke deugden of ondeugden die tot ons zogeheten volkskarakter plegen te worden gerekend, ten goede of vaak ook in verwijtende zin, kunnen nu werkelijk worden teruggevoerd op de Geneefse tak van de reformatie? De historische verbanden liggen hier veel ingewikkelder. Veel van wat nu calvinistisch heet was er in deze streken al eerder. Men wees dan vaak op de Broeders des gemenen Levens uit de 15^e eeuw, maar Herman Pleij wijst in de Calvijn-Glossy die bij uitgeverij Boekencentrum verscheen vooral ook op de burgerlijke mentaliteit in de Vlaamse steden tijdens wat we nu de late Middeleeuwen noemen. Weer andere invloeden zijn van later datum, zoals die van het Engelse puritanisme in de gehele 17^e eeuw. Laatst liet ik voor een tentamen studenten reageren op Calvijns uitleg van het vierde gebod, ‘Gedenk de sabbatdag, dat gij die heiligt’ (Ex. 20:8) in de Catechismus van Genève (1545; vr. 166-176). Bij meisje dat nogal evangelisch is ingesteld leidde dat op papier tot een nogal heftige uitval tegen de reformator. Calvijn houdt dit gebod namelijk althans in zeker opzicht voor ceremonieel, en dus geldend in Israël maar voor ons in Christus afgeschaft. Alleen in geestelijke zin heeft het ons een en ander te zeggen. Dus niet letterlijk?! fulmineerde ze, en ze hield onze hervormer voor onschriftuurlijk. Kijk, daar heb je de geest van de puriteinen! Calvijn zelf ondertussen werkte na de zondagse eredienst dikwijls door, en zag er zelfs niet tegenover over het meer van Genève op reis te gaan. Dan ben ik weer terug bij mijn beginopmerking: hoe calvinistisch is Calvijn? – dat kon nog wel eens tegenvallen.

Iets soortgelijks geldt voor de beroemde these van de socioloog Max Weber: de geest van het calvinisme zou hebben bijgedragen aan de geest van het kapitalisme, omdat het in een beloning van spaarzin en arbeidzaamheid, het opzij leggen nu om daar later de vruchten van te plukken – een mentaliteit die een voorwaarde vormt voor welke geldvermeerdering of kapitaalsaccumulatie ook –  een zegen van boven, een bevestiging van de eigen uitverkiezing kon zien. Welnu, verondersteld is hier dat het syllogismus practicus, een mogelijkheid tot empirische toetsing van je persoonlijke eeuwige verkiezing, al bij Calvijn te vinden zou zijn, waar de geleerden het niet over eens zijn, en voorts dat Calvijn de vrucht van de verkiezing als in tastbare zegen gelegen zou zijn, wat maar zeer de vraag is, gezien zijn voortdurende worsteling met de vragen van volharding juist bij aanhoudende tegenspoed en bij een alsmaar toeven van de Heer die toch komen zou. Daarbij komt dan ook nog eens dat we voor de houding van Calvijn tegenover de in zijn dagen opkomende markteconomie waarschijnlijk heel ergens anders moeten zijn (namelijk bij zijn genuanceerde beschouwingen over het overgeleverde renteverbod in de samenhang van zijn commentaar op het achtste gebod in zijn Pentateuch-harmonie) en dat de ‘kapitalistische’ kanten van de puriteinse prediking wel eens heel ergens anders gelegen konden zijn dan Weber dacht – bijvoorbeeld in de voorstellen van het verbond van Christus en de gelovige als een contract: ‘dit deed ik voor jou, wat doe jij voor mij?’ (zie David Zarret, The Heavenly Contract, Chicago/London 1985).

In zijn meest recente grote werk The Secular Age (Cambridge Ma. en London GB 2007) gooit de Canadese cultuurfilosoof Charles Taylor het over een andere boeg. Wanneer door tal van ontwikkelingen in de latere Middeleeuwen, maar zeker versterkt door de reformatie, het metafysisch dak boven een samenhangend, hiërarchisch geordend universum wegvalt, zo stelt hij, wordt het subject op zichzelf teruggeworpen. De mens staat alleen voor God en staat voor de vraag of hij werkelijk in God geborgen is. Daarom ligt het met de zelfkennis, en met de vraag waar de mens de kennis van zichzelf vandaan moet halen, zo gevoelig. In de  aanzegging van de rechtvaardiging verneemt het subject – Calvijn zei nog: de ziel – een Stem die zich aandient als een persoonlijke liefde waarin het zich geborgen mag weten. En de herinnering aan Augustinus’ leer van de eeuwige verkiezing legt die berging zelfs nog verder terug, tot in het goddelijk hart van eeuwigheid (vgl. Kuyper, a.w. 13). Tegelijk is het subject in al zijn eenzaamheid nooit alleen maar op zichzélf teruggeworpen. Het bevindt zich in een wereld, in een gegeven orde, een morele orde ook, met andere schepselen om zich heen, die elk voor zich evenzeer op berging zijn aangewezen. Taylor spreekt hier van een ‘buffered self’, een zelf dat maar een dunne, gevoelige huid heeft en zich toch probeert te wapenen tegen alle verwarrende indrukken die op hem afkomen. Hij poogt de buitenwereld wel buiten te houden, maar kan dat alleen in een permanente houding van tobberij, van uiterste zelfreflectie, maar ook van een zich hernemen, een gedisciplineerde, bewuste en verantwoordelijke vormgeving aan het bestaan (532 etc.) – dat is dus de sociologische buitenkant van wat we daarstraks bij het onderdeel van het calvinisme als confessie de heiliging noemden. Calvijn, zo meent Taylor, was niet de enige in zijn tijd die stond voor de vraag hoe aan deze behoefte aan een buffer tegemoet moest worden gekomen, en daar heeft Taylor gelijk in.

Minder gelijk heeft hij mijns inziens, wanneer hij Calvijn hier in hoge mate verwant noemt aan de stroming binnen de renaissance van die tijd die de antieke stroming van de Stoa wilde doen herleven. Hij noemt hier Justus Lipsius (pp. 114-119), en in de genoemde Glossy neemt James Kennedy dat gretig van hem over. Ik heb daar vragen bij. In elk geval spreekt Calvijn zelf met zoveel woorden een andere taal. In zijn traktaat over de crucis tolerantia distantieert hij zich namelijk expliciet zowel van de oude Stoa als van ‘nieuwe stoïcijnen’ die onder christenen wel opduiken, die zich geheel en al van alle gevoel willen beroven, stoer willen blijven, geen ontroering laten blijken (Inst. III.viii.9). Onze Meester, stelt Calvijn, heeft ons zulk een ‘ijzeren wijsbegeerte’ toch niet bijgebracht. Immers, Christus zegt: ‘de wereld zal zich verblijden, maar gij zult bedroefd zijn’ (Joh. 19:20). En: ‘zalig zij die treuren’ (Mt. 5:4). Trouwens, de Heer zélf heeft geweend in Gethsémane (Lc. 22:44), dus kan toch ook de navolging op zijn weg nooit zonder tranen zijn. Het gaat me nu niet om het gelijk of het ongelijk van Taylor, het gaat me om het eigene van het calvinisme, onze vraag hoe onze positie daarin te bepalen. Dat er een noodzaak werd gevoeld tot disciplinering van het zelf, juist toen dat op zichzelf was teruggeworpen, dat deelde Calvijn op zichzelf met zijn tijd. Wanneer de term ‘calvinisme’ uitsluitend moet dienen om dit algemene probleem te benoemen, als cultuurprobleem, zo men wil beschavingsprobleem, dan heb ik daar theologisch eigenlijk weinig over te zeggen. Maar het calvinisme, althans Johannes Calvijn gaat niet eenvoudigweg óp in dit algemene cultuurprobleem, waarin hij zijn houding heeft bepaald. Hij geeft er namelijk een eigen invulling aan, en daarmee krijgt zijn omgang ermee ook een specifieke kleuring. Dat eigene is de ervaring van het kruis, waaraan zijn – en onze – Heer genageld is geweest. Het woord disciplina, tucht, hier dus: onder de tucht houden van het zelf,hangt samen met dat andere woord: discipel. Een leerling stelt zich leerzaam op, voegt zich naar het onderricht van zijn meester. En dus voegt een christen zich naar Christus, en dus dient de tucht – die van de naaste maar vooral die van het zelf – een Christus-conforme gedaante aan te nemen.

Weet u, op zichzelf ligt het voor de hand, ja is het een positief verschijnsel, dat het residu, het slipsel van verschijnselen die ooit in het geloof hun oorsprong hebben gehad, terug te vinden is in de cultuur, dat die verschijnselen daar dus hun sporen nalaten. Dat zegt iets over de kracht van de reformatie, dat er na zoveel eeuwen nog zulke restanten vallen aan te wijzen, hoe losjes het verband met hun oorsprong ook nog is. Kuyper was zeker al te triomfantelijk over de werking van het calvinisme in de cultuur, maar ik wil bepaald niet naar de andere kant doorslaan en zo’n werking geheel ontkennen. Alleen, zoals gezegd, ze is vermengd geraakt met vele andere invloeden (van het humanisme, het stoïcisme, het aan het calvinisme ontstane puritanisme) en het zal mensen die geheel van deze oorsprongen vervreemd zijn geraakt moeilijk vallen langs deze weg het spoor terug te achterhalen. En daarom is het voor erflaters van Calvijn van belang om nu in onze tijd een soortgelijke beweging te maken als hij, achteraf gezien, in zijn tijd blijkbaar gemaakt heeft. De noodzaak tot tucht heeft hij niet uitgevonden, de erkenning daarvan deelde hij met vele geesten in zijn dagen. Maar het specifieke antwoord op die noodzaak, de inkleuring vanuit Jezus als zijn Meester, dát kon alleen hij als belijdend en op zijn belijdenis reflecterend christen geven, en dat heeft aan de antwoorden op de vragen van zijn tijd een bepaald accent verleend, een bepaalde draai gegeven. Kunnen wij dat, niet op dezelfde maar wel op vergelijkbare wijze, doen met wat in onze cultuur als de noodzaak van onze tijd wordt gevoeld? Van het antwoord op die vraag lijkt het mij af te hangen, of men ons met ere als ‘calvinist’ zal noemen, misschien wel: zal roemen.