Waarom is de theologie nog niet klaar met Rosenstock-Huessy?
Rinse Reeling Brouwer
Mijn leeservaringen bij De taal van de ziel[1] orden ik onder drie gezichtspunten: 1. herkenning vanuit de theologie; 2. confrontatie met ernstige vragen aan de theologie, 3. een bescheiden tegenvraag, en deze weer vanuit de theologie.
Herkenning
Het eerste woord, vanuit de beide theologische leermeesters naar wie de leerstoel is genoemd, moet toch wel herkenning zijn. Miskotte wijdde in zijn ‘kleine tijdspiegel’ enkele bladzijden aan Rosenstocks werk, en in het bijzonder aan zijn Sprachdenken, niet als analyse van het nihilisme – want Rosenstock kon dat niet al te ernstig nemen – maar wel als heilmiddel ertegen.[2] Breukelman gaat bij mijn weten niet expliciet op hem in, maar toont in zijn beschrijving van het Bijbelse spreken grote verwantschap. Het eerste college dat ik van hem kreeg nam hij over van Van Niftrik, door wiens plotseling overlijden de door hem begonnen collegereeks over ‘Hebreeuws en Grieks denken’ was afgebroken. Breukelmans eerste woorden, meteen al een geweldige binnenkomer, luidden: ‘Hebreeuws dénken? Israël denkt helemaal niet!’ Nee, Israël spreekt. Het zegt aan, het roept aan, het vertelt, het klaagt, het vraagt. En daar, in dat dialogisch als tijdgenoten existeren, gebeurt het, niet daarachter, niet daarbuiten. Zo ook Rosenstock: in de Griekse grammatica gaat het ‘ik’ voorop. Maar dat strookt in het geheel niet met onze menselijke ervaring (56v.v.). Het eerste is het roepen, tot een ‘jij’: het is aanspraak, toelachen, wiegen, troosten, straffen. Voorop gaat de eigennaam. De vocatief: ‘hé, jij’, waardoor de mens een horend wezen wordt. En met de vocatief komt de imperatief mee als de meest korte vorm van het werkwoord: ‘ga, kom, wees, word, gedenk’, waardoor de mens tot een gehoor-gevend, een antwoordend, een zich ver-antwoordend wezen wordt: ‘Adam, waar ben je?’ (Gen 3), ‘Kaïn, waar is je broeder?’ (Gen 4), maar dan ook van zijn God antwoord verwacht: ‘O Heer, waarom staat Gij van verre?’ (Ps 10); ‘O God, waarom hebt ge me verlaten?” (Ps 22). En zo vraagt het antwoord inherent ook om een veranderen in en door de daad van het antwoord-geven (o.a. 80, 114).
De aldus inzettende grammatica brengt voor Rosenstock de macht van het spreken in kaart, welke is ‘het in trilling gebracht worden van de ziel’ (55). Die ‘ziel’ is vanuit een Bijbels-theologische woordanalyse nogal lastig te omschrijven. ‘Nèfèsj’ ìn de taal van Tenakh lijkt wel op wat Rosenstock wil, maar ik weet niet of hij haar nu precies voor ogen heeft gehad.[3] De kerkvader Origenes hield haar voor een implicatie van de bijbelse prediking, die het onderricht wel moest aannemen.[4] De ziel is voor het geloof een substantia, zegt hij, en dan schrikken we, want een dingmatigheid bedoelt Rosenstock juist niet (25). Van belang is dan hoe Origenes voortgaat: mens zijn is geen (stoïsch) lot, en de enkeling gaat niet op in de wetmatigheden van het al, maar jij kunt zelf aangesproken worden op jouw ja of nee-woord tegenover de verlokking van het kwaad. Ziel is hier dus gegeven met de ver-antwoord-elijkheid die het credo veronderstelt. Ofwel, ziel is de mens bezien als antwoordend wezen. En bij Luther, iets anders maar in effect ook weer niet: de ziel of de innerlijke mens dreigt zich in zichzelf op te sluiten, maar wordt door het Woord gekust, tot leven gewekt, en in die aanspraak wordt ze in de vrijheid en de vrede gezet, en tot beschikbaarheid in het lijfelijke aangezet.[5] Ik wil maar zeggen: Rosenstock herinnert de theologie aan wat ze vaak vergeet, maar wat ze vanuit het beste in haar herinnering zou moeten weten en zeggen.
Confrontatie
Maar nu haast ik mij, om het allemaal niet te fraai en te harmonisch te houden, over te gaan tot het tweede gezichtspunt dat ik aankondigde. Want we kunnen niet verhelen, dat Rosenstock de theologie onder de zwaarst mogelijke kritiek plaatst. ‘Ze trekt zich dikwijls liever terug op het geestelijk vaderschap dan op de oorspronkelijkheid’, zo vernemen we (103). Ik word daardoor herinnerd aan een uitspraak van Karl Barth, gedaan in een preek toen Rosenstock en hij nog niet definitief gebrouilleerd waren: mijn vriend neemt mij kwalijk dat ik óver Paulus spreek en niet zelf Paulus wil zijn in het heden.[6] De theologie dreigt de 2e persoon over de hele linie in te ruilen voor de 3e persoon (hij- of het- zinnen), en daarmee aan de oorzaakzinnen van de indicatief de voorrang te geven (98) – ik zou willen toevoegen: de theologie dreigt haar oorsprong te vergeten in het gebed, haar spreken tót diegene die haar heeft aangesproken voordat ze begint te spreken óver diegene voor het aangezicht van wie ze in al haar spreken blijvend staat, die constellatie waarvan een Anselmus nog wist.[7]
Maar dit symptoom, hoe veelzeggend ook, duidt louter aan hoe ernstig de situatie volgens Rosenstock is. Ten laatste de Eerste Wereldoorlog heeft voor hem getoond – het is bepaald niet gangbaar dit juist een socioloog te horen zeggen –, hoezeer alle instituten die Europa heeft voortgebracht volstrekt versleten, geheel uitgewerkt zijn. Dat geldt de universiteit, de wetenschap – een psychologie die geen zielszorg is, een sociologie die geen maatschappelijke verandering bewerkt, een taalfilosofie die van de werkelijke macht van de taal niet weet –, en de wetenschap was dan ook een instituut waarin Rosenstock zelf niet wilde werken. Het geldt evenzeer de kerk, die niet de plaats is waar hij zijn roeping als gedoopt christenmens denkt te vervullen. En het geldt dus wel in dubbele zin de kerkelijke wetenschap, als het ware dubbel verdoemd. Het geldt naar mijn indruk zelfs – en dat doet mij dat nog het meeste pijn – een apart gestelde, tot groepscanon of leergrondslag gereduceerde Bijbel. Zeer zeker: de grondgestalte van Rosenstocks denken is die van het kruis – maar het is wel het kruis van de (onverkorte) werkelijkheid. En de structuur van de Taal van de ziel, met haar drie maal vier hoofdstukken, drie maal vier kruisen, volgt de oer-drieslag Schepping – Openbaring – Verlossing, zoals de inleiders van onze vertaling zo goed laten zien; maar ook die drieslag bedoelt vorm en richting te geven aan het Sprachdenken, de zielzorg – Rosenstock zou denk ik nooit zeggen: ‘geestelijke zorg’ – en de sociologie, deze verstrooit zich dus over alle werkelijkheidsgebieden. Wel heeft Eugen Rosenstock de drieslag in 1916 aangereikt aan Franz Rosenzweig, maar de laatste heeft er naar het mij voorkomt toch een ietwat meer ingeperkt gebruik van gemaakt. Het tweede deel van de Stern der Erlösung, waar de grammatica, de taal het organon vormt voor de ontvouwing van de genoemde drieslag, staat onder het opschrift ad theologos! Dat is als theologiekritiek bedoeld, zeker, maar het bewaart toch ook het geheim van Schepping, Openbaring en Verlossing als geheim van Israël en daarmee in zekere zin als theologie. In de ogen van Rosenstock viel dan toch ook Rosenzweig enigszins onder het oordeel waar Barth helemaal onder viel.[8] Diens Jodendom was hem nog te veel aparte gestalte, te weinig naar de oikoumenè als geheel (80) uitgestrekt.
Dat is prikkelend. Onderkennen wij, theologen, de ‘Sprachnot’ die Rosenstock diagnostiseert wel als nood van het hele mensdom, van de cultuur? Zijn wij wel daar te vinden waar de zielzorg met de hulp van het novum organon van de grammatica werkelijk nodig is? Werken de woorden die wij spellen werkelijk als woorden van verzoening en vrede midden in de grote conflicten van onze dagen? Laten wij ons door de macht van deze taal wegjagen uit ons vaderhuis om in een nieuwe gemeenschap genezing te zoeken en te vinden? Het sterkt me, dat De Nieuwe Bijbelschool, waarvan ook mijn leerstoel uitgaat, juist hier begonnen is: in het onderkennen van de ‘Sprachnot’ en het zoeken van een weg door de nood heen. Maar het is een aarzelend begin, en ook een eeuw na de Eerste Wereldoorlog lijkt dit wel telkens opnieuw te moeten worden gezegd en lijkt er wel telkens opnieuw te worden begonnen.
Tegenvraag
Nu nog de aangekondigde tegenvraag.
In de band van de Kirchliche Dogmatik over de profetisch-messiaanse zending spreekt Barth twee maal over de taal.[9] Eerst als gevallen taal in verband met de verdoemenis als gevolg van de menselijke leugenachtigheid jegens God en de naaste; ‘taal zal alleen verwoesting zaaien / die op het licht niet is geijkt’.[10] En vervolgens als taal, behorend tot de geschapen werkelijkheid, wereldlijk en profaan als al het geschapene, die toch van godswege gerechtvaardigd en geheiligd kan worden om in een vrijmoedig, heilzaam, helend spreken van getuigen Gods eigen machtig Spreken te betuigen. Nu kan het aan mij liggen, maar over die rechtvaardiging en heiliging hoor ik Rosenstock niet.[11] Ik word gesterkt in mijn twijfel wanneer ik in de inleiding tot De taal van de ziel tot twee maal toe (16, 17) verneem, dat het spreken dat ons tot leven roept voor Rosenstock het goddelijke Woord is dat volgens de ontdekking van de evangelist Johannes in het begin is en bij God is (Joh 1). Helaas heb ik niet kunnen ontdekken – ook alleen aanduidenderwijs in het Rosenstock-boek van Hans Hasselaar, die toch bij uitstek gevoelig was voor zulke vragen[12] – wáár Rosenstock deze vaststelling maakt. Bij Hegel, als ik zo brutaal mag zijn die vergelijking te maken, is de eeuwige logos het denken, dat godheid en mensheid doortrekt in één doorlopende Geschichte – waarbij Hegel opmerkelijk genoeg wel vaststelt dat de Logos als tweede persoon van de Triniteit het Woord is als een Sichvernehmenlassen, responsief dus, en ook weer niet zover af van het Sprachdenken.[13] Hoe dat zij: de stap van logos als denken naar logos als spreken is een grote stap vooruit. Maar het is de vraag, of op deze wijze toch niet de au fond gnostische, het oneindig kwalitatieve onderscheid tuisen hemel en aarde miskennende misverstand, door Hegel veroorzaakt, in stand blijft. Waar is de breking tussen goddelijk spreken en menselijk spreken, die voor een theoloog die bij de reformatoren in de leer is geweest zo beslissend is, en die in de figuren van rechtvaardiging en heiliging tot uitdrukking komt?[14] Voor de discussie zo dadelijk wil ik dit graag in het midden leggen. Gespreksgenoten, overtuig mij ervan, dat ik iets over het hoofd heb gezien en dat de aarzeling, die in mijn tegenvraag tot uitdrukking komt, kan worden weggenomen! Dan kan ik des te overtuigder ingaan op het appèl dat Eugen Rosenstock zo indringend doet, ook op ons theologen, en kan ik des te meer aangesproken meegaan op de weg die hij ons wijst.
Noten
[1] Bijdrage, uitgesproken op 16 oktober 2014 bij gelegenheid van het uitkomen van de Nederlandse vertaling: Eugen Rosenstock-Huessy, De taal van de ziel, Vught: Skandalon. Cijfers tussen haakjes in mijn tekst verwijzen naar paginanummers in deze uitgave.
[2] K.H. Miskotte, Als de goden zwijgen, Verzameld Werk deel 8, Kampen 41983, 32-36; zie ook Nico T. Bakker, ‘Taal der liefde. Over de verwantschap tussen het denken van Miskotte en Rosenstock inzake de taal’, in: Karel Deurloo, René Venema (red.), Antwoord aan het nihilisme, Baarn 1994, 51-68.
[3] Zie de definitie in K. Bouhuijs en K.A. Deurloo, Taalwegen en dwaalwegen, 1967, 102: ‘(nèfèsj is) het levende wezen zelf, dat de tijd die het heeft, begeert en opneemt om verzadigd te worden’. Zie ook Breukelman, Debharim. Bijbelse Theologie II., Kampen 1998, 30.
[4] Origenes, De Principiis, (ong. 229; Latijnse vertaling van Rufinus) Praefatio par. 5.
[5] Luther, Von der Freiheit eines Christenmenschen (1520), in de Duitse tekst de paragraafjes 10 en 12.
[6] K. Barth, preek over 2 Kor. 6:1.2 op 25 juli 1920, in: Predigten 1920, Zürich 2005, 270f.: ‘Ich habe einen Freund [hoogst waarschijnlijk is Rosenstock bedoeld], der in Gedanken durchaus in einer Zeit großer Erfüllung und Gottesgegenwart lebt und der mir den Vorwurf machte, warum ich [sc. in de Römerbrief 1919, en dan ook in een preek als deze] nur von Paulus rede, statt selber Paulus sein zu wollen in der heutigen Zeit.’ Deze preek is wel al door Barth en Thurneysen zelf gepubliceerd, maar de verwijzing naar Rosenstock (volgens de bezorgers in de Gesamtausgabe) kon toch bezwaarlijk al al bekend zijn aan Wilken Veen, toen hij zijn artikel ‘Barth en Rosenstock’ schreef in: Ype Bekker, Wouter Klouwen, Ad van Nieuwpoort (red.), In de ruimte van de Openbaring. Opstellen voor Nico T. Bakker, Kampen 1999, 261-274, spec. 273.
[7] Het zogenaamde Godsbewijs in het Proslogion (‘Aanspraak’!) van Anselmus van Canterbury (ong, 1077) wordt ontwikkeld vanuit een bede.
[8] Zie de herinnering aan Rosenzweig in Rosenstock’s autobiografische geschrift ‘Ja und nein’.
[9] KD IV/3, Zürich 1959, 544v. en 841-845 (in de tweede passage staat de vraag naar de taal van de gemeente naast die naar haar sociologische structuur – de beide pijlers van Rosenstock’s denken!).
[10] Huub Oosterhuis, ‘Licht dat ons aanstoot in de morgen’ begin strofe 3: ‘Alles zal zwichten en verwaaien / wat op het licht niet is geijkt. Taal zal allleen verwoesting zaaien / en van ons doen geen daad beklijft’.
[11] In het hoofdstuk over Duitsland in het enorme werk De grote revoluties laat Rosenstock op prachtige wijze laat zien hoe Luther’s reformatie elementen bevat, waar al de volkeren vooralsnog van Europa slechts tot hun schade aan voorbij kunnen gaan. In de weergave van Luther’s leer van de rechtvaardiging (die hij niet zo noemt) ligt het accent echter niet op dat element daarin dat Barth zo in Paulus en Luther trok en in zijn tweede Römerbrief tegen Hegel inzette. Eugen Rosenstock-Heussy, De grote revoluties. Autobiografie van de westerse mens (naar de Engelse versie van 1938), Ned. vert. Vught: Skandalon 2003, (345-426) bijv. 370, 389, 392.
[12] J.M. Hasselaar, Inleiding tot het denken van E. Rosenstock-Huessy, Baarn 1973, bijv. 37v., 92v. en 245v.
[13] G.W.F. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Religion, Dritter Teil. Die Absolute Religion, C.I.3 (in de Suhrkamp Werkausgabe Band 17, 239).
[14] In zijn bespreking van het boek van K. Heeroma, Nader tot een taaltheologie (19670 in In de Waagschaal 23(1967-1978)13. 252-254 stelt K.H. Miskotte een reeks van kritische vragen, waaronder die naar identificatie van de vleeswording van het Woord en die van de taal bij Heeroma. Het valt me op dat hij tegenover Rosenstock (die natuurlijk nooit van een taal-theologie zou spreken) zoveel eerbiedige schroom betoont dat hij vergelijkbare vragen in diens richting achterwege laat.