WAAROM EEN SYSTEMATISCH THEOLOOG
DE BIJBELSE THEOLOGIE NODIG HEEFT?
Een bespreking van de wijze waarop Katherine Sonderegger in Systematic Theology II het boek Leviticus (9:24) tot uitgangspunt neemt voor de behandeling van de processies in de drie-enige God
Rinse Reeling Brouwer
Inleiding
In zijn boek over bijbellezen volgens Karel Deurloo wijdt Joep Dubbink een hoofdstuk aan de verhouding van bijbelwetenschappen en systematische theologie, ofwel exegese en dogmatiek. Hij bespreekt daarbij de documentatie van de samenwerking van Deurloo als oudtestamenticus en de dogmaticus Ernst Beker aan de Universiteit van Amsterdam. Hun gezamenlijke uitgangspunt luidde, dat de exegeet de dogmaticus eraan herinnert dat hij het verhaal niet mag stroomlijnen naar de modieuze behoeften van deze tijd en de dogmaticus de exegeet eraan herinnert dat het oude verhaal de macht heeft nieuwe woorden, gedachten en situaties te scheppen, die van bevrijdende betekenis zijn voor het heden en de toekomst.[1] Wanneer Dubbink dan vervolgens de publicatie van een collegereeks over de voorzienigheid analyseert,[2] blijkt dat er in de samenwerking iets blijft schuren. De behandeling door beide auteurs van vaak dezelfde bijbelteksten laat een blijvend verschil in taalvelden zien en heeft ook uiteenlopende uitkomsten. Helemaal aansluiten doet het werk van beiden dus niet, er blijven naden zichtbaar.[3] Of de samenwerking in collegevorm zich bij Deurloo heeft voortgezet weet ik niet, merkt Dubbink op,[4] maar blijkbaar dreigt het directe gesprek tussen beide disciplines tot kortsluitingen te leiden en heeft het een intermediair nodig. Dat zou heel goed de bijbelse theologie kunnen zijn, de discipline waaraan Deurloo zijn laatste jaren aan de academie wijdde, en daarna Dubbink zelf in zijn spoor.[5]
Voor zover ik het huidige veld van de systematische theologie kan overzien, lijken me de condities voor een voortzetting van het bedoelde gesprek niet erg gunstig. Naast de blijvende oriëntatie in rooms-katholieke en evangelicale kringen op de ‘canonical approach’ binnen de bijbelse theologie in de lijn van Brevard S. Childs en anderen, komt het me voor dat steeds meer systematici verzuchten: ‘We doen het zelf wel.’ Dat wil zeggen, dat een theologie die de Bijbel verstaat als een onderdeel van het vertoog van de drie-enige God en functioneert binnen het christelijk leven, zich in toenemende mate concentreert op een ‘theologische interpretatie’ van de bijbelse teksten die de tegenspraak van de historisch-kritische methoden minder nodig meent te hebben.[6] Ik kan me vergissen, maar het gevaar is hier op zijn minst aanwezig, dat gelegenheden worden gemist, om vanuit nieuwe inzichten in het bijbelse getuigenis het geldende dogma en de overgeleverde confessies, waar die als hermeneutisch raamwerk voor het bijbellezen functioneren, te corrigeren.[7]
In deze bijdrage vraag ik de aandacht voor een heel eigen geluid op het veld van de huidige systematische theologie, namelijk dat van – de bepaald niet evangelicale, maar episcopale[8] – Katherine Sonderegger. Sinds 2015 is haar meerdelige Systematic Theology aan het verschijnen, en het is opmerkelijk dat in deel I, over de Godsleer, het boek Numeri, en in deel II, over de leer van de drie-eenheid (speciaal processies en personen) het boek Leviticus een centraal uitgangspunt vormen bij de gang van de gedachten.[9] Hier komt de dogmaticus dus direct vanuit de Schrift op gedachten, wel met kennisname van exegetische inzichten[10] en bemiddelend door bijbels-theologische stemmen,[11] maar toch in hoofdzaak op eigen kracht. In deze bijdrage zal ik de vraag stellen wat het brengt en of dat kan: een directe dogmatische lezing in het bijzonder van Leviticus, quasi buiten de bijbelse theologie om.
Het ontwerp van Sonderegger: Inzet en opzet
Katherine Sonderegger doceert aan het Virginia Theological Seminary, waar ze inmiddels de William Meadeleerstoel bekleedt. Haar Systematic Theology in wording wordt in brede kring geprezen vanwege de gewaagde originaliteit, de grondige, met name theologiehistorische verantwoording, en de taal ervan die bij vlagen lyrische hoogten bereikt. De originaliteit is er speciaal in gelegen dat ze durft te breken met een orde van gedachten die in de theologie van de twintigste eeuw, zowel aan rooms-katholieke (Karl Rahner) als aan protestantse zijde (Karl Barth) gangbaar is geworden. Men betreurt dan, dat er rond de dertiende eeuw (in elk geval na Petrus Lombardus) een splitsing is ontstaan tussen de traktaten De Deo Uno en De Deo Triuno. Een algemeen wijsgerige godsleer ging toen vooraf aan het specifieke spreken van Vader, Zoon en Geest, zoals die bijvoorbeeld in het verhaal van de doop van Jezus samenkomen. Die specifieke figuratie zou echter veeleer omgekeerd uitgangspunt moeten zijn voor alle uitspraken over de vragen wie en wat God is. Sonderegger maakt deze omkering niet mee. Uitgangspunt, stelt ze, moet de Tora zijn, want die biedt vorm en patroon van het onderricht in het oude Israël, en daarmee voor de kerk.[12] In de Tora gaat het om meer dan een tekst, die een gemeenschappelijk erfdeel van latere geslachten kan zijn, maar om de zaak van de eenheid van God. Het Sjema Jisrael (Deut 6:4) roept op tot gehoorzame beaming van God als een en enig, en daarmee van de eenheid als een metafysisch predicaat van God, dat behalve voor joden ook voor christenen en moslims het uitgangspunt vormt.[13] De andere goddelijke eigenschappen die ze naast Gods Eenheid in deel I bespreekt, ontvouwt ze dan ook van daaruit, het meest duidelijk bij de goddelijke almacht zoals uitgeoefend ad extra, waar het leiderschap van Jhwh, in voortdurend gesprek met Mozes, tijdens alle conflicten op de woestijntocht in het boek Numeri, aan de orde komt.[14] Daarbij geldt dat deze eigenschap die zich aandient in het meetrekken van Jhwh met het volk, nadrukkelijk als metafysische kwalificatie dient te worden opgevat: het is geen relationeel goddelijk handelen binnen het verbond, maar de ‘onveranderlijke veranderlijkheid’ van de rots waarop het volk stuit als op een harde realiteit.[15]
In het tweede deel weigert Sonderegger inzake de triniteitsleer opnieuw een omkering te volgen die in de theologie van de twintigste eeuw vrij algemeen is betracht. De patristische theologie[16] maakte onderscheid tussen theologia en oikonomia, ofwel tussen een spreken over de drie-eenheid als een beschrijving van het eeuwig innerlijk leven van God zoals deze in zichzelf bestaat en een beschrijving van de trinitarische stuctuur van de heilsgeschiedenis waarin God aan, met en in mensen handelt. Opnieuw Karl Rahner stelde echter de veel geciteerde regel op: ‘De economische triniteit is de immanente triniteit, en omgekeerd.’ Daarmee kunnen wij zinnen over de betrekkingen binnen de Drie-enige alleen opstellen als conclusie uit en extrapolatie van de trinitarische structuur van de heilsgeschiedenis zoals die bijbels in kaart te brengen valt. Barth ging ook hier gelijk op met Rahner, en beiden zijn door velen (zoals door Catherine LaCugna en door Jürgen Moltmann) gevolgd. Sonderegger wil ook hier niet meezingen in dit grote koor. Over Gods innerlijk leven, zo meent zij, zijn – bij honorering van alle ongelijkheid in de gelijkheid in het menselijk pogen van God te spreken – op grond van lezing van de Tora en van metafysisch-speculatief doordenken wel degelijk uitspraken te doen, waar de latere geschiedenis van Christus en de Geest nog helemaal niet aan te pas hoeft te komen.[17]
Bij de eerste in de titel vermelde onderwerpen van de triniteitsleer, de processies, kunnen we uitgaan van hetgeen het Symbolum Nicaeno-Constantinopolitanum uit 381 over de Heilige Geest meldt: ‘qui ex Patre [latere westerse toevoeging: Filioque] procedit.’ Dit ‘voortkomen’ in de oikonomia (ter wille van de conceptie van Jezus Christus en het betrekken van de zijnen in zijn heilswerk) heeft dogmatisch een grond in een eeuwig ‘voortkomen’ binnen Gods wezen, ook wel spiratio genoemd. Daarnaast is er de ‘eeuwige generatie’ of filiatio, als veronderstelling in de eeuwigheid van de verwekking van Jezus in de voortgang van generaties in Israël, een van oorsprong neoplatoonse denkfiguur die Origenes introduceerde om tot uitdrukking te brengen dat het ontoereikend is de Zoon als schepsel op te vatten. Deze ‘generatie’ valt ook als ‘processie’ te benoemen, nu opgevat als een soortnaam, die het tweetal processiones in het innerlijk leven van de godheid omvat.[18] Sonderegger wil beide processies binnen dat innerlijk leven, dus in de theologia, nader doordenken en bijbels funderen.
‘Personen’ duidt op de entiteiten die de Cappadocische kerkvaders als hypostaseis hebben gedefinieerd: te onderscheiden in God, maar geen zelfstandige godheden. In het latijn zijn ze vanouds als personae omschreven, wat de moeilijkheid oplevert dat ze (vanuit de definitie van persona door Boethius) toch als zelfstandigheden op te vatten lijken te zijn. De hele theologie-geschiedenis door is in wisselende mate sprake van opvattingen die de drieheid hoger lijken te stellen dan de eenheid (Joachim di Fiore, nu bijv. Moltmann) en opvattingen die omgekeerd de eenheid voor de drieheid lijken te stellen (Calvijn, Schleiermacher, Barth). Sonderegger ten-deert meer naar het tweede, waarbij opnieuw van belang is dat ze zich concentreert op de aard en functie van de hypostasen in het innerlijk goddelijk leven, als een herzegging bij de ene processie van wat eerder bij de vorige aan de orde kwam, bij wijze van verdubbeling. De eerste processie heet nu als persoon: Zoon, de tweede als persoon: Geest. Ook deze personen komen in dit verband nog niet als actoren in de heilsgeschiedenis ter sprake, maar het spreken over eeuwige personen bereidt wel daarop voor. Het derde lid in de reeks processies – personen – missies stelt Sonderegger uit tot de volgende, derde band van haar Systematic Theology, waarin christologie en pneumatologie ter sprake zullen komen. De zendingen van de Zoon en de Heilige Geest zijn er immers tot heil van het menselijk geslacht.[19] Lopende haar betoog in de eerste banden maakt Sonderegger ons voortdurend duidelijk dat we op de bespreking daarvan nog moeten wachten. De goddelijke oorsprong van de rites tot verzoening uit Leviticus bijvoorbeeld brengt ze weliswaar nu al ter sprake, maar het grote verzoenende werk van de Zoon in het verlengde van de sjabbat sjabbatōn, eens in het jaar (Lev 16:31), verdient uitstel en volgt pas later (pp. 393-394). Mij herinnert dit aan Calvijn, die zich in het kader van zijn leer van de tweevoudige Godskennis in het eerste boek van de Institutie van 1559 voortdurend genoopt ziet te spreken van een nondum, ‘nog niet’: de ongeduldige lezer(es) ziet er naar uit, maar moet er niet te vroeg naar zoeken.[20]
Licht en vuur
Hoe treffen we nu volgens Sonderegger de binnen-trinitarische processies in Leviticus aan?[21] De eerste zeven hoofdstukken van het boek schetsen de gebaren, benodigdheden, rituelen die nodig zijn bij de onderscheiden offers (p. 376), waarna in een narratief blok de wijding volgt van Aäron en zijn zonen (Lev 8) en de aanzet van de eerste rituele bediening (Lev 9), met als climax de vermelding (p. 382):
Mozes ging met Aäron binnen tot de tent der ontmoeting;
daarna kwamen zij naar buiten en zegenden de gemeente.
Toen liet de glorie van Jhwh zich zien aan heel de gemeente.
Een vuur ging uit van het aangezicht van Jhwh
en verteerde op het altaar het brandoffer en het vet.
De hele gemeente zag dit;
zij juichten en vielen op hun aangezicht. (Lev 9:23,24)
We moeten ervoor waken, stelt Sonderegger, de weinige narratieve blokken in Leviticus boven de geboden te stellen. Zij geven noodzakelijke aanleidingen en contexten aan, maar uiteindelijk zal de tegenwoordigheid van Jhwh daar te vinden zijn waar de gemeente de geboden doet: het goddelijk mysterie is juist in het gebod te vinden, het evangelie in de wet (pp. 382-383). Toch is het verhaalde inauguratiemoment veelzeggend. Juist hier laat Jhwh als in een echo iets blijken van het innerlijk goddelijk leven. In het vuur manifesteert Hij het hem eigen processionele leven (pp. 457-466), en wel allereerst de eeuwige generatie: het offer in het hart van de godheid, waarin zij zich in een explosie overgeeft, uitgiet, onderdompelt en bloed laat storten. Tegelijk vindt een verdubbeling plaats. Want er is in één beweging sprake van neerdaling (van het vuur) en ook opgang (van de rook en de aangename geur van het brandoffer, Lev 1:9 etc.), exitus en reditus, zoals narratief al aangekondigd in Exodus 3:8: het neerdalen van de God der vaders en moeders om het volk te doen opgaan. Ook de tweede eeuwige processio manifesteert zich hier dus: het ‘licht uit licht’ dat oplicht in het vuur (p. 434), namelijk de vorming en de verheffing van de gemeente. In Leviticus gaat het om de constituering van een heilige gemeenschap (p. 463). Deze is er geheel van afhankelijk dat de Heilige zelf daarvoor geheel en genereus inzet. Krachtdadig bewerkt hij door zijn sacrificieel optreden de heiligmaking van Israël. En in de processsie van de spiratio verzamelt hij de gaven van de gemeente, completeert ze en doet zo elke goede en volmaakte gave – zoals het voedsel op het altaar – weer terugkomen tot hemzelf als de gever (p. 466).
Het valt me lastig, te bepalen wat bij Sonderegger de status is van de ‘manifestatie’ van het innerlijk goddelijk leven. Ze is bepaald in staat heel subtiele, fijnzinnige beschouwingen in haar denken te vlechten; zo benut ze zowel de wijsgerige onderzoekingen naar de ‘aspect-waarneming’ bij de latere Ludwig Wittgenstein als de wiskundige verzamelingenleer van Georg Cantor om de status van de hypostaseis binnen de immanente triniteit te doordenken. Maar in de kentheorie verdedigt ze een realisme in het spreken van de werkelijkheid van God zelf, zonder zich zorgen te maken over de kwalificatie ‘pre-kritisch’ die daarvoor sinds Kant (p. 35), en inmiddels versterkt door benaderingen als de constructivistische (p. 74), opgeld doet. De moderne preoccupatie met de categorie van de openbaring verraadt voor haar een diepe angst om werkelijk God zelf onder ogen te komen (ibid.). Wat zich manifesteert aan het altaar in de buitenste hof van de tent der ontmoeting is nu juist precies het zijn van God zelf. Het gaat hier dus niet om ‘directe openbaring’, verzekert zij (p. 380) – daarmee in de aanval tegen een opvatting die ik niet herken, aangezien het denken over openbaring in de 20ste-eeuwse theologie juist voortbouwde op Kierkegaards beschouwingen over indirecte communicatie. Ligt de directheid niet juist aan haar kant? Hoe denkt zij dat de verzamelde gemeente in de manifestatie in licht en vuur het innerlijk goddelijk leven voor zich zag? Moet ik hier – het is maar een suggestie – denken aan een vorm van sensualisme? Aan de nadruk op de rol van het gevoel in de kennisverwerving bij bepaalde feministische stromingen?[22] Hoe dan ook, haar positie dat de eenheid van de Schrift niet op tekstueel of literair niveau gezocht moet worden, maar in Gods tegenwoordigheid in de samenkomst van de gemeente te vinden is,[23] spitst zich nu toe; het maakt me nieuwsgierig hoe die goddelijke tegenwoordigheid zich dan aan ons aandient en waar Sonderegger de rol van waarnemingen bij de tekst dan situeert?
Een andere vraag bij de benadering van Sonderegger betreft de plaats van het offer in haar theologische heuristiek. Ze neemt via Childs kennis van het historisch gegeven dat zowel joodse als christelijke gemeenschappen na de vernietiging van de Tweede Tempel van het brengen van fysieke dierenoffers hebben afgezien en daarmee aan de teksten uit Leviticus een andere hermeneutische wending hebben gegeven (p. 362vv.). Maar voor haar doet dat aan de actualiteit van de in Leviticus geboden offers niets af. De manifestatie van het innerlijk leven Gods, dat als vuur op het altaar brandt, kent immers een heel eigen verhouding tot de tijd, en vormt een blijvende werkelijkheid. Het vuur reinigt alle smet, en functioneert in een context waar het erom gaat, de gemeente te heiligen en daarmee te reinigen van alle zonde. Dat valt echter niet zo te verstaan, alsof zonde de voorwaarde is voor het goddelijk offer. Dat is namelijk te veel ‘van beneden’ gedacht, alweer vanuit onze geschiedenis van zonde en van verzoening daarvan. Gezien ‘van boven’ echter behoort het tot het innerlijk goddelijk leven, dat het verterend vuur dat van hem uitgaat hem iets kost. Het goddelijk afdalen is kostbaar. Dat zegt iets over de menselijke zonde, maar vooral iets over het goddelijk wezen (p. 380). Want zoals we zagen: in deze band staat alles wat naar een leer van de verzoening tendeert, en daarmee – kunnen we nu toevoegen – ook alles wat in de tekst van Leviticus daarnaar verwijst, onder het voorbehoud van het ‘nog niet’.[24]
De plaats van Leviticus in de Tora
Bij de tekst van Leviticus heeft Sonderegger ondertussen wel degelijk haar eigen waarnemingen. Opvallend is de passage waarin ze een parallel in de opbouw waarneemt tussen de boeken Leviticus en Exodus (pp. 394-395). In Leviticus zou de in hoofdstuk 9 beschreven achtste dag van Aärons wijding centraal staan – een voorstel dat ik elders niet in deze vorm ben tegengekomen[25] – , zoals het bestijgen van de berg door Mozes (Ex 19-24) centraal staat in het boek Exodus. Beide boeken zouden getuigen van de ene grote beweging in de Schrift: van smet naar verzoening, van slavernij naar vrijheid, van zonde naar vrijlating en verlossing. Voor het thema van de vrijlating in Leviticus verwijst ze naar het fascinerende commentaar van de antropologe Mary Douglas, die opmerkt dat zowel bij de twee bokken in Leviticus 16 als bij de twee vogels die de kohēn moet nemen voor een huidzieke in Leviticus 14:4-7, de ene sterft en de ander vrijuit gaat.[26] Douglas herinnert echter weliswaar even aan het ‘laten gaan’ in Exodus 10:3, maar veel uitvoeriger aan het motief van de twee broeders in Genesis: de ene die als eersteling optreedt, de ander die van deze last is vrijgesteld. Die vergelijking acht ik veel overtuigender. Het lijkt ook mij dat in Leviticus, vooral in de reinheidswetten, het motief telkens terugkomt van de verkiezing die zich in tweetallen voltrekt, waarbij het ene lid nooit zonder het andere bestaat, maar wel in een andere levensvorm.[27]
Ook betwijfel ik het in elkaar schuiven van de thematiek van ‘zonde’ en ‘bedekking’ in Leviticus en die van slavernij naar vrijheid in Exodus. Karel Deurloo heeft hier een beter voorstel gedaan.[28] Hij acht de weg naar de vrijheid de hoofdlijn te zijn in de Tora, maar ziet tegelijk dat het grote thema van de latere profeten, namelijk ommekeer (uit de ballingschap) als daad van goddelijke ontferming en vergeving daar niet ontbreekt. Na de affaire met het gouden kalf, wanneer de gemeente het verbond dreigt te verbreken, dwingt Mozes een dergelijke vergeving af bij Jhwh (Ex 34:6-7). Ik voeg daaraan toe, dat zich in Numeri 14 (speciaal vv. 17-20) iets dergelijks afspeelt in de crisis die volgt op het bericht van de verspieders in het land van belofte. Het boek Leviticus nu bevindt zich in het midden tussen Exodus en Numeri: waar in de omlijsting narratief aan de orde komt waarom een bede om vergeving nodig is, biedt Leviticus in het midden daartussen rituelen, praktijken, omgangsvormen aan hoe een dergelijke bede om ‘bedekking’ valt te beoefenen. Deze karakterisering lijkt me goed te combineren met de door rabbi Jonathan Sachs, op voorspraak van Nachmanides, bepleite opvatting dat de grote onderbreking in het bevrijdingsverhaal na de rebellie met het gouden kalf (Ex 25 – Num 10, met Leviticus in het midden) teruggaat op de bereidheid van Jhwh om Israël een religie te gunnen, een halachische levenswijze waarin het zelf in het doen van de geboden over het hele leven gespreid een praxis kan oefenen om in handelingen van reiniging en heiliging de bevrijdende God trouw te blijven.[29] Vanuit de gereformeerde theologische overlevering valt hier te denken aan de tweeslag, waarin vanuit goddelijk initiatief de inzet van het verbond eenzijdig (monopleurisch) is, waarop een gezamenlijke uitwerking van de initiator en de gemeente (dipleurisch) volgt. Deze tweeslag vinden we dan binnen Leviticus terug, waar het vuur waarmee de kabod van Jhwh in Lev 9:24 het vlees op het altaar doet branden, wijst op de initiatiefnemer van de cultus, die volgens de bepalingen van het boek als geheel daarop door gemeente(leden) en kohaniem gezamenlijk tot uitvoering komt.
Aan dit alles is toe te voegen, dat ook Leviticus van crisis weet. Er is niet alleen een crisis op de weg van bevrijding (Exodus, Numeri), maar er is ook een crisis van de cultus, die zich onmiddellijk na Leviticus 9 aandient. Sonderegger heeft daar oog voor (pp. 378,392), en dat heeft haar wellicht ook gesterkt in haar idee van parallellie tussen bevrijding en verzoening, al acht ik die figuur minder behulpzaam. Meteen in aansluiting op het hoogtepunt van Leviticus 9:24 verschijnen Nadab en Abihu, zonen van Aäron, die vreemd vuur op het altaar brengen (10:1). Zij bedreigen daarmee de gaafheid en de heelheid van de gemeente van Israël. Zonder dralen gaat opnieuw een vuur uit van voor het aangezicht van Jhwh, het verteert de gebroeders, en zij sterven voor het aangezicht van Jhwh (Lev 10:2). Hierbij sluit het volgende narratieve gedeelte aan: ‘Jhwh sprak tot Mozes, na de dood van de twee zonen van Aäron, toen zij bij hun naderen voor het aangezicht van Jhwh doodgingen, Jhwh zei tot Mozes: “Spreek tot Aäron, je broeder, dat hij niet te allen tijde binnengaat in het heiligdom, binnen de voorhang …”’ (16:1,2a). Sonderegger legt deze aanhef niet nader uit en gaat onmiddellijk over tot het vervolg, namelijk de instelling van de dag die in het latere jodendom als de Grote Verzoendag bekend staat (p. 393). Ben Hemelsoet heeft ons er echter, als beslissende toespitsing, op gewezen dat er een onderscheid is tussen de aanvankelijke, in de Hebreeuwse Bijbel uitzonderlijke, uitdrukking ‘niet te allen tijde’ en de rituele uitwerking, die pas in de slotperikoop van het hoofdstuk (16:29-34) als een ‘instelling’ tot vormgeving komt.[30] Dit ‘niet te allen tijde’ wijst op het niet vanzelfsprekende karakter van verzoening, op het niet-organiseerbare ervan ook. We hebben verzoening niet in onze greep, want dan dreigen we al snel vreemd vuur op het altaar te brengen. Wat in de rite van verzoening aan de orde valt te stellen, kan alleen verwijzen naar een gebeuren dat van het initiatief van Godswege afhangt, en daarmee een verwachting wekken die ver boven de rite uitgaat. Want waar ‘vreemd vuur’ leidt tot geweld en dood, daar ligt blijkbaar ook bij het goddelijk vuur op het altaar geweld al op de loer. Terecht stelt Sonderegger dan ook (met een verwijzing naar de binding van Isaak in Gen 22) de samenhang van terreur en genade aan de orde (p. 460). We hoeven daarbij, voeg ik toe, alleen maar te denken aan het dier dat voor het offer geslacht wordt: sinds Noach is dat beperkte bloedvergieten toegelaten (Gen 8:20; 9:2-6), maar in den beginne is het niet alzo geweest (Gen 1:28).[31] Systematiserend uitgedrukt: de orde van de verzoening valt niet samen met de orde van de schepping.
Conclusie
Het is uiterst fascinerend mee te maken, hoe Sonderegger de christelijke leer, juist ook in het hart ervan, helemaal vanuit de Tora nieuw wil opbouwen. Ik ben haar ook dankbaar voor de verwijzing naar Leviticus 9:(23-)24 als een ontmoeting tussen Jhwh en de gemeente, waarbij het erom spant, waarbij een groot geheim wordt gecommuniceerd en waarbij volk en priesters de daad die alleen die Ene en Enige God kan verrichten zorgvuldig respecteren. Tegelijk heb ik er moeite mee, het methodische terugdraaien van de dogmatische kenorde, dat Sonderegger voltrekt, te volgen. Ik betwijfel namelijk haar veronderstelling dat de goddelijke immanentia zich langs een andere weg manifesteert dan die van de ‘indirecte mededeling’. Daarom heb ik behoefte aan een gestalte van bijbelse theologie die probeert de spreiding van de grote theologische thema’s over de verschillende boeken van de Tora in kaart te brengen en te beargumenteren. In aansluiting bij de zojuist genoemde waarnemingen valt dan te denken aan een ordening vanuit de loci schepping – bevrijding – vergeving na verbondsbreuk en een oefening van verzoening in het heden, die tegelijk in verwachting uitziet naar een gebeuren dat zich niet in eigen macht laat toe-eigenen. Vanuit deze oikonomia, die de daden van Jhwh ad extra in kaart brengt, valt dan misschien ook voorzichtig iets te zeggen over de multi-perspectiviteit van de overleggingen en daarmee ook de daden van Jhwh ad intra.[32]Systematische theologen hebben in mijn ogen behoefte aan bijbelse theologen die hen kunnen bijstaan in het gaan van een dergelijke, meer indirecte weg.
Personalia
E-mail: r.reeling.brouwer@hccnet.nl
Adres: Westerdoksdijk 281, 1013 AD Amsterdam.
[1] Joep Dubbink, De tekst mag het zeggen: Bijbellezen volgens Karel Deurloo, Utrecht 2020, 53-62, citaat op 54.
[2] E.J. Beker & K.A. Deurloo, Het beleid over ons bestaan: Vragen en verwijzingen rondom de voorzienigheid, Baarn 1978.
[3] Dubbink, Tekst,62,64.
[4] Dubbink, Tekst,65. Over de tussenliggende jaren heb ik evenmin informatie, maar in het najaar van 2000, in het laatste semester van de Kerkelijke Opleiding aan de UvA, gaven Deurloo en ik een gezamenlijk college over koningschap. Als theologiehistoricus bracht ik daarbij onder meer teksten in, waaruit bleek, hoe eerst het linksaristotelisme ten tijde van de hoogscholastiek en later het neospinozisme in de romantiek het gebruik van de metafoor van de koning door de theologie onder druk zette, en hoe de theologie daarop reageerde.
[5] Dubbink, Tekst,65.
[6] Een uitdrukking hiervan is de Journal of Theological Interpretation en de Dictionary for Theological Interpretation of the Bible onder redactie van Kevin J. Vanhoozer et al., met vervolgpublicaties. De term ‘theological interpretation’ doet denken aan de ‘theologische exegese’ die K.H. Miskotte in 1934 bepleitte, maar ontbeert althans programmatisch de door Miskotte onmisbaar geachte wisselwerking tussen theologische en historisch-kritische als ook fenomenologische gezichtspunten.
[7] Het heeft goede redenen dat het eerste deel van het recente grote overzichtswerk: Marcel Poorthuis & Wilken Veen (red.), De moderne theologen: Perspectieven op de 21ste eeuw, Amsterdam 2022, 27-339, onder het opschrift staat: ‘Theologie en confessionele identiteit’. Terwijl de kennismaking van elkaars ontwikkeling binnen de oecumene nadrukkelijk toeneemt, lijkt dat tegelijk te leiden tot een gezamenlijke bestendiging van de al eeuwen geldende dogmatische hoofdlijn. Vgl. de klacht van Bruce L. McCormack in zijn The Humility of the Eternal Son: Reformed Kenoticism and the Repair of Chalcedon,Cambridge 2021, 195 en 273-275.
[8] Sonderegger behoort tot de eerste generatie van gewijde vrouwelijke priesters in de episcopale kerk.
[9] Katherine Sonderegger, Systematic Theology. Volume 1: The Doctrine of God, Minneapolis 2015; Systematic Theology. Volume 2: The Doctrine of the Holy Trinity: Processions and Persons, Minneapolis 2020.
[10] In bijzonder aan het werk van Jacob Milgrom besteedt Sonderegger veel aandacht. In Doctrine of the Trinity, 355, verwijst ze daarbij naar Ephraim Radner, Leviticus (BTCB), Grand Rapids 2008, als een van de weinige moderne theologisch-exegetische commentaren van het boek, zonder daar overigens inhoudelijk mee te werken.
[11] Sonderegger, Doctrine of God,271-273, spreekt met waardering over de benadering van Brevard Childs, maar distantieert zich ook onmiddellijk van hem: niet een eenheid van tekstuele, literaire of zelfs canonieke aard, maar de eenheid van de tegenwoordigheid Gods is het wat de kerk in de Schrift moet zoeken. Blijkbaar is die tegenwoordigheid, zoals we zullen zien, voor haar ook buiten-tekstueel direct toegankelijk.
[12] Het belang van Israël voor Sonderegger blijkt al uit haar dissertatie, waarin ze kritisch ingaat op het spreken over Israël bij Karl Barth: That Jesus was Born a Jew: Karl Barth’s ‘Doctrine of Israël’, Pennsylvania 1992. Vermoedelijk mede vanwege deze studie maakte zij vanaf 1999 deel uit van het gezelschap van Barth-onderzoekers dat op initiatief van het Princeton Theological Seminary en de Theologische Universiteit Kampen (nu PThU) met regelmaat consultaties belegt, waarop ik haar heb leren kennen.
[13] Sonderegger, Doctrine of God, xiv-xv, 15. Dat werpt wel de vraag op, in welke mate de zaak onder de verschillende ‘Abrahamitische religies’ dan geheel dezelfde blijft. Wat bijvoorbeeld te zeggen van de sterk christologische duiding die Paulus op de lastige plaats Gal 3:19-20 van het Sjema geeft, en van het gegeven dat in Soera 112:1 de zinsnede ‘Jhwh is onze God’ wegvalt, waarmee van Allah de enigheid uitgeroepen wordt zonder dat deze op voorhand vanuit het tetragrammaton gekwalificeerd wordt? Zie Rinse H. Reeling Brouwer, ‘The Divine Name as a Form of Kenosis in Both Biblical Testaments’, in: Paul T. Nimmo & Keith L. Johnson (eds), Kenosis: The Emptying of Christ in Scripture and Theology,Grand Rapids 2022, (59-76) 64-67.
[14] Sonderegger, Doctrine of God, 271-294.
[15] Sonderegger, Doctrine of God, 294-300.
[16] Bijv. Johannes Damascenus, Ekdosis tès orthodoxou písteōs 2.
[17] Sonderegger, Doctrine of the Holy Trinity, xxvi, 27. Verdere pagina-aanduidingen tussen haakjes in de tekst verwijzen naar deze uitgave.
[18] Overzichtelijk valt dit alles te vinden bij Thomas van Aquino, Summa Theologica. Pars I, quaestio 27 (speciaal articulus 5). Vanaf quaestio 44 komt dan de processio creaturarum a Deo ter sprake: schepselen komen bij analogie van de eeuwige generaties uit God voort, zij het niet uit het goddelijk wezen maar uit de goddelijke wil.
[19] Bonaventura, Breviloquium I.5.1.
[20] Johannes Calvijn, Institutie I.ii.1, I.vi.1 en I.x.1. De plaatsen staan besproken bij Frans H. Breukelman, Theologische Opstellen (BT IV/2),Kampen 1999, 272-274.
[21] Het nu volgende vormt een bewerking van de reactie die ik heb gegeven op een door J. Muis aan de PThU georganiseerde expertmeeting met Sonderegger over haar triniteitsleer op 20 november 2021.
[22] Dat Sonderegger de feministische inbreng hoe dan ook serieus neemt, blijkt in deze band uit de wijze waarop ze ingaat op de womanistische kritiek op de uitwerking van offervoorstellingen op vrouwen (402vv.).
[23] Zie boven, noot 11.
[24] Naast het boek Leviticus benut Sonderegger ook het lied van de lijdende knecht van Jhwh in Jesaja voor haar doordenking van binnen-trinitarische processies. Voor de wijze waarop zij dat doet, noem ik twee voorbeelden. [1] In de strijd om het besluit van Nicea uit 325 werd ter ondersteuning van de leer van de eeuwige generatie Jes 53:8 ingezet, in de vertaling die in de Vulgata (naar LXX) luidt: ‘generationem eius quis ennarabit?’ Sonderegger sluit zich daarbij aan (pp. 255-268), al beseft ze dat ze daar bij huidige exegeten weinig steun voor zal vinden. Marco Visser, Pars pro toto: Analyse van de figuur van het pars pro toto in het werk van F.H. Breukelman en uitwerking aan de hand van teksten over de knecht van JHWH in Jesaja. Een bijbels-theologisch onderzoek (ACEBT.SS, 18), Amsterdam 2021, 186, n. 119 vertaalt, op voorspraak van Wim Beuken: ‘zijn lot, wie bekommert zich er nog om?’ [2] De eeuwige Zoon offert zichzelf in het midden van het volk, naar het getuigenis van deze tekst (p. 286vv.). De diepe lessen van zijn lijden berusten op de fundering van Israëls eredienst, en daarmee op het heilige offer (p. 375). Deze stelling kan zich nauwelijks beroepen op het taalveld van het offer, dat namelijk in Jes 52:13-53:12 vrijwel ontbreekt. Alleen de verwijzing naar ‘āsjām in Jes 53:10 kan er lichtelijk aanleiding toe geven. Visser, Pars pro toto, 187, n. 623,624 vertaalt ‘gave’ en stelt op p. 197 dat hij het houdt op ‘een zinspeling, een resonantie, die echter niet over-geïnterpreteerd moet worden’.
[25] Dirk Monshouwer, Leviticus (Verklaring van een bijbelgedeelte), Kampen 1983, 16, ziet Lev 16 als het midden van het boek. Daaromheen groeperen zich de hoofdstukken 11-15 met 17-20 (reinigen en heiligen), 8-10 en 21-22 (de plaatsbekledende respectievelijk de getekende zonen), en in de buitenste ring 1-7 en 23-26 (toenadering en gemeenschap). Moshe Kline, ‘The ‘Literary Structure of Leviticus’ (www.chaver.com) daarentegen betoogt dat niet Lev 16 maar Lev 19 de ‘focal unit’ van het boek vormt. Sonderegger zou zich voor haar voorstel kunnen beroepen de visie van Mary Douglas, Leviticus as Literature, Oxford/New York 1999, 223, die de vorm van het boek vergelijkt met de drievoudige vorm van de tent der ontmoeting, en Lev 9 (omlijst door 8 en 10) dan plaatst bij de ingang vanaf de voorhof naar ‘het heilige’; van een ‘midden’ is daarbij evenwel feitelijk geen sprake.
[26] Douglas, Leviticus as Literature, 247-251.
[27] Ook Karl Barth, Die Kirchliche Dogmatik II/2, Zürich 1942, 393-404, heeft dat gezien, in een opmerkelijke overeenkomst met Douglas, hoewel hij dit gegeven wel zwaar christologisch aanzet. Vgl. Anne Marijke Spijkerboer, ‘En zij vonden ze niet’: Storingen in de hermeneutiek aan de hand van Barth’s exegese van ‘de man Gods uit Juda’ en van ‘David en Saul’, Kampen 1996,85v.,113.
[28] K.A. Deurloo, ‘Koningschap: vrijheid en vergeving’, in: L.J. van den Brom et al. (red.), Verzoening of koninkrijk: Over de prioriteit in de verkondiging, Nijkerk 1998, 21-31.
[29] Jonathan Sachs, Leviticus: Boek van het heilige,Middelburg 2020 (naar de Engelse uitgave van 2015), 11-20 et passim.
[30] Ben Hemelsoet, ‘Niet te allen tijde’, in: D. Monshouwer & T. Noorman et al. (red.), Verwekkingen: Aangeboden aan Frans Breukelman ter gelegenheid van zijn zestigste verjaardag, Amsterdam 1976, 126-131.
[31] K.A. Deurloo, Genesis (Verklaring van een bijbelgedeelte), Kampen 1998, 78.
[32] Voor de categorie van de ‘interna opera, quae intra Dei essentiam fiunt’ zie Joh. Wollebius, Christianae Theologiae Compendium, Bazel 1626, Libri primi, Cap. III § 2. Wollebius doelt daarbij echter op Gods eeuwige raadsbesluiten, niet op de eeuwige processiones.