Waar je hart aan hangt, dat is je God. Luthers uitleg van het eerste gebod in zijn Grote Catechismus’

W

‘Waar je hart aan hangt, dat is je God’

Luthers uitleg van het eerste gebod in zijn Grote Catechismus

Rinse Reeling Brouwer

In de theologische debatten over de vragen van geloof, religie en ongeloof in de late 19e en de gehele 20e eeuw is geregeld een beroep gedaan op de uitleg die Luther gaf aan het eerste gebod in zijn Grote Catechismus van 1529 (een soort cursushandleiding voor gevorderde predikanten, die teruggaat op een preekcyclus).[1] Ook Karl Barth heeft dat gedaan in zijn voordracht over het eerste gebod als theologisch axioma, dat in deze bundel voorop gaat.[2] En het zal evenmin op toeval berusten, dat in de uitgave van Belijdenisgeschriften voor de Protestantse Kerk in Nederland, waarin de vermelding van ‘de Catechismus van Luther’ in de kerkorde (art. I lid 4) wordt opgevat als verwijzing naar de Kleine Catechismus maar waarin ter aanvulling ook twee fragmenten uit de Grote Catechismus zijn opgenomen, juist de uitleg van het eerste gebod een van die beide aanvullingen uitmaakt.[3] In deze bijdrage geef ik een verslag van mijn ervaring bij herlezing van deze tekst met als richtvraag, welke uitzichten deze ons kan bieden op onze zoektocht naar ‘het protestantse ongeloof’.

Wat betekent: ‘een God hebben’?

[560, 5-42] Luther vat het gebod samen in één negatief geformuleerde zin: ‘je zult geen andere goden hebben’.[4] Die zin krijgt meteen ook wel een affirmatieve vorm: ‘je zult Mij alleen als je God beschouwen’, maar in die gestalte vormt de zin een aanleiding tot nadere vragen: ‘wat betekent dat dan en hoe moet je dat opvatten?’ Hier wordt direct al duidelijk waarom er van deze tekst zo’n fascinatie uitging voor moderne theologen. Je kunt immers vandaag de dag niet meer met goed fatsoen zo maar met ‘God’ in huis vallen, als was dat een bekende grootheid! Je moet toch eerst ruimte kunnen laten aan de vraag, al was het maar de vraag wat god in elk geval niet is?

            Ook Luthers antwoord kan verrassend modern worden gehoord.[5] Een god is dat, waarvan je alles verwacht en waarheen je kunt vluchten om aan het kwade dat je in je bestaan bedreigt te ontkomen. En dus is ‘een God hebben’ een zaak van vertrouwen. De vraag naar een god is een vraag naar het hart – denk, vanuit Luthers vroege afwending van een speculatieve ‘theologie van de glorie’: het is daarom geen vraag van een juiste ’leer’ van God, het is eerder een existentiële dan een metafysische vraag. ‘Ik heb al zo dikwijls gezegd: alleen het van harte vertrouwen en geloven maakt God en afgod beide’. Dit is een schokkende uitspraak. Het is het menselijk hart dat goden maakt (of breekt). Niet toevallig zou Ludwig Feuerbach zich, in een aanvulling op zijn Wesen des Christentums (uit 1844), uitvoerig op Luther beroepen voor zijn leer van de religieuze projectie en productie.[6] Dat zal als Lutherinterpretatie té modern gedacht zijn geweest.[7] Maar het blijft opmerkelijk: van het fenomeen van de mens die zijn eigen (af)goden maakt, waarover hij bij de profeten van Israël las, wilde hij niet op voorhand zijn ‘eigen’ God uitzonderen: ook deze God biedt het goede aan te midden van nood en bestaansonzekerheid, ook deze kan alleen bestaan bij aanvaarding van het menselijk hart. Het ‘maken’ is dus alom in het mensdom aan het werk. Maar dat roept wel de levensgrote vraag op, wat dan het verschil maakt tussen God en afgod. Op grond van de aanhef van de uitleg is deze vraag nog niet te beantwoorden. We moeten Luther verder volgen op zijn weg, die vooralsnog een omweg lijkt te zijn. Hij biedt namelijk eerst een aantal ‘Exempel des Widerspiels’ (exemplis sumptis a contrario) voor hij erop terug komt. Door nader te bezien hoe het hart zich aan de goden verpandt moet duidelijk worden hoe godsvertrouwen werkt en ook op een hoe breed levensterrein het werkt.

Het grote voorbeeld: de Mammon

[561, 5-26] Datgene waarop je je hart zet: dat is eerst en vooral ‘geld en goed’, dat in de evangeliën de afgodennaam krijgt van de Mammon.[8] Dit is niet zo maar een voorbeeld.[9] Het is namelijk ‘de meest voorkomende afgod op aarde’. Je waant je zo veilig als zat je in het paradijs zolang je erover beschikt, je bent vol benauwdheid en voelt je van God verlaten als je zonder zit. Marquardt heeft erop gewezen, dat we dit niet onhistorisch moeten verstaan, ook al is de waarschuwing van de wijze tegen ‘vermeerdering van schatten’ van alle tijden. Luther maakte in zijn leven de opmars van de vroegmoderne geldeconomie mee, en juist omdat hij daar vanuit zijn standpunt, dat van de kleine boer en de kleine burger, zo van gruwde, was hij een scherp waarnemer (die dan ook niet zonder reden in Das Kapital van Marx veelvuldig wordt geciteerd[10]). Hij huivert voor de omslag van het produceren en distribueren van waren voor wederzijds gebruik naar een ruilen van waren om er aan te kunnen verdienen. Hij acht vanuit het oude waardepatroon elk streven naar geldvermeerdering om zichzelfs wille als onnatuurlijk en een afgrondelijk gevaar. Hij kan zich niet voorstellen dat een christenmens geld uitleent tegen rente, dus om er zelf beter van te worden en hij bepleit daarom het aloude middel van excommunicatie van handelaren en bankiers die zich daaraan bezondigen. Alleen: daar is geen beginnen aan. Wat vroeger ‘zonde’ heette wordt steeds meer normaal. Hij blijft preken tegen de woeker in verband met het zevende gebod (naar zijn telling) – ‘niet stelen’ –, maar het eind is zoek, want de markt van zijn tijd lijkt wel alleen maar uit dieven te bestaan. Het leidt bij hem tot een zekere resignatie en verbittering. Maar het leidt ook tot een theologische radicalisering. Dit zie je daaraan, zegt Marquardt, dat de Mammon, anders dan in eerdere uitleggingen van de decaloog, behalve in de uitleg van het zevende gebod nu ook in die van het eerste aan de orde komt.[11] Het gaat niet louter om een kwestie van de ‘tweede tafel’, de verhouding tot de naaste, het menselijk onvermogen tot vrijgevigheid, maar daarin blijkt ook, ja bij uitstek de vraag naar God of afgod aan de orde. Wie op geld en goed vertrouwt, levert zich uit aan een schijnwereld, waarin je zo maar alles kunt verliezen waarop je had gebouwd (vgl. 568, 31-39). De Mammon kun je vertrouwen, precies zo lang als je hem ‘hebt’.[12] Het is maar de vraag, of dat voor het geloof in degene die spreekt in het eerste gebod ook het geval is. Zo tekent zich hier een begin af van een antwoord op de vraag naar het onderscheid van God en goden.

Overige afgodendienst: reputatie, volksreligie en zwarte magie

[561,39 – 563,18] Het terrein van de Mammon is wel het meest universele, maar zeker niet het enige terrein van de godendienst.

Daar is ook het veld van geleerdheid (ingenium, eruditio), wijsheid, invloed (potentia), gunst, netwerken (amicitia) en roem. Luther was tenslotte professor, en hij zag het om zich heen. De humanistenwereld hangt van ambitie en ellebogenwerk aan elkaar, dus wantrouw de ‘zuiverheid’ van de wetenschap, zoals overal waar maatschappelijk aanzien er toe doet. Er is heel wat begeerte van het hart in geïnvesteerd.

Vervolgens is er, en dat ligt meer voor de hand, de sfeer van de heiligenverering. Bij kiespijn wordt de heilige Apollonia aangeroepen, bij brand sint Laurentius enzovoorts: een ieder kiest een eigen helper in de specifieke nood. We zien hier het terrein voor ons, dat gewoonlijk het meest met religie wordt geïdentificeerd, en uit de hoogte wordt dan gezegd dat het de religie van het volk is. Maar, zo lees ik Luther: het begrip van de dienst aan de ‘andere goden’ moet veel breder worden genomen, zodat niemand kan menen voor zichzelf te ontsnappen aan dit gevaar.

Een voorlopig laatste terrein in deze opsomming betreft dat van tovenaars en bezweerders. Behalve met de heiligen kun je het ook met de duivel op een akkoordje gooien, en die mogelijkheid pleegt zich nu weer zowel in het volk als bij geleerden (dr. Faustus!) voor te doen. We weten hoe reëel voor Luther (als zg. voor-modern mens) de bedreiging van dit hele veld was. Maar we beseffen ook dat het tot een wereld van de schijn behoort: want een mens verzekert zich hier in zijn nood op een manier waarbij hij er zeker van kan zijn dat het zijn ondergang betekent (en dat brengt het zg. voor-moderne weer erg dicht bij het zg. moderne: de virtualiteit van de Mammondienst).

We snappen nu wel, merkt Luther aan het slot van deze passage op, dat je God niet kunt ‘hebben’ op de manier waarop je iets in je vingers kunt houden of in een buidel steken. De afgoden kun je vertrouwen precies zolang als je ze op deze wijze ‘hebt’, maar daar red je het niet mee. God ‘hebben’ wil daarentegen zeggen: Hem kunnen vertrouwen ook en juist wanneer Hij aan jouw greep ontsnapt.

De ware en de valse godsdienst

[562, 28-42] Zo komt Luther er nu toe, het voorgaande op begrip te brengen. Aan de ene kant wordt de ‘rechte verering en Godsdienst’ sterk aangezet: deze is ons geboden op straffe van de eeuwige toorn en bestaat – neoplatoons-ascetisch uitgedrukt – in de bereidheid om alles op het spel te zetten wat op aarde is. Deze godsdienst wordt streng afgegrensd van de valse godsdienst van de ‘wereld’. Aan de andere kant staat ze er ook niet buiten. Integendeel, juist het feit dat er nog nooit een volk zo goddeloos is geweest dat het meende, het zonder enig vertrouwen op hulp in nood te kunnen stellen, bewijst de noodzaak van het eerste gebod.[13] Daarachter zit natuurlijk de (voor ons inmiddels twijfelachtig geworden) reformatorische lezing van Rom. 1:20 e.v.: de godskennis der volkeren ontneemt hen ieder excuus. Luther maakt twee bewegingen in enen. Hij analyseert het ‘maken van God en afgod beide’ als een algemeen-menselijk fenomeen, dat veel breder getrokken moet worden dan het specifiek-religieuze terrein alleen en dat aan het mens-zijn in deze wereldtijd als zodanig eigen is (dit laatste maakt dus Feuerbachs reductionistische Lutherinterpretatie twijfelachtig). Maar tegelijk maakt voor hem het verschil, of er God of afgod wordt gemaakt, alles uit (‘op straffe van de eeuwige toorn’).

Aan het gaandeweg op te bouwen antwoord op onze vraag naar het criterium voor het verschil tussen vertrouwen op God en afgod is zo inmiddels het element toegevoegd van het waagstuk, om het vertrouwen op deze aarde te kunnen loslaten. Maar, kun je vragen, is dan het ascetische niet ook maar een van de vele verschijningsvormen van het religieuze? Om daar helderheid over te verkrijgen is het eerst nodig, twee grondvormen van afgoderij nader in het vizier te krijgen.

Twee grondvormen: die van het heidendom en die van de ‘geestelijke stand’

[564,1 – 565,16] De ene grondvorm is die van het heidendom, dat we uit de polemiek van profeten en apostelen kennen. Vertrouwen die op hun eigen macht, dan vereren ze Jupiter, op hun eigen rijkdom, dan Hercules of Mercurius, op hun eigen lust, dan Venus. Altijd maken ze hun eigen wensbeeld tot hun god en hun beelden zijn een materialisatie daarvan. Zo verwisselen ze het werk van mensenhanden, schepselen, met de Schepper zelf.

            De andere grondvorm noemt Luther ditmaal niet, zoals hij elders wel op grond van zijn Pauluslezing meende te moeten doen, de ‘Joodse’, maar: die van de ‘geestelijke stand’, dwz. die van het overheersende type in de laatmiddeleeuwse vroomheid met haar heiligheidstreven. Hier wordt niet zozeer op grond van het eigen verlangen, maar op grond van de eigen verdienste hulp en troost gezocht. Door het houden van missen of door vasten (een door Luther dus allerminst bedoeld ascetisch programma) wordt van God het eeuwig heil in de hemel afgedwongen. Alsof, zo analyseert Luther hier de machtsverhoudingen, wij de leenheer zijn en God onze schuldenaar. Maar de zo in regie genomen God is God niet. Hij is een ‘Apfelgott’, een carnavalsfiguur. We denken hier aan de beroemde these aan wat achteraf gezien het begin van Luthers optreden als reformator is geweest: ‘de mens kan niet op grond van zijn natuurlijk vermogen willen dat God God is; veeleer zou hij willen dat hijzelf God was en dat God God niet was’.[14] Van hieruit is dus ‘ware godsdienst’: de Schepper van hemel en aarde niet aan zich onderwerpen maar deze God God laten zijn. De wereldverloochenende vormgeving daarvan lijkt mij van daaruit een uitdrukkingsvorm, niet de zaak zelf. Om God God te laten zijn moet je zichtbaar kunnen maken, dat je andere goden niet aanhangt. Nu ja, zegt Luther tot zijn predikant-cursusleiders, dit is een beetje te gecompliceerd om aan jongere leerlingen uit te leggen. Ditzelfde moet dus ook eenvoudiger kunnen worden gezegd.

Geloven is: al het goede van God kunnen ontvangen.

[565,25 – 566, 36] Zeg het dan zo: het gaat er om, alleen op God vertrouwen als degene die Hij bewezen heeft te zijn, ‘de eeuwige bron van overstromende goedheid, van wie alles wat goed is en goed heet afkomstig is’. In de Duitse taal is het woordje ‘Gott’ van oudsher verwant aan het woordje ‘gut’.[15] Wat een mens zoekt in zijn godenmakerij is dit goede, dat hem te hulp komt in alle gevaren die het leven bedreigen. Het vertrouwen in God, in onderscheid tot dat in de goden, bestaat hierin, dat een mens kan afzien van iedere poging tot beheersing van dit geschenk van het goede, maar God waarlijk God, dat wil zeggen de gave waarlijk gave kan laten zijn. Het geloof dat hier God ‘heeft’, ‘heeft’ Hem dus louter in de vorm van het niet-hebben, in het verwijzen naar de gave buiten zichzelf.[16]

Vervolgens wordt de vraag gesteld, hoe het goede dan op een mens toekomt. Luther antwoordt: het komt altijd van de kant van een ander op je af. God gebruikt daartoe zijn schepselen. Het koren en gewas van de aarde dat voedsel geeft, de moederborsten die het kind melk schenken, ze zijn niet door mensenhand gemaakt, maar aan mensen gegeven. Hoorden we dus eerst: het hart ‘maakte’ beide God en afgod, nu blijkt dat een mens die een afgod maakt daarin zichzelf, zijn eigen verlangen en zijn eigen productie, zoekt, terwijl het ‘maken’ van deze heel andere God bij uitstek bestaat in het vermogen om uit Gods hand te ‘ontvangen’. Of ook, zo voegt Luther toe, uit het vermogen en de bereidheid om tegenover de naaste instrument van Gods louter schenkende activiteit te zijn.[17]

            In deze laatste alinea valt mij op, dat de breedheid van het leven, die in de ontmaskering van de afgoden zo present was, zich hier in Luthers bespreking van het ‘ware geloof’ opnieuw aan ons voordoet. We gaan dus niet ván de ‘wereld’ náár de ‘ware godsdienst’ toe, maar we worden opgeroepen om midden in het leven (Luther neemt voorbeelden uit de boerenproductie, de moeder-kind en de overheid-onderdaan verhouding) naar het verschil tussen ware en valse godsdienst te zoeken. Bonhoeffers programma van een ‘seculiere vertolking van het evangelie’ laat zich, zo kan ik mij voorstellen, van hieruit heel goed denken.

En geloven is: alles loslaten wat niet God is

[566,44 – 567,8] Aan het slot klinkt een oproep. Wanneer de vraag van God of de goden een vraag is van het hart, onderzoek dan je hart. Waar is het aan gehecht? Zoek je in nood ergens anders je toevlucht, dan maak je waarschijnlijk een afgod. Ben je bij machte om bij alle nood en gebrek alles los te laten wat niet God is, dan heb je de enige, ware God te pakken. Een simpel criterium is dit niet. Want ‘loslaten’ is geen ‘hebben’, het is een activiteit die telkens opnieuw moet plaatsvinden, midden in de godenstrijd waar een mens deel van uitmaakt. Ook hier heeft Marquardt de weg gewezen, toen hij op het belang van de humilitas wees, niet als een deugd, maar als een kwalificatie van het ware geloof.[18] Wie zijn vertrouwen niet op de Mammon zet, komt in de objectieve positie van de armoede terecht. Wie niet aan de geldmakerij meedoet zal buiten de heersende verhoudingen komen te staan. Wie geen winst wil behalen aan het lenen tegen rente zal gaven moeten ontvangen en leven bij vrijgevigheid. Kennis van God in onderscheid van de afgod is immers praktische kennis.

Aan het einde gekomen van deze beknopte bespreking van Luthers uitleg van het eerste gebod in de Grote Catechismus kan het binnen de opzet van deze bundel gepast zijn, om de vraag te stellen naar de rechtmatigheid van het beroep dat Karl Barth in 1933 op deze uitleg heeft gedaan. Naar we zagen maakt Luther een dubbele beweging. Aan de ene kant plaatst hij ‘een God hebben’ in het kader van de activiteit van het hart, dat op alle gebieden van het leven zijn vertrouwen stelt op instanties buiten zichzelf. Weliswaar ontwikkelt hij niet, in de moderne zin van het woord, een ‘theorie van de religie’, maar wel plaatst hij de dienst aan déze God op voorhand in het kader van de algemeen-menselijke inspanning, zich goden te ‘maken’. Gaandeweg moet zo maar blijken, dat te midden van de vele goden déze Ene waarlijk God is, en dat te midden van de vele projecties en producties van goden ook zoiets bestaat als een waar geloof in deze Ene. Aan de andere kant trekt Luther de scheidslijn, eenmaal ontdekt, dan ook weer uitermate scherp. Tussen het valse vertrouwen op de Mammon en al die anderen daar, en het God God durven laten zijn en het loslaten van alle vals vertrouwen hier is geen compromis mogelijk, op straffe van de eeuwige toorn. Wat Barth nu doet zou ik willen karakteriseren als een uitsluitend doortrekken van de tweede genoemde lijn en een in dienst stellen van Luther-citaten op de eerste lijn van die tweede lijn. Dat lijkt me niet verkeerd. Integendeel: ruim een maand na Hitlers Machtsübernahme lijkt me zo’n strategie gebóden te zijn geweest.[19] Barth heeft de afgoden scherper onderkend dan Bultmann, Hirsch, Gogarten en al die anderen (de twee laatstgenoemden hebben ze zelfs volmondig aanbeden). Dat neemt niet weg, dat er in Luthers tekst meer potenties zaten dan Barth er op dat kritieke moment uit heeft gehaald en dat er van ons in andere tijden, in de voortgang van de ‘gemeenschap met het voorgeslacht’ (zo de kerkorde), gevraagd zou kunnen worden, ook die andere dimensies opnieuw productief te maken. In de gemeenschap der heiligen hebben we immers ook de reformatoren niet achter ons, maar vóór ons.


[1]  ‘Der große Katechismus’ of ‘Deudsch Catechismus’ is te vinden in de Weimarer Ausgabe (WA) 30/1, 129-233 (het eerste gebod aldaar op 133-139). We citeren hier [pagina- en regelnummers] naar de weergave in Die Bekenntnisschriften der evangelisch-lutherischen Kirche, Göttingen 11930 (meerdere herdrukken), Band II, 543 e.v., waar een Duitse en een Latijnse versie zijn opgenomen.

[2] K. Barth, ‘Das erste Gebot als theologisches Axiom’, opgenomen in K. Barth, Theologische Fragen und Antworten, Zürich 21986, (127-143)133-134. Eberhard Busch vermeldt, dat Barth in het wintersemester 1932/33 in zijn ‘Sozietät’ met zijn studenten Luthers Grote Catechismus behandelde (Karl Barths Lebenslauf, München 11975 , 232). Het zou me niet verwonderen als deze bespreking van Luthers tekst op college Barth de ingeving gaf, om in de voordracht waarin hij zich wilde afgrenzen van zijn vroegere strijdmakkers in Zwischen den Zeiten het eerste van de ‘Tien Geboden’ tot inzet van het strijdgesprek te maken.

[3] Luther’s Grote Catechismus is in het Nederlands onder meer vertaald en ingeleid door P. Boendermaker, Kampen 1965. Deze vertaling is ook opgenomen in de uitgave Lutherse Geschriften. Belijdenisteksten van een kerk, Den Haag 1987, (24-135)31-35 en van daaruit eveneens in de recente uitgave van Belijdenisgeschriften voor de Protestantse Kerk in Nederland. Ingeleid door Klaas Zwanepol, Zoetermeer/Heerenveen 2004, 66-70. Een bewerkte vertaling met inleiding, eveneens verzorgd door K. Zwanepol, is te vinden in: Door het donkere venster van het geloof. Teksten van Maarten Luther. Vertaald en toegelicht onder redactie van J.T. Bakker en K. Zwanepol, Zoetermeer 1993, 132-142. 

[4]  In Luthers telling van de Tien Woorden valt het beeldverbod onder het eerste gebod. De aanhef ‘Ik ben JHWH je God’ laat hij in de Kleine Catechismus in verkorte vorm aan alle woorden vooraf gaan en laat hij in de Grote Catechismus onbesproken. Het gedeelte ‘Ik, JHWH je God, ben een naijverig God..’ (Ex. 20:5b,6) – een ‘verschrikkelijke bedreiging’ en daarna een ‘veel schitterender troostrijke belofte’ – plaatst hij in de Kleine Catechismus aan het slot van de bespreking van de gehele decaloog, in de Grote Catechismus aan het slot van de bespreking van het eerste gebod (volgens de Latijnse tekst als ‘appendix’ daarbij). In de uitgave van de Belijdenisgeschriften is deze slotpassage niet opgenomen. We zullen er hieronder slechts een enkele maal naar verwijzen.

[5]  Vgl. Gerhard Ebeling, ‘Was heißt ein Gott haben oder was ist Gott?’ Bemerkungen zu Luthers Auslegung des ersten Gebots im Großen Katechismus, in: Wort und Glaube II.  Beiträge zur Fundamentaltheologie und zur Lehre von Gott, Tübingen 1969, 287-304.

[6] Ludwig Feuerbach, Das Wesen des Glaubens im Sinne Luthers. Ein Beitrag zum “Wesen des Christentums”, Leipzig 1844, fotomechanische herdruk Darmstadt 1977, 19.

[7]  Hanfried Müller stelt als alternatief voor, bij Luthers opvatting van een geloof dat ook ‘God maakt’ te denken aan een hypostasering van het geloof in het subject als een soort ‘schepper naast God’ – wat het er in zijn ogen niet beter op maakt. Zie zijn Evangelische Dogmatik im Überblick, Berlin DDR 1978, Teil II, 409 noot 686. Dit is nog steeds zijn mening, zoals blijkt uit zijn artikel ‘Christusglaube und Religion’ in: Weißenseer Blätter 2003/3-4, (3-14 )9. Verderop komen we op Luthers geloofsopvatting terug.

[8] Zie voor dit gedeelte het grootse artikel van Friedrich-Wilhelm Marquardt, ‘Gott oder Mammon, aber: Theologie und Ökonomie bei Martin Luther’, in: Einwürfe I, München 1983, 176-216. Ook in zijn later geschreven dogmatiek komt Marquardt voortdurend op Luthers uitleg van het eerste gebod terug. De plaatsen staan opgesomd in de bijdrage van Bert Schuurman, ‘Hoe een theologische vader te redden? Enige opmerkingen over de relatie Marquardt-Luther’ in: Derk Stegeman, Inge Kooistra, Dick Boer (red.), Marquardt lezen, Baarn 2003, (107-133)120.

[9]  Toen Barth in zijn weergave van Luthers voorbeelden van datgene waar een mens zijn hart aan hangt de hele alinea over Mammon beperkte tot de twee woorden ‘Geld und Gut’ (Barth, a.w. 143), leek hij toch even zijn socialistische engagement vergeten, dat hem overigens in de dagen van begin maart 1933 (opheffing van de SPD, waarvan hij lid wilde blijven, na de Rijksdagbrand!) genoeg te stellen gaf.

[10]   Zie G. Fabiunke, Martin Luther als Nationalökonom, Berlin (DDR) 1963.

[11] Als algemene regel geldt voor Luther, dat het eerste gebod de sleutel vormt voor al de andere geboden, want dat waar je hart aan hangt reguleert al je gedrag (567, 37-40 en 572, 11-14). In de Kleine Catechismus drukt hij dit zo uit, dat de korte verklaring van het eerste gebod – ‘we moeten God boven alle dingen vrezen en liefhebben (en vertrouwen)’ – een ontvouwing krijgt in de verklaring hoe dat dan gebeurt – ‘we moeten God vrezen en liefhebben, dat wij…’.

[12] De naam Mammon wordt door huidige exegeten in verband gebracht met de aramese stam ’ m n, ‘vertrouwen’ Bijv. Lc. 16:11). Luther zelf deed dat anders, zie Eyn Sermon von den unrechten Mammon, WA 10/3, 291.

[13] Bij Calvijn is dezelfde redenering te vinden; zie de Catechismus van 1537 de eerste drie artikelen (OS I, 378-380), in de Institutie van 1539-1554: I.4-10 en op grond daarvan in de Institutie van 1559 I.3 (het aangeboren godsbesef volgens de antieke schrijvers, vooral Cicero) en I.4 (de volledige mislukking daarvan in confrontatie met de bijbelse openbaring). In de Verlichting zal de lijn van de antieken opnieuw worden opgenomen. Daarmee doet zich ook in deze context de vraag naar een criterium voor naar het onderscheid tussen ‘superstitie’ of ‘waar geloof’ (Spinoza) resp. tussen ‘fanatisme’ of ‘de erkenning van een rechtvaardig wereldbestuur en deugd’ (Voltaire). Het criterium tussen waar en vals wordt hier gezocht in de rede. Theologisch kan dat het juiste antwoord  niet zijn, vanuit Luther gezien is het zelfs een onmogelijk antwoord. Maar het gaat me ook te ver om, in een klimaat waar door conservatieve theologen aan de ene, en door domme godsdienstbestrijders aan de andere kant, de Verlichting voortdurend in een hoek wordt gezet waar ze niet stond, elke solidariteit vanuit de theologie met háár zoeken naar een criterium tussen ‘ware en valse godsdienst’ op te zeggen.

[14] Disputatio contra scholasticam theologiam (1917), WA 1, (221-228)225: non potest homo naturaliter velle deum esse deum. Immo vellet se esse deum, et deum non esse deum (these 17).

[15] De schoolmeesters die de BSELK uitgaven kunnen het niet laten, erop te wijzen dat deze bewering etymologisch niet klopt (565 aantekening 6).

[16] Het gevaar van een hypostasering van het geloof, dat Hanfried Müller meende aan te wijzen (zie boven, noot 7), kan dus elders bij Luther wel opgaan, maar naar het mij voorkomt niet in deze tekst.

[17] Geloof bestaat behalve uit de zuiver passiviteit van het ‘God God laten zijn’ dus blijkbaar ook in een activiteit die iets anders is dan de actie van het ‘goden maken’, ofwel uit een binding aan het aardse die niet afgodisch van aard is. Calvijn heeft met zijn leer van de ‘duplex gratia’ vermoedelijk een poging willen doen, deze tweeslag nader te doordenken.

[18]  Marquardt, a.w. 196-200.

[19] Nog scherper dan bij Barth neem ik een lezing op de door mij zo genoemde ‘tweede lijn’ waar in de paragraaf ‘Gott recht geben; Glaube und erstes Gebot’ van H.J. Iwands rijke brochure ‘Glaubensgerechtigkeit nach Luthers Lehre’, Theologische Existenz heute Heft 75, München 1941, 11-14.

About the author

R.H. Reeling Brouwer

Plaats een reactie