Bij Hoofdstuk I
Oefenopgave 1.1
KD I/1, 291-292: de wetenschappelijkheid van de dogmatiek (die niet voor het forum van een algemeen wetenschapsbegrip te funderen valt) bestaat er volgens Barth in, dat zij zich er methodisch van bewust is, streng gericht te moeten zijn op de vraag die haar door het bestaan van de kerk – die haar in het leven roept – gesteld is, namelijk de vraag naar het dogma als de overeenstemming van de kerkelijke verkondiging met de in de heilige Schrift betuigde openbaring. Ter bepaling van uw eigen gedachten over de vraag naar de status van een dergelijk begrip van theologische wetenschap aan de universiteit kunt u zich scherpen aan de opvattingen van H.J. Adriaanse, H.A. Krop en L. Leertouwer, Het verschijnsel theologie. Over de wetenschappelijke status van theologie, Amsterdam 1987.
Oefenopgave 1.2
De schrijver en wijsgeer, ‘Magus van het noorden’ Johann Georg Hamann (1730-1788), die in Koningsbergen met Kant had gestudeerd doch een alternatief voor zijn kritische wijsbegeerte trachtte te bieden, oriënteerde zich in zijn denken niet zo zeer op de rede als wel op de taal. Zijn taalfilosofische toegang tot de openbaring werkte op het in zijn tijd heersende academische vertoog bevreemdend, maar zou ondergronds toch lang invloed uitoefenen. Barth grijpt (in elk geval expliciet) opmerkelijk weinig op hem terug.
Gottfried Menken (1768-1831) concentreerde zich geheel terzijde van de hoofdstromen van zijn tijd op zijn taak als prediker en schriftuitlegger. De bijbel werd door hem volstrekt hooggehouden als de enige norm in alle theologisch spreken, ver van alle vermenging met filosofische premissen. Barth had in zijn Safenwiler pastorie al in de zomer van 1917 studie van zijn werk gemaakt en hem (ondanks kritiek op het biblicisme als principe) eervol met een portret gedacht in zijn Protestantische Theologie im 19. Jahrhundert.
Herman Friedrich Kohlbrügge (1803-1875), na jaren van moeizaam zich nestelen in zijn geboortestad Amsterdam vanaf 1845 voorganger van de ‘niederländisch reformierte Gemeinde’ te Elberfeld, kwam op voor de rechtvaardigingsleer van Luther tegenover de in de negentiende eeuw sterk dominante opvatting van wedergeboorte en geloofsgroei als in de vrome mens aanwezige goddelijke werking. Johann Christoph Blumhardt (1805-1880) was de inspirator van een opwekkingsbeweging vanuit het Zuidduitse Möttlingen. Voor hem bewerkte Jezus niet alleen een verandering in het hart, maar als ‘Siegesheld’ ook een reële verandering van het lijfelijke bestaan (welke zich uit kon strekken van gebedsgenezing tot, bij Blumhardts zoon Christoph, maatschappijverandering). Barth geeft zowel aan Kohlbrügge (wiens volgelingen hij als beginnend hoogleraar had ontmoet) als aan Blumhardt (wiens zoon in 1915 een beslissende impuls gaf aan zijn eigen theologische ommekeer) een ereplaats in de Protestantische Theologie im 19. Jahrhundert.
Hermann Kutter (1869-1931), predikant bij de Neumünster in Zürich, was de grote inspirator van het Zwitserse religieus socialisme. In zijn boek Sie müssen uit 1905 betoogde hij, dat de zogenaamd atheïstische sociaal-democratische arbeiders handelden naar de geboden van de bergrede, die de kerk wel preekte maar verzuimde om na te volgen. Zijn retorische nadruk op ‘God zelf’ gaf aan Barth beslissende impulsen, maar toen Barth zich, door dit pathos aangezet, wendde tot nadere theologische reflectie opperde Kutter daartegen bezwaren.
Oefenopgave 1.3
Harnack is, gelijk nog steeds veel academici, van mening dat wetenschap alleen gedijen kan wanneer er een forum van vakgenoten consensus bestaat over de voorwaarden, normen en regels voor de beoefening ervan. Uw eigen opinie daarover kunt u zelf toetsen. Barth meent (KD I/1, p. 291), dat de theologie ‘etwa den heute maßgebenden allgemeinen Wissenschaftsbegriff nicht als für sie maßgebend anerkennen’ kan.
Oefenopgave 1.4
Harnack typeert in de ‘Anhang’ op pp. 500-501 de afval van Hiëronymus jegens Origenes, aan wie hij als bijbelgeleerde alles te danken had, en in het verlengde daarvan het verraad aan zijn vriend Rufinus als een lafhartig gedrag, waarmee hij de vader is geworden van de zogenaamde ‘kirchliche Wissenschaft’. Op ironische, of eerder nog sarcastische wijze wordt zulk een ‘wetenschap’, zoals die ‘ook nu nog’ optreedt, geschetst. Ze leeft van andere onderzoekers, die ze ondertussen verkettert. Ze is liberaal in bijzaken maar gaat alle echte moeilijke vragen uit de weg. Ze doet geleerd als dat uitkomt, maar ze ontloopt een antwoord op de vraag naar de historische waarheid. Voor zijn eigen tijd denkt Harnack wellicht aan zijn tegenstanders in de ‘Apostolikumstreit’ van 1892.
Bij Hoofdstuk II
Oefenopgave 2.1
Lijst met uit Schrift en belijden bekende leerstellingen in de Praefatio van De Beginselen: 1. Eén God in Oude en Nieuwe Testament; 2. Menswording, lijden, opstanding en hemelvaart van Christus, waarbij de vleesgewordene niet in een schijnlichaam bestond en geleden heeft; 3. Eén Geest die al de heiligen inspireert; 4. De ziel als antwoordend wezen met een eigen substantie; 5. Zij is in vrijheid en zelfbeschikking geschapen; 6. Deze wereld is geschapen, zij heeft een begin en zal een einde kennen; 7. De Schrift kan en soms (de wet!) moet naar haar geestelijke zin gelezen worden; 8. Er zijn engelen, die ons ten goede werken.
Lijst met nader te onderzoeken vraagstukken: 1. Wat is de status van de Geest in verhouding tot de godheid? 2. Waar vindt de individuele ziel haar begin? 3. Het vanwaar en hoe van het kwaad, namelijk van de duivel en zijn engelen? 4. Wat deed God voor Hij de wereld schiep en wat nadat zij haar einde heeft gevonden? 5. Wanneer zijn de engelen geschapen en wat is hun wezen? 6. Zijn de hemellichamen bezield? 7. Valt het onschriftuurlijke begrip ‘onlichamelijk’ in de theologie te gebruiken?
Oefenopgave 2.2
Origenes sluit zich aan bij Hebr. 11:24-26: toen Mozes de rijkdom van het hof van Farao, waar hij was opgegroeid, achter zich liet om in solidariteit met het godsvolk der Hebreeën kwaad te ondergaan, toen gaf hij aan het ‘improperium Christi’, de smaad van Christus, de voorrang boven een leven in de zonde. Anders gezegd: in die beweging naar onderen toe was de beweging van Christus zelf present, en daarom kon Christus spreken door Mozes tot ons. Het is aan u, of u dit een gewrongen, of een hoogst adequate wijze van Schriftuitleg acht.
Oefenopgave 2.3
Alle leeruitspraken van de Rooms-katholieke kerk zijn te vinden in H. Denzinger, Enchiridion Symbolorum, Definitionum et declarationum de rebus fidei et morum, vele drukken, sinds 1991 verkrijgbaar in een door P. Hünermann verzorgde uitgave waarin naast de Latijnse (soms Griekse of nog anderstalige) grondtekst ook een Duitse vertaling is opgenomen, Kompendium der Glaubensbekenntnisse und Kirchlichen Lehrentscheidungen, Freiburg im Breisgau – Basel – Rom – Wien 392001. Het ‘symbolum Nicaenum’ van 325 is opgenomen onder de nummers 125-126 (oudere drukken nr. 54), dat van Constantinopel van 381 onder nummer 150 (oudere drukken nr. 86).
Bij Hoofdstuk III
Oefenopgave 3.1
‘Al ware het, dat ik het geloof had, zodat ik bergen verzette, maar ik had de liefde niet, ik ware niets’ (1 Kor. 13:2).
Oefenopgave 3.2
Contrareformatorische argumenten: Augustinus lijkt het geloof op te vatten als een aan een mens medegedeeld vermogen, om te volbrengen hetgeen de wet beveelt maar wat zonder geloof niet te volbrengen valt. Het citaat uit Rom. 5:5 (naast dat uit Gal. 5:6, een vaste bewijsplaats bij de tegenstanders van Luther) lijkt erop te duiden, dat hij het zich daarbij zo heeft gedacht, dat het geloof krachtig is in een vurige liefde, die als het ware het criterium vormt voor de echtheid van het geloof. De daden die uit deze liefde voorkomen kunnen dan ook heel goed de ‘oorzaak’ heten voor de ons verleende gerechtigheid, die ons naar het eeuwig leven voert.
Reformatorische tegenvragen: maar waarom heeft Augustinus dan zoveel bladzijden over het geloof nodig voor hij zijn korte passage aan de liefde wijdt? En waarom onderstreept hij dat het de heilige Geest is, die de liefde in onze harten stort – is die Geest soms niet bij uitstek voorwerp van geloof?
Oefenopgave 3.3
Mogelijke ‘materialisatie van de genade’: een liefde die is ‘uitgestort’ in onze harten en die de plaats inneemt van de ‘vleselijke begeerte’ (§ 117) zou kunnen wijzen op een soort kracht, een vloeistof die de kracht van de oude, kwalijke begeerte vervangt. Ook de nadruk op de doop als sacrament van de wedergeboorte (§ 120) zou min of meer ‘magisch’ kunnen worden opgevat. Anderzijds doet de nadruk op het donum, de gave die de Heilige Geest zelf is – de Geest als gestalte van de drie-enige God toch God zelf in persoon – veel minder aan een materiële kracht als wel aan een meer persoonlijk gedachte aanspraak denken.
Oefenopgave 3.4
Indicaties voor een ‘onderdrukking van de seksualiteit’ bij Augustinus: Bij de ‘carnalis cupiditas’ (§ 117) is het de vraag, of Augustinus gedacht heeft aan ‘vijandschap tegen God’ of meer neoplatoons aan de slechtheid van elke lichamelijke drang. Ook de ‘concupiscentia’ (§ 118) wordt wellicht heel dicht speciaal bij de seksuele begeerte gedacht. De koppeling van ‘erfzonde’ aan ‘geboorte’ (§ 119) kan dit effect nog versterken. En het verdwijnen van elke begeerte in het eeuwig leven (§ 121) doet de vraag stellen, of er van de lust van het lijf dan uiteindelijk nog wel iets overblijft.
Oefenopgave 3.5
Vgl. Augustinus, Enchiridion XXXI, 118, CCSL 113 r. 49-54 met Origenes, De Principiis, Praefatio, Texte zur Forschung82, 7 r. 14 – 84, 8 r. 13. Bij beiden is Christus op verborgen wijze tegenwoordig in Mozes en de profeten.
Bij Hoofdstuk IV
Oefenopgave 4.1
De zeven oecumenische concilies: (1) 325. Nicea. Tegen Arius: Christus is één van wezen met de Vader. (2) 381. Constantinopel I, 381. Bevestiging van Nicea, uitbreiding met leer Godheid van de Geest, drie-eenheid als resultaat. (3) Efeze 431. Tegen Nestorius: Maria kan ‘moeder Gods’ worden genoemd. (4) Chalcedon 451. Tegen Eutyches en nogmaals tegen Nestorius: vaststelling van de tweenaturenleer. (5) Constantinopel II, 553. Tegen Origenes: onder meer verwerping van de leer van de eeuwige oorsprong der zielen. (6) Constantinopel III, 681. Tegen het monotheletisme: Christus heeft twee willen en twee werkingen. (7). Nicea II, 787: Tegen het iconoclasme: in het stof van de icoon mag de vleeswording van het Woord worden geëerd.
Oefenopgave 4.2
Van de de Epitomè van Theodoretus keren de onderwerpen 1-3 terug in het eerste boek van de Ekdosis van Johannes, 4-10 in het tweede boek en 11-15 in het derde boek. Voor het vervolg, 16-29, ligt het iets gecompliceerder. Het meeste daarvan – de Schrift (vgl. 17 met IV.90-98; het 16e hoofdstuk tegen Marcion, waarin wordt betoogd dat de rechtvaardige God van het Oude Testament is geen ander dan de goede Vader van Jezus Christus, zal ook hiertoe te rekenen zijn), de doop (vgl. 18 met IV.83), de eschatologie (vgl. 19-23 met IV.99-100) en het ascetische leven (vgl. 24-29 met nogmaals IV.97) – keert in het vierde boek wel terug, maar in een andere volgorde geplaatst.
Oefenopgave 4.3
Globale afwijkingen van Lombardus tegenover Damascenus: 1. oriëntatie in de triniteitsleer niet op de Cappadocische vaderen maar op Augustinus; 2. erfzonde i.p.v. vrije wil; 3. ingekorte en meer actualiserende behandeling van de leer van de persoon van de vleesgeworden logos; 4. inbouw leer van genade en van het christelijk leven in de leer van de heiland en het heil; 5. sterke structurering van de sacramentenleer.
Bij Hoofdstuk V
Oefenopgave 5.1
‘Duplex veritas’, ‘tweevoudige waarheid’ (ScG I c. 4) kan bij de averroïsten betekenen, dat de waarheid van de natuurlijke rede niet meer te synthetiseren valt met de waarheid die gegrond is in openbaringskennis. Voor Thomas daarentegen heeft de rede wel een eigen, zij het beperkte, toegang tot de waarheid van het geloof maar kunnen de inzichten die zij voortbrengt nooit in strijd zijn met de geopenbaarde waarheden die de rede te boven gaan.
Oefenopgave 5.2
De ‘antiqui doctores’, ‘de oude theologen’ (ScG I c 2) waren zelf van heidense afkomst of leefden althans te midden van heidenen. Voor Thomas en zijn omgeving geldt dit niet. Dat levert een methodisch probleem op voor de geloofsverdediging.
Oefenopgave 5.3
S.Th. I q. 2-26 < ScG I.c. 10-102; S.Th. I q. 27-43 < ScG IV c. 2-26; S.Th. I q. 44-102 < ScG II c. 1-64; S.Th. I q. 103-119 < ScG III.63-110.
S.Th. Ie IIe q. 1-5 < ScG III c. 5 vlgg; S.Th. Ie IIe q. 90-114 < ScG III c. 111-163.
S. Th.III q. 1-59 < ScG IV c. 27-55; S.Th. III q. 60 vlgg. < ScG IV c. 56-78; S.Th. III suppl. q. 69-99 < ScG IV c. 79-97.
Oefenopgave 5.4
De thematiek van het tweede deel van de Summa Theologiae, de beweging van de gevallen mens in de richting van de eeuwigheid, sluit althans ten dele (naast het andere ‘ten dele’ dat onder invloed van Aristoteles staat) aan bij de antropologische interesse van Augustinus, bij wie een mens geheel aangewezen is op de redding uit genade. Het algemene schema van ‘exitus’ en ‘reditus’ komt daarentegen bij Augustinus weliswaar voor in de ‘Stad Gods’ als verankering van de geschiedenis van de twee steden in de eeuwigheid, maar is in de traditie van het oosten, zoals bij Origenes, bij pseudo-Dionysios en via deze in het westen ook bij Thomas, toch tegelijk van meer kosmologische aard.
Bij Hoofdstuk VI
Oefenopgave 6.1
Een middeleeuwse student volgde eerst de Latijnse school. Vervolgens bekwaamde hij zich aan de universiteit en in de zogenaamde artes liberales (zeven vrije konsten = kundigheden; het trivium: de taalvakken grammatica, retorica en dialectica en het quadrivium: de exacte vakken aritmetica, geometria, atronomia en musica). Deze studie werd afgesloten door een diploma als baccalaureus artium, eventueel gevolgd door dat als magister artium. De artes vormden tevens een propedeuse voor een eventuele opstap naar de faculteiten van toegepaste wetenschap: theologie, geneeskunde en rechten. In de theologie kon men als baccalaureus biblicus de schriften uitleggen, als baccalaureus sententiarius de ‘Sententiën’ van Lombardus. Daarna stond de weg open naar het magisterschap in de theologie. Deze laatste stap heeft Melanchthon niet gezet, want niet begeerd.
Oefenopgave 6.2
Zie in hoofdstuk I, de bespreking van De Beginselen, de passage over Porphyrius en over de Praefatio van boek I (en boek IV.1-3). Melanchthon lijkt net als Porphyrius van mening, dat Origenes een aan de bijbel vreemde, Griekse uitlegmethode aan de Hebreeuwse teksten heeft opgelegd. Origenes zou daartegenin kunnen beargumenteren dat ook aan Paulus en andere nieuwtestamentische auteurs een ‘geestelijke’ lezing van de Hebreeuwse bijbel niet vreemd is en dat er zich elementen in de tekst bevinden die daar ook aanleiding tot geven. Zo mogelijk kunt u hiervan in uw beantwoording voorbeelden opzoeken.
Oefenopgave 6.3
De Capita ‘God – de Ene – de Drie-ene’ in Melanchthons Introductio zin 4 (volgens Pöhlmann) corresponderen met het eerste boek van Lombardus.
De Capita ‘de Schepping’ tot en met ‘de Wet’ (eventueel ook de in de ‘Wet’ besloten ‘beloften’) met het tweede boek.
De Capita ‘de genade’ etc. en ‘het geloof – de hoop – de liefde’ met het derde boek.
De ‘sacramentele tekenen’ met het vierde boek (waaronder ook de ‘bisschoppen’ vallen); ‘de verdoemenis’ en ‘de gelukzaligheid’ met het eschatologische slot van dit boek.
Enkele Capita, zoals de ‘Voorbestemming’ en de ‘de overheid’ komen niet direct uit de inhoudsopgave van de Sententiën weggelopen, wat niet wil zeggen dat ze daar niet behandeld worden.
Oefenopgave 6.4
In de Summa contra Gentiles Liber I.8 spreekt Thomas uit, dat de ‘humana ratio’, de menselijke rede, ‘omnino insufficiens’ is, geheel en al tekort schiet, om de ‘substantia Dei’, het wezen Gods, te vatten. Dit besef van afstand tussen schepsel en Schepper en deelt hij met Melanchthon. Met een beroep op Hilarius geeft hij bovendien aan, dat de contemplatie ervoor moet waken, zich in geheimenissen als dat van de eeuwige generatie van de Zoon binnen te triniteit te verliezen, maar dat het erop aankomt, het geheimenis als geheimenis te respecteren. Anders dan voor de jonge Melanchthon echter sluit dit laatste inzicht voor Thomas de ontvouwing van een triniteitsleer niet uit maar juist in.
Oefenopgave 6.5
Voorbeelden van door jonge Melanchthon uit de dogmatiek geëlemineerde vragen (na te zoeken in dogmatische handboeken):
Godsleer: verhouding van Gods (onkenbare) ‘wezen’ en zijn (door zijn ‘werken’ kenbare) ‘macht’, verhouding van Gods ‘absolute’ macht (om alles te doen wat God zou kunnen doen) en zijn ‘relatieve’ macht (die zich uitstrekt tot de macht die God feitelijk uitoefent).
Triniteitsleer: verhouding eenheid en drieheid, verhouding hypostase en substantie, eeuwige generatie van de zoon en eeuwige spiratie van de Geest, perichorese der goddelijke personen.
Scheppingsleer: schepping ‘uit niets’, wat deed God voor hij de wereld schiep?, wanneer heeft God de engelen geschapen?, verhouding actieve en passieve schepping (‘natura naturans’ en ‘natura naturata’);
Christologie: verhouding van de beide naturen, gevaren van hun scheiding dan wel vermenging, mogelijkheid van overdracht van de eigenschappen van de ene natuur op de andere, Maria als ‘moeder Gods’, blijvende aanwezigheid van de geïncarneerde logos buiten het vlees, verhouding van de beide willen en werkingen.
Oefenopgave 6.6
Origenes: de wijsgerige beginselen 1. God – 2. Wereld – 3. Vrijheid – 4. Schrift(-uitlegprincipes).
Damascenus/Lombardus vervangen deze door de op het christelijk belijden georiënteerde vierslag 1. God (triniteit) – 2. Schepping – 3. Incarnatie – 4. Heilsmiddelen (sacramenten)
Melanchthon vervangt deze vierslag in 1521 weer door de drieslag 1. Zonde – 2. Wet – 3. Genade (eventueel aan te vullen door de 4. Sacramenten).
Bij Hoofdstuk VII
Oefenopgave 7.1
Vergelijking van de tweede editie van de Institutie van 1539 met de derde editie van 1543:
De eerste drie Capita van 1539 zijn in 1543 gehandhaafd. In 1543 is er een nieuw Caput 4, ‘De (monniken)geloften’ als aanhangsel na het hoofdstuk over de Wet geplaatst. Het oude hoofdstuk 4, ‘Het geloof’ wordt in 1543 in de hoofdstukken 5 t/m 8 in vieren opgesplitst. De hoofdstukken 5, 6 en 7 uit 1539 worden in 1543 de hoofdstukken 9, 10 en 11. Aangezien het oude hoofdstuk 14, ‘De kerkelijke macht’, in 1543 grotendeels in het achtste hoofdstuk over de kerk is opgenomen, is het oude 13e hoofdstuk ‘De christelijke vrijheid’ wat verdwaald geraakt: het wordt nu hoofdstuk 12. Hoofdstuk 13, ‘De menselijke tradities’, is in 1543 nieuw geschreven. De hoofdstukken 8 tot en met 12 van 1539 blijven in 1543 staan als de hoofdstukken 14 tot en met 18. Hoofdstuk 16 uit 1539, ‘De valse sacramenten’ komt nu weer op zijn vroegere plek (uit 1536) te staan, namelijk na de behandeling van het avondmaal, en wel als hoofdstuk 19. Resteren de oude hoofdstukken 15 en 17, die nu tot de hoofdstukken 20 en 21 worden.
Oefenopgave 7.2
Thomas stelt ScG I.9, de eerste alinea, dat er sprake is van een ‘tweevoudige waarheid’ in de Godskennis, niet van God uit – die één en eenvoudig is –, maar wel van het menselijk kenvermogen uit. Hetzelfde zou gezegd kunnen worden van de verhouding van ‘kennis van God de Schepper’ en ‘kennis van God de Verlosser’ bij Calvijn: het gaat om de ene en drie-enige God, maar wij kennen deze God op twee manieren.
Oefenopgave 7.3
De Islam komt voorbij in: Hoofdstuk IV, Johannes Damascenus, de Bron der Kennis, commentaar op het slot van het tweede deel, het overzicht van de ketterijen. Hoofdstuk V, Thomas van Aquino, bespreking van de Summa tegen de heidenen, Boek I capitulum 6. Het onderhavige Hoofdstuk VII, Johannes Calvijn, bespreking van Institutie 1559 II.6.4. In alle gevallen luidt het oordeel negatief tot zeer negatief.
Bij Hoofdstuk VIII
Oefenopgave 8.1
Plaats van de leer van ‘de mens’: Petrus Lombardus, Hoofdstuk III, Boeken der Sententiën Boek II dist. 12-20: het zesdagenwerk, uitlopend op de schepping van de mens; Thomas van Aquino, Hoofdstuk V, Summa Theologiae I q. 44-104: uitgang van alle schepselen uit God, speciaal q. 75-104: de mens; Johannes Calvijn, Hoofdstuk VII, Institutio 1559 Boek I hoofdstuk 15: ‘De geschapen mens’.
Oefenopgave 8.2
Calvijn maakt in de Institutie van 1559 (vgl. de rechterkolom van het in Hoofdstuk VII opgenomen schema) verschil tussen een ‘generalis Scripturae doctrina’, een algemene leer van de Schrift, die een mens helpt bij het vrome aanschouwen van het theater van Gods glorie dat zijn wereld vormt (Boek I.6-10) en een ‘proprium Scripturae doctrina’, een eigenlijke leer der Schrift, die als Evangelie van Jezus Christus getuigt (Boek II.9-11).
Oefenopgave 8.3
Zie de in Hoofdstuk III opgenomen tekst van Augustinus uit het Handboekje § 118 (CCSL 112, r. 23 – 113 r. 2). Augustinus onderscheidt hier verschillende gesteldheden van de mens: voor de Wet, onder de Wet en onder de genade. Een staat der heerlijkheid wordt door hem uitsluitend aan gene zijde van de tijd gedacht. À Marck beweegt zich met zijn theorie van een drie- of viervoudige staat van de mens in deze traditie.
Bij Hoofdstuk IX
Oefenopgave 9.1
In het Zweites Sendschreiben wijt Schleiermacher (KGA I/10, 343 Z. 11-19) veel van de misverstanden, die ontstaan zijn bij lezing van zijn geloofsleer, aan de inrichting van het dogmatiekonderwijs aan de academie, dat een koud en droog toepassen van het dogma op de kansel tot gevolg heeft. Hij verlangt er soms naar, dogmatiekcolleges meer tot een ‘collegium pietatis’ te maken, een gezamenlijke oefening in vroomheid, want zonder besef van de religieuze warmte die in het dogma doortrilt is er geen rechte ambtsbediening van een geestelijke mogelijk. Toch gaat hij hier niet toe over, want dan komt de wetenschappelijke gestrengheid te kort, die dogmatiek nu eenmaal iets anders doet zijn dan een stichtelijk traktaat. Toch moet dit tekort wel gevolgen hebben voor de inrichting van de wetenschappelijke dogmatiek, en daarover handelt de hoofdlijn van het betoog.
Oefenopgave 9.2
Ook naar eigen zeggen bewust gereformeerd betoont Schleiermacher zich in het Zweites Sendschreiben in zijn beroep op de Heidelbergse Catechismus (KGA 10/1, 337 Z. 19-23 over Zondag 1 / vr. 1 en 358 Z. 24 – 359 Z. 7 over Zondag 5 / vr. 15). Bepaald ongereformeerd is zijn terugwijzen van het ‘Schriftprincipe’ (356 Z. 22-23) en zijn afkeer van het Oude Testament.
Oefenopgave 9.3
Thomas wilde met het averroïsme de discussie aangaan, door de daar geleerde ‘dubbele waarheid’ tegemoet te treden met een voorstel van ‘tweevoudige waarheid’, waarin filosofisch redeneren op grond van de ratio en theologisch belijden op grond van wat de rede te boven gaat beide hun goed recht hebben, maar wel op elkaar betrokken blijven in de ene kerkelijke leer. Van de zijde van een seculariserend milieu zal echter zijn uiteindelijk toch ‘bovennatuurlijke’ triniteitsleer, christologie en eschatologie voor onaannemelijk zijn gehouden, terwijl de kerkelijke en universitaire autoriteiten vreesden, dat hij zich beslissende thesen van zijn averroïstische tegenstanders zelf eigen had gemaakt.
Schleiermacher trachtte met het ‘eerste hoofddeel’ van zijn geloofsleer een brug te slaan tussen moderne wetenschap en christelijke theologie. Hij dacht daarin op zo’n wijze over Schepping en Onderhouding te spreken, dat de critici van een ‘begin der wereld’ of een ‘wondergeloof’ zich niet hoefden te ergeren en rijp werden gemaakt voor een vernemen van de geesteshistorische kracht die – zo ontvouwt het tweede deel – van Christus is uitgegaan. Niet-christelijke tijdgenoten konden hier echter een truc zien om hen ongewild toch van Jezus te getuigen (zo de reacties van Schlegel en Goethe op de Reden), kerkelijke gezagsdragers van de andere zijde roken in het eerste hoofddeel ‘pantheïsme’.
Oefenopgave 9.4
Melanchthons ‘Introductio’ tot de Loci van 1521 wordt gekenmerkt door een sterk anti-scholastische polemiek. Hij wil alle speculatieve loci negeren en de eigenlijke leer reduceren tot de heilsboodschap van genade voor zondaren. Schleiermacher betoogt in zijn Zweites Sendschreiben in een betoog met even anti-scholastische strekking, dat vele overgeleverde leerstellingen uit de beide ‘neven-vormen’ van dogmatisch spreken op zichzelf met gemak gemist zouden kunnen worden, omdat ze zich niet tot de grondvorm van de christelijke vroomheid laten reduceren. Materieel overigens gaat de reductie bij Schleiermacher nog wel heel wat verder dan bij Melanchthon.
Oefenopgave 9.5
Onder Calvijn I werd hier verstaan: de Institutie opgezet vanuit de onderdelen van de Apostolische Geloofsbelijdenis, dat wil zeggen trinitarisch, dus vanuit de grote daden Gods. Onder Calvijn II de Institutie opgebouwd vanuit het beginsel van een ‘tweevoudige Godskennis’, in een historische volgorde: kennis van God de Schepper – oorspronkelijke mens – val – de mens als zondaar – kennis van God de Verlosser.
Schleiermacher I zou kunnen zijn de Schleiermacher die, blijkens het Zweites Sendschreiben, het liefste de kennis van de Verlosser als eerste deel voorop had laten gaan, om van daaruit (trinitarisch!) de Vader in Christus te schouwen. En Schleiermacher II zou dan Der christliche Glaube opbouwen vanuit een tweedeling: eerst het volstrekte afhankelijkheidsgevoel als religiositeit in het algemeen, met daarbij een algemeen besef van een alles met zijn kracht en weten doortrekkende goddelijkheid (de traditionele ‘scheppingsopenbaring’), dan vervolgens de eigenlijke leer van de Verlosser, met daarin een God die overstroomt van liefde en wijsheid.
Oefenopgave 9.6
Zoals Calvijn een ‘tweevoudige kennis van God’ kent, zo werkt Schleiermacher met ‘twee hoofddelen’, waarbij eveneens het eerste, scheppingstheologische deel, op het tweede, christologische deel voorbereidt (zie oefenopgave 9.5). Door echter rekening te houden met een toekomstige theologie, waarin het christologische hoofddeel structuurbepalend voorop zal gaan, houdt Schleiermacher als het ware daar, waar hij zelf nog kiest voor Calvijn II, een ruimte voor Calvijn I open.
Bij Hoofdstuk X
Oefenopgave 10.1
Punten uit ‘Die Kirche und die Kultur’ waarop Barth later zelfkritiek heeft uitgeoefend: stelling 2 – de antropologie van een mens die existentieel verscheurd is in een ‘dualisme’ waarop Christus het antwoord moet vormen; de stellingen 4 en 7 (onder punt 1): het rekenen met een in de schepping werkzame logos, die een relatieve zelfstandigheid bezit tegenover het woord dat vleesgeworden is; stelling 4: de termen ‘‘rijk der natuur’, ‘natuurlijke theologie’, ‘de natuur die door de genade niet wordt opgeheven etc.’; stelling 5: het ‘natuurrecht’ als inhoudelijk gelijk te stellen met de Wet van het Evangelie; de stellingen 1 en 7: ‘zonde’ als een in feite vanuit een buitenperspectief waarneembaar fenomeen.
Nota bene: de ‘eenzijdigheid’ van stelling 8 wordt in 1940 weliswaar ook verlaten (KD II/1, 713-719), maar dit hoeft geen zelfcorrectie te zijn. Het kan ook zo worden verstaan, dat Barth inmiddels de contextuele situatie dermate verschoven acht, dat de eenzijdigheid van 15 jaar eerder zó niet meer gepast is en juist een handhaven van de eenzijdigheid dus als ‘unzeitgemäß’ zou moeten gelden.
Oefenopgave 10.2
Voorbeelden van het inbouwen van de ethiek in de reguliere ‘dogmatiek’: Petrus Lombardus, Sententiarum Liber III dist. 23-40: deugden, charismata en geboden; Thomas, Summa Theologiae, II. ‘Pars moralis’, Ie IIe algemene ethiek, IIe IIe speciale ethiek; Calvijn, Institutio 1539: Cap. 17 = 1543-1554: Cap. 21 = Inst. 1559: III.6-10: ‘Het leven van een christenmens’; à Marck, Compendium, Capita 11-12: de ‘Dienst aan God’.
Oefenopgave 10.3
Verhouding van de Institutie van 1559 tot de Kirchliche Dogmatik:
Het is duidelijk, dat Barth de hier zo genoemde Calvijn II (tweevoudige Godskennis, historiserende volgorde schepping – val – verlossing) geheel laat liggen. De aansluiting bij de structuur van het credo van Calvijn I neemt hij daarentegen over. Je kunt zelfs stellen, dat hij deze nog aanscherpt, door de Triniteitsleer – als onderdeel van de Godsleer – zelfstandig voorop te laten gaan en daardoor het trinitarisch karakter van het geheel nog sterker tot uitdrukking laat komen dan Calvijn het deed.
Oefenopgave 10.4
Plaats van de eschatologie: Origenes: De Beginselen, slot boek II (opstanding en beloften) en slot boek III (het einde). Augustinus: De Stad Gods, de boeken XIX-XXII (het einde); Damascenus: Bron der Kennis IV.99-100 (de antichrist en de opstanding); Lombardus: Sententiarum Libri IV dist. 43-50; Thomas, Summa tegen de Heidenen IV cap. 79-97, Theologische Summa Deel III supplementum q. 69-99 (opstanding en eeuwig leven); Melanchthon, Loci communes 2e aetas 20-21, 3e aetas 15-16 (Rijk van Christus en opstanding der doden); Calvijn: Institutio 1536-1554: onder de uitleg van het vierde deel van het Apostolicum, 1559: III.25 (opstanding); à Marck, Compendium cap. 34 (de verheerlijking); Schleiermacher, Het christelijk geloof, 2e druk §§ 157-163 (‘De voleinding van de kerk’).
Bij Hoofdstuk XI
Oefenopgave 11.1
Op het eerste gezicht leidt het geen twijfel, dat Marquardt bij het ‘pro’ in het woord ‘prolegomena’ bovenal denkt aan datgene wat allereerst gezegd moet worden: als dit niet voorop gaat moet alles wat volgen zal wel hol klinken. Met zijn citaat uit de liedschat van de Boheemse broeders geeft hij aan, dat het ‘eerste woord’ is aan de lofzang tot en over Christus. Dit houdt hem in de nabijheid van zijn leermeester Barth. Tegelijk kan Marquardt een en ander – in weerwil van veel ‘barthianen’, misschien ook van Barth zelf – niet zo verstaan, alsof er eerst van de ‘tekst’ gesproken moet worden voordat er van de ‘contekst’ sprake kan zijn, of dat de ‘zaak’ voorrang zou hebben op de ‘situatie’. Wanneer Christus zelf ons namelijk een plaats toewijst bij zijn volk Israël, bij de armen en bij de bedreigde menselijke soort, dan ligt de zogenaamde ‘context’ al besloten in datgene wat ‘allereerst’ gezegd moet worden. En daarom moet meteen al Auschwitz meedoen als de grenzen van het theologisch spreken worden bedacht, en moet een praktisch engagement bij de Joods-christelijke ontmoeting mee bepalend zijn voor de wijze waarop deze theologie op haar gedachten komt.
Oefenopgave 11.2
De ‘status integritatis’ (staat der heelheid) is bij à Marck (Compendium, Hoofdstuk 14) de staat waarin de mens zich in het paradijs voor Gods aangezicht bevond, de ‘status corruptionis’ (‘staat van het verderf’; à Marck spreekt van ‘destitutus, qui lapsus’, ‘staat van ellende, waarin hij door de zonde vervallen is’, aangekondigd in Hoofdstuk 14 § 1) duidt op de menselijke situatie na de zondeval en de verdrijving uit het paradijs; à Marck doet overigens zelf geen poging om de roeping van Abraham in dit schema in te passen; de plaats van de roeping aan het begin van het overzicht van de ‘weldaden van het Verbond’ in Hoofdstuk 23 maakt wel duidelijk, dat hij haar zag als het begin van de opname in de ‘staat van de genade’.
De ‘status exinanitionis’ (staat der vernedering) betreft in de orthodox-protestantse dogmatiek de onderwerping van de eeuwige Zoon van God aan de menselijke conditie van knechtschap en sterfelijkheid, de ‘status exaltationis’ (staat der verhoging) zijn daarop volgende opstanding, hemelvaart en verborgen regering ter rechterhand van de Vader. Wat Barth hiermee doet in de Kirchliche Dogmatik Band IV/1 § 59 en IV/2 § 64 is dat hij – niet als op elkaar volgende stadia, maar als gelijktijdige aspecten van een en dezelfde beweging – de ‘vernedering’ betrekt op de aard van de Godheid van Christus (juist zijn Godheid betekent de beweging de diepte in) en de ‘verhoging’ op de weg van de mensenzoon uit de werkelijkheid van het graf vandaan (want wij mensen blijken in hem niet daartoe bestemd, daarin te blijven liggen). Het zou Marquardt vermoedelijk niet onmogelijk zijn geweest, om de weg van Abraham in te tekenen in deze dubbele beweging waarin Barth het orthodoxe schema dynamiseerde, maar hij heeft er bewust voor gekozen om deze weg te laten staan in het kader van ‘het boek van de verwekkingen van Adam, de mens’ volgens het eerste bijbelboek (Gen. 5:1).
Oefenopgave 11.3
De leer van de drie-eenheid gaat bij Marquardt niet voorop, zoals bij Lombardus of veel later bij Barth, fungeert evenmin als verbijzondering of toespitsing van een meer algemene Godsleer, zoals in de traditie die op Thomas teruggaat, maar komt in de hier weergegeven inhoudsopgave pas in de Utopie (§ 9-3.e) ter sprake, als poging tot denkbaarheid van een open ruimte. Formeel ligt hier een overeenkomst met het slot van Schleiermachers Glaubenslehre (§§ 170-172), al is de motivering een andere (voor Schleiermacher gaat het om een reconstructie van een samenhang die als zodanig niet binnen het gelovig zelfbewustzijn valt aan te treffen, voor Marquardt om een leerstuk van de kerk onder de volkeren dat zich de Joodse kritiek moet laten welgevallen en dus pas na veel ‘lernen’ bij de Joden aarzelend opnieuw gedacht zou kunnen worden). Overigens komt de zaak ook al wel eerder in de dogmatiek aan de orde, en wel op – vanuit de traditie gezien – heel onverwachte momenten, zoals in Esch.1 (§ 2 B-1 in verband met het verbod op afgodendienst, onderdeel c. ‘das jüdische Nein zum Gottesmenschen und zum trinitarischen Gott’) en in Esch.3 in verband met het laatste gericht als een gelegenheid waarbij God ook zichzelf zal dienen te rechtvaardigen (§ 7 A-1, onderdeel f. ‘Bekenntnis zum trinitarischen Gott als Ereignis seiner eschatologischen Selbstrechtfertigung’).
‘Schepping’ is een thema, dat onder die naam opvallend afwezig is in de selectie der loci en zelfs in de registers achter in de banden van Marquardts dogmatiek. Daarmee ontbreekt het echter nog niet. Het komt echter vooral als ‘achterwaarts werkende eschatologie’ ter sprake: daar waar de bijbelse beloften waar worden, komt de schepping tot haar recht. (Lees vanuit dit gezichtspunt bijvoorbeeld de passages over het houden van de geboden in Esch.1, over de dood in Esch.2, over het gelukzalige leven in Esch.3 of over het paradijs en de stad in U.)
De ‘zonde’ komt méé in onderwerpen als de aan hun denkvorm inherente schuld van christenen en theologen (Prol. § 3), de onrust die de boodschap van Israël en kerk brengt zowel in het heidendom als bij Israël en kerk zelf (Esch.2 § 5) en het gericht dat God, Israël en de volkeren allen op eigen wijze in het geding brengt (Esch. 3 §7-A). Dat een verzelfstandigde locus ‘De peccato’ ontbreekt zal zeker te maken hebben met Marquardts nietzscheaanse afkeer van een christendom, speciaal ook een lutheranisme, dat levenspotenties doodt met een beroep op structureel menselijk onvermogen.
De leer van de ‘rechtvaardiging’ is deze hele dogmatiek door present, al was het maar omdat deze in een lutherse omgeving voortdurend mede daartoe dient, om de joodse Wet de desavoueren. Te noemen vallen onder meer de parafrase van de Romeinenbrief in Chr.1 § 3, de behandeling van de categorie van de ‘beloning’ en van het gebod tot recht-doen in Esch.1 § 2 en opnieuw de leer van het jongste gericht, als rechtvaardiging van God en mensen ten opzichte van elkaar, in Esch.3 § 7-A.
De leer van de ‘heiliging’ wordt niet als zodanig gethematiseerd, maar in een dogmatiek die de ‘ommekeer’ van christenen in hun verhouding tot de Joden tot uitgangspunt en voortdurend aandachtspunt maakt, moet ze tegelijk wel overal te vinden zijn.
Een leer van de ‘kerk’ lijkt evenmin zonder reden te ontbreken: Marquardt gaat immers met haar, als zelf een afdwalende, voortdurend het strijdgesprek aan, spreekt dus meer tot haar dan over haar. Voor het ‘over haar’ valt opnieuw vooral aan de bespreking van de gemeenschapsvorming volgens de Handelingen der Apostelen in Esch.2 § 5 te denken: ‘De antecedentibus’, over wat Bonhoeffer het vóórlaatste noemde, en in dat kader heeft de gemeente dus haar plaats.
Oefenopgave 11.4
God is bij Origenes een metafysisch uitgangspunt, dat hij met de neoplatonisten deelt maar dat wel een steeds meer toegespitste christelijke invulling verkrijgt. Bij Damascenus is dat niet anders, zij het dat de nadere ontwikkeling van de ‘negatieve theologie’ in de aan hem voorafgaande eeuwen hem ertoe brengt, om zich zorgvuldiger rekenschap te geven van het ontkennende en het affirmatieve spreken over God. Dat laatste doet Thomas ook, waarbij zoals al vaak gezegd de vertogen over de Ene en de Drie-ene God uiteen dreigen te vallen binnen de discussiesituatie waarin hij zich bevindt. Á Marck voltrekt een iets andere splitsing, namelijk God als voorwerp van wereldbeschouwelijke kennis enerzijds en God als verbondspartner voor de verkorenen anderzijds. Schleiermacher verdeelt de behandeling van zijn Godsleer over de verschillende onderdelen van zijn Geloofsleer (eigenschappen van God, die het gelovig zelfbewustzijn ervaart met betrekking tot achtereenvolgens de verhouding van God en de wereld, God en de zonde, God en de verlossing). Barth laat in de Prolegomena de goddelijke drie-eenheid voorop gaan, om dan in het tweede hoofddeel van de Kirchliche Dogmatik de eenheid van het goddelijk subject in het meervoud van zijn daden te belichten. Marquardts verschuiving van de Godsleer naar het einde, naar een plaats zelfs nog voorbij de grenzen van de eschatologie, is dus in de traditie ongekend. Misschien dacht Schleiermacher, met zijn (‘modalistische’) scheiding van eigenschappen die nog tot een uiteindelijke eenheid lijken te moeten komen, nog het meest reeds in deze richting, al was dat uit andere motieven.
Oefenopgave 11.5
Mogelijke vraag bij de christologie van Marquardt, parallel aan de bij andere in dit boek behandelde theologen te stellen vragen:
Christus mag dan ‘de leermeester zijn van allen en in alle opzichten’, die de christen naar de Jood toevoert en hem of haar vervolgens met de Jood mee pas recht zicht op zichzelf verschaft, maar kan en mag hij ook wel de Heer en meester zijn die het leerproces bij het halachische en andersoortige Jodendom uiteindelijk zelf weer normeert?