Rinse Reeling Brouwer, Amsterdam
Verbond, contract, verdrag
Het dwarse van Coccejus[1]
Het viel mij ooit op bij Herman Witsius – een foederaaltheoloog kort ná Johannes Coccejus, zij het geen ‘coccejaan’.[2] In diens Oeconomia Foederum wordt de grote ontdekking van de gereformeerde theologie, de bijbelse categorie van het ‘verbond’, consequent omschreven in termen van een contract. Een verbond in het algemeen heet ‘een overeenkomst tussen God en mens over de wijze waarop de eeuwige gelukzaligheid te verkrijgen valt, waarbij gevoegd de dreiging van het eeuwig verderf als straf voor wie de aldus aangeboden gelukzaligheid veracht’.[3] De omschrijving van het werkverbond sluit hierbij aan: ‘een overeenkomst tussen God en Adam, geschapen tot Gods beeld als hoofd en vorst van heel het menselijk geslacht, waarin God hem het leven en de eeuwige gelukzaligheid toezegde, mits hij op de meest gelukzalige wijze zou gehoorzamen aan al zijn geboden, waaraan toegevoegd een bedreiging met de dood bij ook maar de geringste zonde. Deze voorwaarde heeft Adam aanvaard’.[4] Er is dus een verdrag (conventio). Hierin gaan twee partijen een verplichting aan. Adam belooft te gehoorzamen en zal daarvoor beloning ontvangen. God vraagt deze gehoorzaamheid en zegt toe loon uit te keren. Op contractbreuk staat een sanctie (comminatio). Dit wetende wordt de overeenkomst bekrachtigd (acceptatio). Het is een Genesis-uitleg, sterk gekleurd door de dagelijkse praktijk op de markt en bij de notaris van de Republiek der Verenigde Nederlanden in al haar economische bedrijvigheid. Deze kleuring wordt volgehouden in het vervolg. Adam pleegt contractbreuk en God biedt naar zijn welbehagen de uitverkorenen onder de zondige mensheid de eeuwige zaligheid opnieuw aan, om niet, door en om de middelaar Christus. De instemming (adstipulatio) van menselijke zijde bestaat nu in het in geloof aanvaarden van de gehoorzaamheid van Christus, die als borg en middelaar voldeed aan de verplichtingen, waaraan Adam verzuimd had te voldoen.[5] Het geloofsverhaal wordt aldus gevat in beelden van de eigen tijd. Maar gaat het nu om een theologische capitulatie voor de eigen tijd, of gaat het om verkondiging van het evangelie áán de hoorders van de eigen tijd?
Voor de theologie levert een sociologische ‘afleiding’ van de foederaaltheologie vanuit haar maatschappelijke context weinig op. Des te belangrijker is het, zicht te krijgen op de wisselwerking: hoe werkt een maatschappelijke context door in de theologie, en omgekeerd: hoe werkt de theologie in op haar omgeving? Alleen een theologie die, zich van deze wisselwerking bewust, door zelfkritiek is heengegaan, kan vrucht dragen. Mijn doel in dit artikel is bescheiden. Ik doe verslag van enig literatuuronderzoek om een eerder geuit vermoeden aan te scherpen, te adstrueren en te corrigeren. En ik doe dat in de hoop dat het, als gestalte van theologische zelfkritiek, ook andere onderzoekers naar de foederaaltheologie te denken geeft.
Mijn betoog verloopt in vier stappen. Het eerste tweetal betreft de context: de juridische beschouwingen over het contract vóór, tijdens en na de 17e eeuw en de gelijktijdige politiek-filosofische discussies over het ‘maatschappelijk verdrag’. Dan komt de historische vraag aan de orde of er sprake is van ‘verval’ tussen de prediking van de genade door de reformatoren en het spreken over het (genade)verbond in contracttermen van de late 17e eeuw. Tenslotte klinkt de hermeneutische vraag, welke mogelijkheden het hier gebodene biedt voor een productieve her-lezing van het werk van Johannes Coccejus.
De juridische contracttheorie
De notie van het ‘contract’ heeft in de geschiedenis een aanzienlijke ontwikkeling doorgemaakt. Als algemene tendens wordt aangewezen, dat het feodale, statische denken, gebaseerd op status en familiebanden, is afgelost door de burgerlijke opvatting van een in principe oneindig aantal individuen die met elkaar in vrijheid onbeperkt betrekkingen aangaan.[6] Met deze evolutie gepaard ging een gewijzigde verhouding tot het Romeinse recht. Het ‘gesloten’ systeem daarin van welomschreven contractuele betrekkingen werd afgelost door een open stelsel, waarin een overeenkomst elke gewenste inhoud kan krijgen en in beginsel ook op elke wijze tot stand kan komen, mits er sprake is van wilsovereenstemming tussen partijen (‘consensualisme’). De rechtsgeleerde Hugo de Groot speelde in deze overgang een belangrijke rol. Wel werkte bij hem het oude stelsel door, waarin ongelijke verhoudingen als tussen meester en slaaf of overwinnaar en onderworpene onder de ‘contractus’ vielen.[7] Tegelijk gaf hij het consensualisme een eerste verwoording. Dat gold ook het zogenaamde ‘possessief individualisme’, de opvatting dat een persoon wordt gekenmerkt door zijn vermogen en zijn recht om naar eigen welbevinden het behoud van lijf en leden ter hand te nemen en dat een maatschappij is samengesteld uit zulke personen.[8] En het gold voor het voor een ‘handeldrijvende samenleving’ cruciale adagium, dat afspraken moeten worden nagekomen (pacta sunt servanda). Wat in het Romeinse recht zo nog niet te vinden was, vond bij Grotius een plaats in het natuurrecht: ieder mens beseft dat hij zich aan een gegeven woord moet houden!)[9] Zo wordt een overgang gemarkeerd in een ontwikkeling, die met de revoluties van de late 18e eeuw en de door hen voltrokken rechtshervorming tot een afsluiting zal komen. Dan is het contract geworden tot het enige wat voor de contractpartijen zekerheid biedt op een altijd onzekere markt; functioneert de contractvrijheid als beginsel dat onderlinge betrekkingen tussen partijen reguleert; en verschaft het privaatrecht de garantie van deze vrijheid.
Het gaat niet aan, dit proces teleologisch te duiden. Het liberalisme van de volstrekt ‘vrije markt’, waarop gelijke, vrij over hun daden en bezittingen beschikkende personen opereren, was niet van het begin aan ‘bedoeld’. En niemand heeft ‘gewild’ dat, toen de burger van koopman ook industrieel werd, de ondernemingsvrijheid op de markt zou samengaan met het ontstaan van een arbeidersklasse, die door de ‘vrije’ verkoop van haar arbeidskracht in een nieuwe slavernij terecht kwam. Dit gevolg van de nieuwe contractvrijheid heeft. Marx niet als eerste of enige waargenomen. Hij bood echter wel de kritische analyse van een categorieënstelsel dat bevrijding beloofde, maar nieuwe onvrijheid schiep.[10] Wat is er tegen om, door deze analyse gescherpt, terug te vragen naar de wordingsgeschiedenis van dit categorieënstelsel en participatie ook van de theologie daarin?[11] Bij uitstek een theologie die gereformeerd wil zijn en dus gespitst op afgodendienst, zou zulk een analyse, als hulp om de valse dienst te ontmaskeren, positief moeten begroeten.
Bezien we nu de samenhang van de geschetste ontwikkeling en problematiek van het contract-recht met de foederaaltheologie. Er zijn theologen geweest (zoals Olevianus en Crocius), van wie de juridische belangstelling doorklonk in hun formulering van de achtereenvolgende foedera.[12] Er waren ook populaire predikers, vooral in het puritanisme, die graag gebruik maakten van de metafoor dat God bereid was om veel voor jou te betalen en jou daar ook gunstige aanbiedingen voor deed (Dickson, Perkins).[13] Het gewicht dat aan deze samenhang moet worden toegekend verdient vanzelfsprekend nadere studie. Ik noem enkele aspecten. (1) De volstrekte machtsongelijkheid van de beide partijen God en Adam in het werkverbond wijst eerder terug naar oudere rechtsvormen dan vooruit naar de moderne opvatting van een contract tussen vrije en gelijkwaardige partners. Het kan echter zijn, dat het nieuwere rechtsbesef zich gaandeweg in de overlevering van de oudere voorstelling is gaan nestelen. (2) Iets soortgelijks geldt voor de verhouding van natuurrecht en positief recht. Naar zijn aard is het werkverbond een positief-rechtelijke instelling,[14] maar de vooronderstelling voor het welslagen ervan, namelijk het besef dat het passend is om zijn woord te houden, heet al met de schepping in het geweten gegrift te zijn. Sommige onderzoekers[15] zijn van mening dat deze laatste, natuurrechtelijke veronderstellingen zich in de loop van de 17e eeuw een steeds sterkere positie in de theologie verwierven om dan in de vroege 18e eeuw een bijna dominante plaats te gaan innemen. (3) Een laatste waarneming betreft de partners bij de overeenkomst. Willem J. van Asselt heeft mij voorgehouden, dat de terminologie die de foederaaltheologen gebruiken teruggaat op die welke in de franciscaanse theologie van de 15e eeuw was ontwikkeld in verband met de leer van de verdiensten.[16] Het Godsbegrip maakt zich daar los uit substantialistische bepalingen: het wordt denkbaar dat God een God is die in vrijwilligheid zichzelf bindt en die de mens daarom verdienste kan toerekenen ex pacto, omdat Hij trouw wil zijn aan wat hij zich heeft voorgenomen.[17] En tegelijk komt de mens in het verbond zo voor Gods aangezicht te staan als een zelfstandig wezen, aanspreekbaar op zijn verantwoordelijkheid. Deze laat-middeleeuwse achtergrond voor de foederaaltheologie is overtuigend. Ik zie alleen niet in, waarom de samenhang met het moderne contractrecht erdoor in mindering zou komen. Eerder zie ik er een versterking van de richting van onderzoek in. Ook het ‘possessief individualisme’ van de burger heeft immers zijn voorgeschiedenis. Zoals in de lange wordingsperiode van de burgerlijke maatschappij de opvatting aangaande de contractuele overeenkomst er eeuwen over heeft gedaan, om los te komen uit het vroegere ‘gesloten systeem’, zo zal ook de opvatting aangaande de partners in een overeenkomst een dergelijke evolutie hebben doorgemaakt..
Het maatschappelijk verdrag
Wenden we ons nu tot de contractleer in de meer bredere, politiek-filosofische zin. De gereformeerde foederaaltheologie is hier verwikkeld in een dubbele gelijktijdigheid.[18] Ten eerste is er het samengaan van een leer der verbonden in de theologie en een praktijk van ‘verbondssluiting’, zowel in de aaneensluiting van verbondsgenoten tot hervormde kerken als in de gevechten om politieke bevrijding die vaak samengingen met de verbreiding van het nieuw ontdekte evangelie. Vooral in de Schotse reformatie was ‘covenanting’ vanaf het begin een geliefde praktijk. Ten tweede is er het samengaan van de leer van het werkverbond als verhaal aangaande het verdrag van God en Adam in den beginne en de gelijktijdige (vaak niet- of gedecideerd anti-gereformeerde) politiek-filosofische doctrine aangaande een oorspronkelijk verdrag, waarin van nature gelijke subjecten hun rechtsbevoegdheid delegeren aan een soevereine instantie. Deze dubbele gelijktijdigheid is al velen opgevallen, hoewel ze nog niet op bevredigende wijze is geduid.
Schetsen we ook hier het ontwikkelingsproces. Op zichzelf was de opvatting, dat de onderdanen van een land via ‘contracten’ van hun vertegenwoordigers met hun landsheer waren verbonden, een (pre-)feodale erfenis. De Nederlandse opstand heeft zich hiermee nog in de akte van Verlatinghe van 1581 gelegitimeerd: de tirannie van Philips II betekende een contractbreuk en dus achtten zijn onderdanen zich niet langer gebonden.[19] Deze argumentatie is echter aanknopingspunt geworden voor een meer moderne gedachtegang, waarin een fundering van elke soevereiniteit wordt gezocht in een abstracte, natuurrechtelijke contractleer. Althusius, die bij Johann van Nassau in Herborn doceerde, ontleent aan deze fundering ook het recht op verzet, hetgeen bij latere staatsrechtgeleerden, die politiek meer aan de absolutistische kant stonden, minder het geval is. Hugo de Groot is hierom tenminste door Rousseau gelaakt.[20] En de voorkeur van Hobbes voor een sterke staat is bekend: in zijn theorie leveren de partners in het maatschappelijk verdrag door de overdracht van hun natuurlijke rechten aan een neutrale soeverein die rechten in – en dat is nodig ook, al was het maar om de presbyteriaanse ophitsers in toom te houden. Zijn anti-Cromwellse gezindheid doet vermoeden, dat er bij Hobbes van directe afhankelijkheid van de foederaaltheologie geen sprake is. En inderdaad, waar hij spreekt over de verdienste die volgens contract beloond moet worden, blijkt hij van de scholastische discussie op de hoogte, maar niet van een een meritum ex pacto.[21] En daar in de Leviathan waar hij zijn eigen (eigenzinnig-anglicaanse) theologie ontvouwt blijkt hij van opvatting, dat aan Adam alleen een verblijf in een aards paradijs was beloofd en niet de eeuwigheid – bepaald niet de mening van de coccejanen..[22] Toch is geopperd, dat Hobbes althans retorisch op de presbyteriaanse leer heeft gezinspeeld. De schrille kleuren waarmee hij eerst de oorlog van allen tegen allen schetst en vervolgens de sprong naar het vertrouwen in de hoger gestelde vorst doen vermoeden dat hij een puriteins gehoor vertrouwde klanken heeft willen voorhouden.[23] Men zou hier dus kunnen spreken van een secundaire traditie van het gereformeerde foederalisme. Het ziet zich hierin weerspiegeld en tegelijk ook miskend en ontkend. Ook wie zich in het heden door het primaire foederalisme laat inspireren kan zich aan een bezinning op deze secundaire traditie niet onttrekken.
Voor ik nader inga op de samenhang van beide tradities rond ik eerst het overzicht over de politieke filosofie van de 17e eeuw af met de grootste ketter op de toch al ketterse lijn: Spinoza. Het lijkt, of hij aansluit bij Hobbes’ leer van het maatschappelijk verdrag. De correctie die hij met zoveel woorden aanbrengt is deze, dat naar zijn inzicht het natuurlijke recht na de overdracht op een soeverein niet ophoudt zich te doen gelden, maar doorwerkt in een gevormd staatsverband.[24] De organisatie van de staat kan daardoor tegelijk absolutistisch en democratisch zijn. Zo brengt Spinoza een progressief amendement aan op Hobbes’ leer, dat later wordt teruggevonden bij Locke. Maar er is meer. Zorgvuldig onderzoek heeft aangetoond, dat Spinoza de antropologie van Hobbes – en vóór deze Grotius – geenszins deelt.[25] De veronderstelling dat partners in een verdrag als zelfstandige entiteiten vrijwillig een pact aangaan is bij hem afwezig. Veeleer ziet hij de werkelijkheid als een gedetermineerd netwerk van op elkaar inwerkende krachten, waar een politieke constellatie als resultante uit te voorschijn komt. De denkfiguur van de mens als vrije en zelfstandige rechtspersoon is voor hem een mythe, een product van de verbeelding. Daarmee deelt hij op een beslissend punt de mythe van de burgerlijke samenleving niet. Even ironisch stelt hij zich op tegenover het natuurrecht. Met een geweten, waarin een mens zou beseffen dat hij altijd verplicht is om zijn beloften te houden (een geseculariseerde theologische rest bij de remonstrants-gereformeerde Grotius!), drijft hij de spot. Als ik gevangen ben door een rover die het op mijn bezit voorzien heeft en ik kan met een valse belofte van hem afkomen zal ik dat niet laten. En terecht, want mijn recht wordt bepaald door mijn macht.[26] Aldus wordt, bij het gloren van de Radical Enlightenment, het natuurrecht in zijn moderne transformatie bespot voor zijn zegetocht ten einde is gekomen. Spinoza maakte duidelijk dat dit naturalisme het nihilisme in feite al in zich droeg.
Hoe kan nu deze 17e eeuwse leer van het staatsverdrag ons op nieuwe wijze doen kijken naar de foederaaltheologie? Ik zei: we hebben hier een secundaire traditie voor ons, een heresie – maar wel een werkzame! In de spiegel van deze ander kan de gereformeerde theologie iets leren over zichzelf. Ik noem ook hier enkele aspecten. (1) De ‘natuurstaat’ der filosofen is een mythe. Hobbes lijkt zich daar ook van bewust. Maar is een naïef-historiserend gelezen bericht van God en Adam in het paradijs dat óók niet? En zal straks met de ondermijning van de ene mythe niet ook de andere vallen? (2) Vervolgens: het werkverbond wordt eenzijdig van boven opgelegd, het maatschappelijk verdrag van onderen opgesteld. Maar aan de Schotse geschiedenis laat zich illustreren, dat een monopleurische theologie en een dipleurische politieke praktijk samen kunnen gaan. Vroeg of laat zal dan het verlangen opspelen, ook de theologie ‘van onderen’ te laten opkomen. (3) Dan: Hobbes lijkt voor zijn leer van de representatie van de velen door de ene soeverein althans retorisch een beroep te doen op de leer van het geloof in Christus als plaatsvervangend vertegenwoordiger van het menselijk geslacht. Zien we hier niet een seculiere parallel van de figuur van de plaatsvervanging, die theologen te denken moet geven? (4) Tenslotte: als de theologen voor hun leer der verbonden in toenemende mate een beroep hebben gedaan op een – getransformeerde – natuurrechtelijke leer, volgens welke de plicht, zich aan een eens gegeven woord te houden, de mens met zijn bestaan gegeven is, is het dan niet veelzeggend dat ditzelfde natuurrecht op de uiterste linkervleugel van de heresie, namelijk bij Spinoza, al werd ondermijnd voor het zijn hoogtepunt bereikte? Is dát dan het lot van theologen: altijd maar weer achter de ontwikkelingen te moeten aansjokken?
Verval?
Herman Witsius is wel aangewezen als een van degenen, bij wie de lex naturae als normstellend aan het begin en als onderliggende constante in de gehele geschiedenis der verbonden functioneert.[27] Hij zou zich daarmee, binnen de orthodoxie, een centrale veronderstelling van de Verlichting hebben eigen gemaakt. Sommigen, zoals Nico T. Bakker, zien hierin een verwijdering van de inzet van de reformatie, een sola natura dat het sola gratia verving (‘vervaltheorie’).[28] Anderen, zoals Richard A. Muller, betoogden, dat het spreken van Witsius over de Wet veeleer teruggaat op het oer-reformatorische onderscheid van Evangelie en Wet als twee zijden van het ene goddelijke handelen.[29] In de Wet toont de ene God zich rechtvaardig, in het Evangelie toont hij zich barmhartig. In Adam als representant van de mensheid geschiedt de zonde tegen de rechtvaardige God; in Christus als de van Godswege aan uitverkoren zondaren geschonken representant van een nieuwe mensheid wordt onverdiende genade door het geloof verkregen. Aangezien Christus de beloften vervult die God vanaf het begin heeft gesproken, is vanwege de continuïteit en stabiliteit van de belofte een tweevoud – een goddelijke Wet naast zijn Evangelie, een werkverbond naast zijn genade- en verlossings-verbond – onontbeerlijk. Kortom: Witsius als goede uitlegger van de oude leer.
Hoe nu, in het licht van het voorgaande, een positie te bepalen? Om te beginnen is toch wel gebleken, dat er in de meer dan anderhalve eeuw die Witsius van de reformatoren scheidt veel is gebeurd in het algemene culturele klimaat. Het besef, wat een foedus is, en wat de lex naturae, is aanzienlijk verschoven. Daaraan kan niet voorbij worden gegaan. Theologie wordt niet op een eiland beoefend en theologen, zelfs al denken ze alleen met andere theologen in gesprek te zijn, bevinden zich nooit buiten het klimaat van hun tijd. Ook zoiets als ‘orthodoxie’ zal in nieuwe situaties telkens opnieuw uitgevonden moeten worden. Met ons huidige hermeneutische bewustzijn vragen we van theologen, zich bewust te zijn van de context die hen in de botten zit en met een besef van hun tijd het evangelie te spreken in hun tijd. Geen wonder dus, als Witsius een andere geest ademt dan Calvijn. Het zou vreemd zijn als het niet zo was. Vraag moet zijn, of hij het evangelie gediend heeft in zijn dagen zoals Calvijn in zijn zo heel andere dagen.
Vervolgens heeft Muller ongetwijfeld gelijk, dat Witsius op zijn wijze het tweevoud van Wet en Evangelie heeft willen uitleggen. Maar je moet je wel afvragen: als de wet van de Sinai en de wet van het natuurlijk besef dezelfde zijn, en als vervolgens de wet van het natuurlijk besef zich gemakkelijk modelleert naar het heersende denken van een tijdsgewricht, is daarmee dan in dit duale schema niet al ingebouwd, dat de theologie zich schikt in de bestaande orde en daarmee aan kritisch gehalte inboet? Witsius bekritiseert Coccejus. Het genadeverbond is niet de vernietiging, maar de bevestiging van het werkverbond.[30] Want de satisfactie door de middelaar veronderstelt de wet die met de schepping gegeven is: de Zoon heeft de gehoorzaamheid vervuld waar Adam faalde.[31] Muller stelt: dus heeft de genade in Christus voorrang op de werken der wet. Maar dat valt ook om te keren. Als de verzoeningsleer moet worden uitgelegd in termen van de Wet, en de inkleuring van de Wet – misschien al wel bij Anselmus, op andere wijze ook bij Calvijn, nog weer anders bij Witsius – geschiedt vanuit het geldende denken daarover, dreigt dan niet het hoogste en intiemste van de christelijke leer onschadelijk te worden gemaakt door wat haar vreemd is?
Bert Loonstra houdt mij voor, dat het beeld van Christus als ‘borg’ weliswaar een economisch-juridische connotatie heeft, maar dat de beleving van de plaatsvervanging altijd dieper is geweest.[32] Christus’ borgtocht is volstrekt eigensoortig ten opzichte van al het financiële. Zeker. Daarom gaat het. Dit impliceert, dat de financiële metafoor alleen op zulk een wijze in dienst kan worden genomen, dat de gangbare financiële connotaties worden doorbroken (vergelijk de wijze waarop Jezus dat in zijn gelijkenissen doet). Anders verliest de plaatsvervanging zijn eigenheid en wordt er voedsel gegeven aan het ideologiekritische wantrouwen, dat hier louter een kleine, van ressentiment vervulde, burger in Christus hoopt te krijgen wat hem door de grote jongens in de concurrentie onthouden wordt. Wee de theologie, die op dit wantrouwen niet ingaat en zich dus afsluit voor de vragen van Marx en op andere wijze die van Spinoza bij wat in de moderniteit ‘wet’ heette.
Ja maar, zegt Richard Muller, als je zo spreekt veronderstel je een andere opvatting van de Wet dan de traditioneel-gereformeerde. Inderdaad. Maar wat is daar tegen? Het is misschien historisch zuiver om te blijven staan bij een reconstructie van wat ooit bedoeld is. Maar in de successio apostolorum gaat het niet alleen dáárom. Moet, wie nu gereformeerd theoloog wil zijn, niet bereid zijn om bepaalde zwakten in de vroegere gereformeerde theologie te corrigeren, omdat wij nu beter zien waartoe die zwakten hebben geleid?
Wnden wij ons, met het oog daarop, tenslotte nog tot de jubilaris, tot Johannes Coccejus.
Coccejus eren
Tot nog toe is er in deze bijdrage niet afzonderlijk over Coccejus gesproken, maar veeleer over ‘de’ foederaaltheologie. Daar gaat de suggestie vanuit, dat het beeld bij hem in hoofdzaak niet verschilt van het algemene beeld. Deze suggestie is wel bedoeld. Maar tot slot wil ik Coccejus eren door een tweetal aspecten te bespreken waarin hij er onder de zijnen veelbelovend uitspringt.
Het eerste aspect betreft de leer van de ‘afschaffing’ (abrogatio, ook wel antiquitatio, abolitio, evacuatio) van het werkverbond. Zoals gezegd moest Witsius daar niets van hebben, en hij was de enige niet. Sterker nog: bijna niemand is Coccejus in deze leer gevolgd. Je kunt, zoals Van Asselt doet, Coccejus’ leer van de negaties duiden als was het er een van posities. Je krijgt dan een doorlopend heilshistorisch of heilsordelijk verhaal, of liever een doorlopend verhaal in twee met elkaar corresponderende velden, dat van de voortgaande geschiedenis naar het Rijk en dat van de voortgaande wedergeboorte in de ziel met haar innerlijke tocht naar de eeuwigheid.[33] Dat levert een mooi beeld op, zij het wat té mooi. Want waar blijft de radicale toon van de abrogatio? Die term is gevaarlijk wanneer ze in al de vijf trappen wordt volgehouden. Dan wordt het Oude Testament een achterhaalde fase in vergelijking met het Nieuwe. Hier hebben Coccejus’ tegenstanders van rechts terecht onraad geroken. Maar als we de term nu strikt blijven toepassen op datgene waar Witsius het meest over struikelde, namelijk de afschaffing van het foedus operum als concrete, maar mislukte vormgeving van de natuurwet? Verschijnt Coccejus dan niet als een dissident onder zijn tijdgenoten – net zo dissident als Spinoza bijvoorbeeld, maar heel anders? Zou hij dan niet als voor het heden actueler kunnen verschijnen dan zijn opvolgers, die de door hem doorgevoerde vernieuwing terugdraaiden – namelijk als een radicale bijbels theoloog die in tendentie weigerde om zich te schikken in de wetmatigheid van het algemeen geldende?
In het tweede punt ga ik graag positief in op een door Van Asselt benadrukt punt. Kun je, zo vraagt hij, foedus bij Coccejus nu wel overwegend met contract in verband brengen, bestaat de originaliteit van Coccejus niet veeleer in een unieke verbinding van het verbondsbegrip met dat van amicitia, vriendschap? Dat laat zich horen. Juist als het werkverbond en daarmee de contractrelatie als afgedaan beschouwd mag worden, is het zinvol om naar een andere invulling van het verbondsbegrip te zoeken en déze invulling overtuigt. Van Asselt ziet de sleutel voor de verbinding van verbond en vriendschap terecht gelegen in de pneumatologie. Van daaruit zal er dan ook iets gezegd moeten worden over vriendschap en schepping. De wijze waarop Coccejus dat deed, namelijk via het verhaal van het werkverbond als eerste, zij het mislukte en af te schaffen aanloop tot een vriendschapsrelatie, leent zich niet voor herhaling. Maar kan het ook anders? Ja, is het als weerwoord jegens de liberale, in aanzet in de 17e eeuw gevormde, antropologie van het possessief individualisme, van de mens als bezitter, marktpartij, onderhandelingswezen, zelfs niet hard nodig om over de mens te durven spreken als een van den beginne op vriendschap aangelegd en voor vriendschap bedoeld wezen?[34] Zou in zulk een spreken dat wat positief met het concept van een natuurrecht (en het mensenrecht) bedoeld was niet beter, zuiverder tot zijn ‘recht’ kunnen komen dan in zijn historische, liberale gestalte? Ik geef toe: de letter van Coccejus’ teksten zullen we aan enige abrogatio moeten onderwerpen om hier toe te komen. Maar is dat nu net niet het aardige van deze bij uitstek vernieuwende gereformeerde theoloog, dat hij er door zijn progressiviteit toe uitnodigt om verder te gaan dan hij zelf gegaan is?
[1]Dit artikel is een bewerking van een lezing op het Cocceius-congres op 4 juni 2003 te Utrecht. De vaak uitvoerige verantwoording in de voetnoten is in deze versie in verband met de hier beschikbare ruimte sterk ingekort.
[2]R.H. Reeling Brouwer, ‘Adam als koopman. Over het “Verbond” in de theologie van Johannes Coccejus en het “contract” in het vroegkapitalisme’, in: N.T. Bakker e.a., Debharim, opstellen aangeboden aan Frans Breukelman ter gelegenheid van zijn 70e verjaardag, Kampen 1986, 161-173. Voor commentaar zie W.J. van Asselt, Amicitia Dei. Een onderzoek naar de structuur van de theologie van Johannes Coccejus (1603-1669), Ede 1988, 168, 230.
[3]Hermannus Witsius, De oeconomia foederum Dei cum hominibus, Libri Quattuor, Leeuwarden 1677, I.1.9.
[4]Witsius, a.w. I.2.1.
[5]Witsius, a.w. II.1.5.
[6]Zie R. Feenstra en M. Ashmann, Contract. Aspecten van de begrippen contract en contractvrijheid in historisch perspectief, Deventer 21988, 1 en 61-63.
[7]Hugo Grotius, De iure belli ac paci, Libri tres (1625), I.III § VIII.3. Juist om zulke opgelegde verbonden, zegt Witsius, gaat het tussen God en mens (a.w. I.I.13, met verwijzing naar Grotius, De iure II.XV § 6).
[8]Hugo de Groot, Inleidinge tot de Hollandsche Rechts-geleerdheid (verschenen in 1631), III.6.1-3. Het ‘possessief individualisme’, een term geijkt door C.B. Macpherson (The political theory of possessive individualism. Hobbes to Locke, London – Oxford – New York 1962), is bij De Groot aan te treffen in De iure belli ac pacis I.I § V en I.II § I.6.
[9]Hugo de Groot, De iure, Prolegomena 8; II.XI.1-4. In de meer empirische Inleidinge keert dit beginsel niet terug.
[10]Zie Lucien Goldmann, Der christliche Bürger und die Aufklärung (1968).
[11]Zie reeds Perry Miller, The New England Mind. The 17th Century, 1939, 3Cambridge – London 1967, 399-400.
[12]Zie Van Asselt Johannes Coccejus. Portret van een zeventiende-eeuwse theoloog op oude en nieuwe wegen, Heerenveen 1997, 101-102.
[13]Vgl. de studie van de socioloog David Zaret, The Heavenly Contract, Ideology and Organisation in Pre-Revolutionary Puritanism, Chicago/London 1985, spec. 163-198.
[14]Eberhard Busch, ‘Der Beitrag und Ertrag der Föderaltheologie für ein geschichtliches Verständnis der Offenbarung’, in: Oikonomia. Heilsgeschichte als Thema der Theologie. Oscar Cullmann zum 65. Geburtstag gewidmet, Hamburg-Bergstedt 1967, (171-190)179-180.
[15]Bv. A.F. Stolzenburg, Die Theologie des Jo. Franc. Buddeus und des Chr. Matth. Pfaff. Ein Beitrag zur Geschichte der Aufklärung in Deutschland, Berlin 1926, herdruk Aalen 1979, 337 vlgg.
[16]Van Asselt (1997), 277. Zie Stephan Strehle, Calvinism, Federalism and Scholasticism. A Study of the Reformed Doctrine of Covenant, Bern etc. 1988; W.J. Courtenay, Covenant and Causality in Medieval Thought. Studies in Philosophy, Theology and Economic Practice, London 1984, bv. IX, 94-119; Francis Oakley, Omnipotence, Covenant & Order. An excursion in the history of ideas from Abelard to Leibniz, Ithaca and London 1984.
[17]Johannes Coccejus, Summa doctrinae de foedere et testamento Dei (1648), § 41; Summa theologiae, Amsterdam 1665, Locus VIII Cap. XXII: § 24-27.
[18]Zie bv. de inleiding van Charles S. McCoy en J. Wayne Baker in hun: Fountainhead of federalism. Heinrich Bullinger and the Covenantal Tradition, Louisville, Kentucky 1991.
[19]Zie J.K. Oudendijk, ‘Het “contract” in de wordingsgeschiedenis van de Republiek der Verenigde Nederlanden’, 1961.
[20]Jean-Jacques Rousseau, Du contrat social (1762), Livre I Chap. 2; contra Grotius, De iure I.3 § VIII.14.
[21]Thomas Hobbes, Leviathan (1751) Part I Chap. XIV[.17].
[22]Hobbes, a.w. Part III Chap. XXXVIII.
[23]Zie Mark Gavre, ‘Hobbes and His Audience: The Dynamics of Theorizing’, American Political Science Review vol. 68 (1974), 1542-1556.
[24]Benedictus de Spinoza, ep. 50.
[25]In Studia Spinozana I, Alling 1985, komen vier auteurs (Douglas J. Den Uyl, Manfred Walther, Etienne Balibar en Alexandre Matheron) langs verschillende weg tot deze conclusie.
[26]Spinoza, Tractatus Theologico-Politicus (1670), Caput XVI.
[27]Bv. G. Schrenk, art. ‘Föderaltheologie, dogmengeschichtlich’ in RGG2, I (1927), 1365.
[28]De term ‘vervaltheorie’ in W.J. van Asselt, P.L. Rouwendal e.a., Inleiding in de gereformeerde scholastiek, Zoetermeer 1998, 26 en 30. Behalve aan Nico T. Bakker, Miskende gratie. Van Calvijn tot Witsius. Een vergelijkende lezing, balans van 150 jaar gereformeerde orthodoxie, Kampen 1991 kan ook gedacht worden aan James B. Torrance, ‘Covenant or contract? A study of the theological background of worship in seventeenth-century Scotland’, in: Scottish Journal of Theology 23(1970)1, 51-76.
[29]Richard A. Muller, ‘The Covenant of Works and the Stability of Divine Law in Seventeenth-Century Reformed Orthodoxy: a Study in the Theology of Herman Witsius and Wilhelmus à Brakel’, in: Calvin Theological Journal 29(1994), 75-101.
[30]Witsius, a.w. Lib. I Cap. IX § 23.
[31]Witsius, a.w. Lib. I Cap. I § 15.
[32]B. Loonstra, Verkiezing – Verzoening – Verbond. Beschrijving en beoordeling van de leer van het pactum salutis in de gereformeerde theologie, ‘s Gravenhage 1990, 174.
[33]W.J. van Asselt, ‘The Doctrine of the Abrogations in the Federal Theology of Johannes Coccejus’, in: Calvin Theological Journal 29(1994), 101-116.
[34]Wellicht zweefde N. Diemer iets soortgelijks voor ogen in zijn studie Het scheppingsverbond met Adam (het verbond der werken). Dogmen-historisch studie, Kampen z.j. (1935).