Van Marquardt naar Augustinus[1]
‘Mijn eerste boek heb ik geschreven, hoogedele Theofilos, over het verdoemd-zijn van ons theologen, na wat wij eeuwenlang over de Joden hebben gepredikt en na wat er tenslotte met hen is gebeurd; in mijn tweede en nu ook mijn derde boek gaat het nu over wat “wij” – dat is: wat zij die wij voluit als onze theologische voorgangerserkennen, en onder hen speciaal die éne – dan eigenlijk tot of over de Joden hebben gepredikt; en ik moet bekennen: steeds minder schreef ik dit op om te veroordelen, steeds meer werd ik geraakt, sprak een stem een predikopdracht uit die ik bij alle verschil ook nog de mijne weet, een stem die mij troost.’
Zo begint Provocatie niet, maar zo zou dit boek hebben kúnnen beginnen. ‘Van Marquardt naar Augustinus’. In de titel voor dit symposium staat er nog een vraagteken achter, in de titel van mijn lezing niet meer. Is het dus een eenparige beweging: van de crisis die Auschwitz betekent voor de christelijke theologie terug, of veeleer vooruit naar een weliswaar dramatisch bewogen maar toch ook ronde Christusverkondiging? In de epiloog van Provocatie, ‘Augustinus na Auschwitz’ geheten, presenteert Wessel ten Boom het anders. Hij zet hij de beiden naast elkaar: Friedrich-Wilhelm Marquardt met zijn beklemmende vraag: ‘kunnen wij nog wel van de menselijkheid Gods in Christus spreken? moet ons het getuigenis niet al lang stokken in de keel?’ en Aurelius Augustinus met zijn ons vreemd geworden, onherhaalbare en tegelijk voor Wessel ten Boom onontkoombare oproep: ‘Toe dan Israëlieten naar het vlees, spreek de onmiskenbare waarheid toch niet langer tegen…’.[2] Wessel zei me dit voorjaar over die epiloog: het is eigenlijk een postmoderne oplossing, of niet-oplossing. Posities die elkaar welbeschouwd niet verdragen wordt bij elkaar gezet, zonder dat de ene voor de andere moet wijken of dat zij samen in een hogere synthese monddood worden gemaakt. Dit heeft een onmiskenbaar voordeel. Want zo blijft er voor de lezer, aan het slot gekomen van alle weergave, analyse, commentaar, vergelijking en vergezichten in dit rijke boek, juist vanwege de openheid in de tekst zélf werk te doen. Tegelijk kan het ook onbevredigend zijn. ‘Van Marquardt naar Augustinus’, of: vanuit Marquardt een herlezing van Augustinus, hoe je het ook zegt: we bewegen ons op een denker toe van – de term klonk – ‘de onmiskenbare waarheid’. Augustinus stelt je voor de waarheidsvraag. Dat is zijn kracht. Dat is misschien ook de moeite die wij met hem hebben. Verdraagt zich dat met postmoderne onbeslisbaarheid?
Waarheid
Tot op zekere hoogte: ja. Het vroegst bewaarde werk van Augustinus is een wijsgerige dialoog over de waarheid, gehouden in het najaar van het jaar 386, toen hij zich met vrienden en leerlingen terugtrok in een landhuis te Cassiciacum om zich voor te bereiden op zijn doop. Augustinus kan niet geloven dat de wijsgerige school van de Nieuwe Academie, die terugging op Plato, in laatste instantie sceptisch zou staan tegenover de kenbaarheid van de waarheid. Ze moét kenbaar zijn, maar (zie citaat 1) dat kan ze voor hem alleen zijn omdat in de Zoon van God de eeuwige wijsheid zelf in het kwetsbare bestaan is ingegaan.[3] Zo kan de christen de platonisten beter verstaan dan ze zichzelf verstaan, en verstaat hij ook alle uitingen van scepsis, van niet-weten en zoeken uit hun mond als uitingen van betrokkenheid in die waarheid zelf. Zoeken veronderstelt immers een vinden, ja een gevonden zijn.[4] Het is geen wonder, dat deze opmerkelijke augustinische denkfiguur de aandacht heeft getrokken van bekende zogenaamd ‘postmoderne’ denkers.
Het lijkt dus samen te kunnen gaan: Marquardts ‘wat mogen we hopen, áls we mochten hopen?’ (louter de modaliteit van het zoeken, dus) en Augustinus’ stoere theologie van de hoop. Of is dit toch te gemakkelijk gezegd? Het éérste en beslissende woord in de dogmatiek van Marquardt is de bekering van ons christelijke theologen na de grote vernietiging, een ‘Denken aus der Umkehr heraus’, het laatste woord is de erkenning van de vréémdheid van de ander en van de God van de ander, die ons de gelegenheid uit handen moet slaan om in een laatste dodelijke omhelzing de Joodse naasten ons omwille van onszelf té nabij te doen zijn. Het eerste in de theologie van Augustinus is zijn eigen bekering, zijn wil zich te laten gezeggen maar het laatste, althans het vóórlaatste is de bekering van die anderen, van de nu nog onbekeerde Joden, als Elia komt. Of anders gezegd: het project van Marquardt wil bijdragen aan een afbraak van het geweld dat vanuit de christenheid tot de Joden is uitgegaan, zodat zij ooit niet langer bang voor ons hoeven te zijn; de bemoeienis van Augustinus met de toekomst van Joden is gekenmerkt door een worsteling met het gegeven dat, waar hijzelf inmiddels gelooft, zij volharden in hún ongeloof, nota bene in de waarheid van hun eigen schriften – een ongeloof, dat de vrede van de Stad Gods vertraagt. Of, nog weer anders: Marquardt erkende bij zijn afscheid, dat hij op zijn zoektocht onvermijdelijk van de eeuwenlang zo geheten rechte weg der christelijke orthodoxie moest ‘afdwalen’, dat er wel iets ‘ketters’ aan zijn project van theologische ontwapening moést zitten (al gaf hij niet zo maar alle ketterijen toe die zijn beschimpers hem toedichtten).[5] Maar voor Augustinus is ketterij zelf: ‘de waarheid geweld aandoen’, en dus moést hij van zich uit met de ketters, zoals met de heidenen en met de Joden, wel vechten.
Vergelijking
In zijn verhandeling over De ware religie (uit 390) zegt Augustinus het zo (citaat 2): (Tot voor de goddelozen de tweede dood intreedt leeft de oude mens samen op met de nieuwe mens. Maar daar hoeft de laatstgenoemde niet voor te vrezen,) ‘want de goddeloze leeft voor de godvruchtige en de zondaar voor de rechtvaardige, opdat deze, door een vergelijking met gene, zijn opgang naar de volmaaktheid met een des te blijer hart volbrengt.’[6] Daarnaast kunnen we een zinsnede plaatsen uit de Stad Gods, waar Augustinus de bedoeling van de door de heilige Geest geleide schrijver van ‘het historische verhaal’ van de Schrift reconstrueert (citaat 3): ‘Daarbij (bij de schets van de Stad van God) zou ook niet gezwegen mogen worden over die andere mensengemeenschap, die wij de aardse stad noemen; deze zou echter alleen ter sprake mogen komen voor zover dat kon dienen om de stad van God ook door de vergelijking met haar tegenstandster duidelijk te laten uitkomen.’[7] In beide citaten horen we het woord comparatio, ‘vergelijking’. Aan de gelovigen zijn in deze bedeling de ongelovigen gegeven, om zich aan hen te spiegelen, om zich door hen te laten waarschuwen, om zich aan hun ongelukkige bestemming van de eigen toekomstige gelukzaligheid eens te meer bewust te worden. Zo gaat het dan ook in het tweede deel van die preek tot de Joden, zoals Wessel ten Boom ons laat zien. De Joden lezen hun eigen schriften en roepen: ‘maar dat zijn wij!’, dat gaat over óns! (VII.9) Maar zij hebben niet door, dat ze in hun onbegrip de strekking van hun schriften miskennen en zo hun rampspoed over zich oproepen. In een derde en laatste wending van de preek echter, aldus nog steeds de grote uitlegger die wij vandaag eren, blijkt dit verwijt in de richting van de ander, de ongelovige Jood, echter ook terug te slaan op de gemeente zelf die deze preek quasi tegen die ander tot hier toe heeft aangehoord: de hoogmoed van hún ‘dit zijn wij!’ werkt dan een tweesnijdend zwaard, dat boort in het hart van de christelijke gemeente, daar waar zij zelf altijd weer tot zulk een hoogmoedige identificatie geneigd is. Aldus de comparatio aan het werk: de ellende van de ander (de Jood, de ketter, de aardse stad) leert de christelijke gemeente iets over de stad van God, waartoe zij bestemd is. Zo is de coëxistentie van geloof en ongeloof er niets voor niets en is die ander toch nog ergens goed voor.
Ik spreek er geen kwaad van. We kunnen als christelijke predikers vaak weinig anders dan zulk een spiegelwerk bedrijven; van de meeste kansels gebeurt het nog steeds en meestal heel wat belabberder dan de Afrikaanse grootmeester het ons laat zien. Toch weet ik, dat Marquardt steigerde bij een dergelijke stijlfiguur (die méér verraadt dan stijl alleen). Want de christen-theoloog verkrijgt zo wel zicht op de ander, en is ook niet zonder zelfkritiek, maar híj blijft het toch die deze ander een plaats toewijst in de door hém geconstrueerde heilsgeschiedenis en de door hém gewenste kerkelijke zelfkritiek, aan zíjn objectiveren van de ander komt met al dit vergelijkings-werk geen einde. Daarom wilde Marquardt ook per se geen ‘Israël-theologie’ bouwen, omdat wíj het niet zijn die de plaats van het volk Israël voor Gods aangezicht moeten vaststellen.
Geest en letter
Maar nu, zo leert Provocatie ons, is er bij Augustinus nog van iets anders sprake dan van spiegeling in de ander alleen. De ander, de Jood, is niet alleen een hulp om onszelf beter te leren kennen, hij komt ook onze rust verstoren. Het laatste hoofdstuk (vóór de epiloog) gaat hierover (XII). De Jood breekt in. Hij breekt in, zegt Marquardt – en Henk Vreekamp leerde het van hem – in ons heidendom: een andere verhouding tot de Jood impliceert een andere verhouding tot onszelf als heiden, een nieuwe heidense zelfkennis. Ook het heidendom van Augustinus verandert door deze inbraak van Israëls profeten van gedaante. Denken we nogmaals aan de vroege dialoog (ten onrechte Contra Academicos genoemd, zie citaat 1). Die is nog geheel platoons of, zo u wilt, neoplatoons: verstand staat tegenover lichaam, en de ziel moet terugkeren naar haar oorspronkelijke zelf (een oorsprongseenheid, die Augustinus al spoedig nadien, in overeenstemming met de leer der kerk, zal loochenen). Toch is er al een verstoring. De eeuwige wijsheid moet eerst vlees worden,[8] willen wij aan haar kunnen deelnemen. Dat is de christelijke inbraak. Maar deze inbraak krijgt een vervolg. In De ware religie heet het (citaat 4): ‘De goddelijke voorzienigheid heeft ook een algemene zorg voor het gehele menselijke geslacht. Wat er met het menselijk geslacht geschiedt, daarvan heeft God gewild, dat kond werd gedaan door de geschiedenis en de profetie. Gebeurtenissen in de tijd nu vinden eerder ingang doordat ze geloofd dan doordat ze begrepen worden. Onze taak is dan te overwegen, aan welke mensen of boeken wij geloof moeten schenken om te komen tot de juiste dienst aan God, die ons enig heil is.’[9] De vleeswording kent een zekere uitgebreidheid. Zielen moeten hun weg naar de eeuwigheid vinden in de tijd. Daar helpt niet alleen inzicht, daar moeten ze vóór alles geleid worden door ‘het gezag van het hoogste intellect’ (zoals het in het eerste citaat heet), waaraan het geloof zich toevertrouwt. En dat gezag berust op historia, geschiedenis, waarbij die historia is – niet altijd, wel vaak – tegelijk ook prophetia is. Zo komen dan in dit heidens platonisme de schriften van Israël binnen. Zij zijn het die ons vasthouden bij de historia, zij houden ons met onze beide benen op de grond. Maar, al wil het ‘Israël naar het vlees’ dat niet weten: deze historia is tegelijk prophetia, vertelt ons – nu eens meer verborgen, dan weer meer openlijk – over de genezing die ons in Christus en de ecclesia is geschonken. Hierover handelt het eerste deel van de preek Tot de Joden. Leest u het, als u straks het boek in handen hebt, vooral zelf: die verrukkelijke exegeses (ik geniet er tenminste van) van de drie psalmen ‘voor de dingen die veranderd zullen worden’.[10] De Joden willen van zulk een christologische lezing van hun eigen Schrift niet weten, en dat is hun tot schade. In de richting van ons, christenen uit de volkeren, heeft hun niet-willen echter een belangrijk effect: zij bepalen ons erbij dat wij onze geestelijke lezing niet zonder hun voorop gaande letterlijkheid kunnen verkrijgen. Voor Marquardt zou dit vermoedelijk te weinig zijn. Ook hij wil uit de schriften van Israël, ja aan de structuur van het volk Israël zelf, leren wie de Christus is. Maar hij wil zich daarbij zoveel mogelijk door uitleggers uit het volk der Joden, als de eerste zusters en broeders van Jezus zelf, bij de hand laten nemen om die schriften te verstaan en staat daarom zeer huiverig tegenover een lezing van een prophetia in de schriften boven Israël uit en aan Israëls zelfverstaan voorbij. Ook de hernieuwde aandacht voor de Septuaginta-vertaling als schrift-voor-de-volkeren, zonder welke je met Augustinus eigenlijk geen serieus gesprek kunt voeren, lijkt hem te zijn ontgaan. Hoe dat bij Wessel ten Boom zelf precies zit durf ik niet met zekerheid te beweren. Aan het Christus-getuigenis van Augustinus, als het moet tégen de Joden, hecht hij. Maar of de daarbij als basis dienende allegorisch-christologische lezing van het Oude Testament behoort tot datgene wat hij de kerkvader ‘niet na kan zeggen’ (zie opnieuw de epiloog) is mij niet geheel duidelijk geworden.
Historia
Dat over de prophetia. Nu nog iets over de historia, die aan deze prophetia ten grondslag ligt. Op dit punt lijken mij Marquardt en Augustinus nu weer behoorlijk één van zin. In (het tweede deel van) de Stad Gods worden de schriften gelezen als een doorgaand verhaal over ontstaan, voortgang en bestemming van de hemelse stad in haar tijdelijke verwikkeling met de aardse stad. Aan het gebeuren, omraamd door schepping en voleinding, wordt zo diepere zin gegeven. Marquardt heeft eenzelfde neiging: de Schrift te lezen als geschiedenis, zij het niet direct van de mensheid, maar van de kinderen van Abraham en dan ook met Abraham mee van de overige mensheid. En in de Jeruzalem-paragraaf van zijn ‘theologische utopie’ gebeurt iets soortgelijks als in de Stad Gods: de profane geschiedenis verkrijgt, zoals hij het noemt; ‘theo-politieke’ zin.[11] Het was, als ik het wel heb, dr. Eginhard Meijering, die bij Wessels promotie te Leiden uitsprak, er tot zijn vreugde in te zijn geslaagd om de meeste ‘Amsterdamse’ eigenaardigheden uit de dissertatie te doen verwijderen. Op veel punten zal ik daar niet om treuren, maar hier had het van mij toch wel iets ‘Amsterdamser’ gemogen en ben ik misschien ook niet helemaal een van gevoelen met Wessel. Aan Augustinus valt moeilijk kwalijk te nemen, dat zijn historia-begrip nog tamelijk ‘fundamentalistisch’ is, om het wat anachronistisch te formuleren. De dingen waren voor hem eenvoudig zo gegaan als ze geschreven staan. Maar kunnen wij dat zó nog herhalen? In de epiloog (in het tweede gedeelte, onder Bèta) staat: ‘met deze Christus als de gekruisigde en opgestane Heer, is een anti-Joods vertoog gegeven. Dat heb ik zelf niet verzonnen. Dat hoort bij Hem naar de wijze waarop de apostelen van Hem getuigen’. Ik begroet hier, dat het conflict in de teksten niet verdoezeld wordt en dat eveneens niet geloochend wordt dat er ook nu tussen ecclesia en synagoge bepaald nog conflictstof ligt, die niet uit de weg wordt geruimd door haar te negeren of te bezweren. Inderdaad: het Christus-getuigenis staat tussen ons in. Maar is dat nú zo maar op dezelfde wijze het geval als toén? Ik heb er moeite mee, zonder meer een historische continuïteit tussen de polemiek van evangelisten en apostelen aan de spanningen die bij ons op de agenda staan ten grondslag te leggen of om de ‘Ioudaioi’ van Johannes zo maar op sabbat bij mij in Amsterdam-Zuid te zien wandelen. Ondanks zijn sfeer van ‘onbeslisbaarheid’ hakt de epiloog soms exegetisch-hermeneutische knopen door die voor mij nog niet ontward zijn.
Getuigen
Een laatste opmerking nog, en daarmee een laatste vraag. Nog één keer: ‘Van Marquardt naar Augustinus’. Marquardt heeft ons geleerd, uiterst kritisch te zijn op het spreken van de christelijke theologie over, en een enkele keer ook tot het levende Jodendom. Wessel ten Boom ging van daaruit de christelijke theologie herlezen en bleef, hoewel hij zich oorspronkelijk veel meer had voorgenomen, haken bij Augustinus. Hij schreef daarover dan ook een- en andermaal. En hij werd aangenaam verrast, deze tweede maal, door die (late) preek Adversus Judaeos. De mediëvist Adriaan Bredero, die zich bezighield met de receptiegeschiedenis van deze tekst, schreef al ruim twintig jaar geleden (citaat 5): ‘in zijn geschrift of beter preek, waarmee hij (Augustinus) zich tot de Joden wendde (…), was zijn taalgebruik omzichtig, beheerst en ook welwillend. Zulks in tegenstelling tot hetgeen over deze tekst bij de moderne auteurs wel wordt opgemerkt’[12] – ook Wessel ten Boom weerspreekt dus die moderne auteurs, en met kracht van argumenten. Bij die ene Augustinus lijkt het echter wel te blijven. Lees straks Hoofdstuk VI van Provocatie, en nog een reeks excursen in de daarop volgende hoofdstukken. De andere christelijke auteurs uit de oudheid, of het nu de arabier Efraem de Syriër is of de subtiele hellenist Origenes, de eloquente volksprediker Chrysostomos of de openbare aanklager Tertullianus: allen, allen hebben ze niet gezien wat Augustinus zag, allen ontbrak het aan die mengeling van geraaktheid door en bewogenheid om de levende Joden, die we bij onze bisschop van Hippo aantreffen. Het wordt omstandig bewezen en het zal wel zo zijn als hier gezegd wordt. Maar toch. Eén getuige is te weinig, zegt Mozes (Deut. 17:6; 19:15). Er is tenminste een tweede nodig. Is er naast Augustinus werkelijk niet zulk een tweede getuige te vinden? Of zou onze Wessel ons soms heimelijk te kennen willen geven, dat hijzelf, eerst met Alleen God kan spreken en vervolgens met Profetisch Tegoed en met Provocatie als zulk een tweede getuige voor ons aan het optreden is? In dat geval moet de Kerk en Israël-commissie Arnhem hem zo spoedig mogelijk te Rome en te Utrecht als kerkvader voordragen!
[1] Lezing, gehouden op het symposium ter gelegenheid van de presentatie van de studie van dr. Wessel H. ten Boom, Provocatie. Augustinus’ preek tegen de Joden in de Waalse kerk te Arnhem op 9 september 2006.
[2] Adv. Jud. VII.10.
[3] Contra Academicos III.xix.42: ‘Want deze filosofie is niet die van deze wereld, die onze heilige (overleveringen) meer dan terecht verachten, maar van die andere, de intelligibile wereld, waar naartoe de subtiliteit van de rede de zielen, die verblind zijn door de menigvuldige duisterheden van de dwaling en overladen met de enorme hoop bezoedelingen van het lichaam, nooit had kunnen terugroepen, als niet de hoogste God, vanuit zijn erbarmen voor zijn volk, het gezag van het hoogste intellect had gewend tot dat menselijk lichaam en zich daaraan had onderworpen, en wel op zulk een wijze dat de zielen, opgewekt niet alleen door de geboden maar ook door de werken daarvan, zelfs zonder mee te doen aan de disputen van de scholen, naar zichzelf konden terugkeren en het vaderland weer konden zien.’
[4] Vgl. Provocatie, Hoofdstuk XII paragraaf 1: ‘God en de naaste liefhebben’.
[5] F.-W. Marquardt, ‘Abirren. Zu Erscheinungsformen des Häretischen in meiner Theologie’, in: Susanne Hennecke und Michael Weinrich, Abirren, Knesebeck 1998, 151-174.
[6] De vera religione (390) XXVII.50. Vgl. de vert. van G. Wijdeveld (1937), 65.
[7] De Civitate Dei (412-426) XV.8. Vert. G. Wijdeveld (1983), 686.
[8] Vgl. Confessiones VII.ix.14.
[9] De vera religione XXV.46.
[10] De Psalmen 45, 69 en 80; Adv. Jud. IV.5-VI.7.
[11] F.-W. Marquardt, Eia, wärn wir da, Gütersloh 1997, § 8.4. Opmerkelijk is ook, dat zowel bij Augustinus (De Civ. XVIII.49) als bij Marquardt, a.w. 217, de geschiedenis van Jezus als het ware ‘tussen de bedrijven door’ geschiedt. Historisch is dat zeer juist. Maar het geeft precies aan dat in zulk een ‘geschiedenis-theologie’ meer de ‘historie’ (op messiaanse wijze) wordt uitgelegd dan de tekst (van de evangeliën).
[12] Adriaan H. Bredero, ‘Het anti-joodse gevoelen van de middeleeuwse samenleving’, in: Nederlands archief voor kerkgeschiedenis 64(1984), 1-38; herdrukt in dez., Christendom en christenheid in de middeleeuwen. Over de verhouding van godsdienst, kerk en samenleving, Kampen/Kapellen 1986, (229-259)240.