Theologische kwesties in de correspondentie van Spinoza

Spinoza-zomerweek 27-31 juli 2009

Do. 30/07: Theologische kwesties in de correspondentie van Spinoza

Dr. Rinse Reeling Brouwer

Indeling van deze werkdag

1. Inleiding in een drietal correspondenties (9.30 -…):
   1. Ep. 42 en 43: gesprek met Van Velthuysen over het ‘atheïsme’ als dreigende consequentie van het Theologisch-politiek Traktaat (uitgave Wereldbibliotheek 267-291)
   2. Ep. 67, 67a en 76: gesprek met Burgh en Stensen over het Rooms-Katholicisme (361-386 en 409-415)
   3. Ep. 51-56: gesprek met Boxel over spookverschijnselen e.d.  (311-334)
2. Lezing in drie groepen, die elk een van de drie genoemde briefwisselingen bestuderen, uitlopend op vragen en stellingen (… – 12.15 en 15.00-16.00)
3. Afsluitend plenair gesprek, met reactie van de inleider op vragen en stellingen uit de drie groepen (16.15 – 17.30)

1. Gesprek met Van Velthuysen over het ‘atheïsme’ als dreigende consequentie van het Theologisch-politiek Traktaat

Lambertus van Velthuysen (1622-85); 47: arts te Utrecht. Lid van de vroedschap sinds 1667. Lid kring cartesianen (collège des scavants) o.l.v. theoloog Franciscus Burman. Bezocht Sp. Meermaals. // 481: bestrijding van Sp. Is daarom zo heftig, omdat vV heel dicht bij hem staat; had in 1651 nog Hobbes verdedigd: het komt de kerk niet toe gewetens te richten, de staat mag bepalen wat openlijk geleerd moet worden, terwijl het een ieder persoonlijk vrij staat te denken wat hij wil. // Klever (die in ’91 ook monografie over hem schreef), Mannen rond Spinoza: rond 1656 vanwege zijn aanvaarding heliocentrische kosmologie felle strijd met Leidse predikant Du Bois; 204 (ook 231): 1680 in de praefatio van zijn opera omnia: Sp.’s denkbeelden hebben de zielen van vele jongeren geïnfecteerd. // Jon. Israel 2001, 214: de usu rationis in theologia; 307: nog in 1680 klacht dat Sp. velen van de (natuurlijke) cultus van de ware God had afgebracht. De correspondentie verloopt via 46: Jacob Ostens (1603-78), chirurgijn te Rotterdam en collegiant.

Ep. 42 (24/01/71 aan Jacob Ostens), samenvatting per alinea:

1. Eindelijk gelegenheid de gevraagde reactie te geven op TTP (‘discursus’ [nt])
2. Ken het leven van de schrijver niet; hij is doorgeslagen in zijn angst voor bijgeloof; komt daarmee in de buurt van de deïsten (tegen wie Mersenne [nt] schreef), ja laat de mensen nog minder godsdienst dat zij.
3. Erkent God wel als Schepper, maar bindt hem aan eeuwige noodzakelijkheden en waarheden die hij buiten Gods wil plaatst; Laat in feite geen ruimte voor goddelijk gebod, behalve uit accommodatio aan onkunde van het volk; wat geboden is staat even vast als natuur van een driehoek, menselijke wil heeft daar geen invloed op en termen goed/kwaad zijn inadequaat. Daarom gebed nauwelijks van nut, evenmin voorstelling komend oordeel.
4. Voor dat laatste kan ook geen plaats zijn wanneer je het fatum aanhangt
5. Deugd is daarom uitsluitend te funderen in het genot bij het beoefenen van de deugd zelf.
6. Als mensen toch deugd betrachten uit angst voor straf en hoop op beloning, kan dit niet op waarheid zijn gegrond
7. Zieners en leraren in de H Schrift hebben daarom welbeschouwd op grond van oneigenlijke gronden geargumenteerd
8. Dat de profeten onwaarheid spraken acht de auteur echter niet zo kwalijk, daar hij slechts in het morele effect van hun woorden is geïnteresseerd
9. Zie het onderscheid dat theologen maken tussen ziener wanneer hij vertelt en wanneer hij verkondigt
10. Wat de Schrift over God zegt dient volgens hem derhalve aan de rede te worden getoetst
11. Er gebeuren geen wonderen tegen de wetten der natuur [opmerking Sp. in NS – zie echter nt.; ik heb gezegd, wonderdaden leveren geen kennis van God, maar hun oorzaken vallen veeleer uit vaste orde der natuur op te maken]; hij onderkent alleen macht Gods in het gewone loop der dingen
12. Het volk reageert echter op wonderen vanuit onwetendheid en projecteert oorzaak in de (te beïnvloeden) wil Gods. Echter: Gods decreet is oorzaak van hun gebeden, niet omgekeerd.
13. In dit fatalisme kan het verstand Gods niets anders denken dan de wetten die feitelijk gelden – dit in onderscheid met Descartes.
14. Boek loopt erop uit dat de overheid de geest der mensen naar deze grondstellingen moet vormen; er is vrijheid van cultus, mits de deugd wordt bevorderd
15. Ter fundering van deze bizarriteiten betoogt hij, dat Joodse staat er slechts was voor de zelfhandhaving van de Joodse gemeenschap, dat er verder geen uitverkiezing bestaat en dat de Joden tot deugd en gerechtigheid werden opgeroepen, anders niet [TTP IV]
16. Alle volkeren echter kregen deze deugden in het hart geschreven
17. Tussen Joden en heidenen is er daarom geen verschil, al had de afgrenzing van het heidendom binnen het joodse volk een specifieke zin
18. De cultus is indifferent, als er maar een is
19. Kern der religie is dus alleen de boefening der deugd
20. Profeten waren daartoe beroepen; hun argumentaties zijn arbitrair
21. Verschillen tussen de apostelen zijn van daaruit ook verklaarbaar [TTP XI]
22. De Schrift moet dan ook niet door de rede worden verklaard, doch elke tekst vanuit de eigen letterlijkheid [TTP XV]
23. Christus is bovenal voorbeeld van deugd
24. De overheid kan vele typen uiterlijke handelingen aanvaarden, al naar gelang de omstandigheden; maar de innerlijke drang tot beoefening der deugd blijft
25. Geweld is nooit aan te bevelen, en daardoor kunnen bepaalde waarheden soms maar beter terughoudend worden geuit
26. Niet particulieren echter, de staat dient uit te maken wat onder omstandigheden nuttig is voor waarheid te houden [TTP XIX]
27. Om twist tussen overheid en volk over de rechte vormen te voorkomen moet de overheid soms veel dulden – voor God zijn de vormen immers hoe dan ook onverschillig
28. Tot zover een samenvatting. Van voorzienigheid blijft niets over, evenmin als van een voorsprong van de Schrift boven de Koran.
29. Onder bedekte en loze argumenten wordt aldus puur atheïsme gepredikt.

Ep. 43 (Febr, 71, Spinoza’s antwoord aan Ostens)

[Er is origineel ontwerp van Sp. teruggevonden, dat Gebhardt afdrukt boven de officiële uitgave in de redactie van de OP)

1. Mijn bedoelingen zijn verdraaid – uit boosaardigheid of onwetendheid
2. Had hij zich in mijn levenswijze verdiept, dan had hij gezien hoe ver ik van het atheïsme afsta; zo ging echter Voetius ook al met Descartes om…
3. Hoezo zweer ik alle godsdienst af, die God wil liefhebben als het summum bonum?
4. In God sluiten noodzakelijkheid en vrijheid elkaar geenszins uit; dit had hij ook bij zijn Descartes kunnen vinden [E I prop. 17]
5. Goddelijke wetten zij hoe dan ook zinvol, of ze nu uit een noodzakelijk natuur worden afgeleid of aan een rechter worden toegeschreven
6. Hoop of vrees zijn onophefbare gegevens in de mens
7. Nadrukkelijk heb ik er mij toe bekend, Gods wet om zichzelf lief te hebben
8. In mijn praefatio zei ik: liever geen aandacht, dan de verkeerde; dat leek op een reactie als deze te slaan
9. Het ‘axioma der theologen’ erken ik geenszins; zie Cap. XV tegen Alpakhar
10. Hoezo zouden allen die de rede als vertolkster van de Schrift afwijzen zich bij mij aansluiten? Hun opvatting heb ik immers, met die van Maimonides, weerlegd?
11. Ik acht Mohammed geenszins een ware profeet, eerder een bedrieger. Dat sluit niet uit dat er onder zijn volgelingen deugdzaamheid wordt gevonden
12. Ook de Turken kunnen immers van de geest van Christus zijn voorzien
13. De man doet niet alleen mij onrecht, maar ook zichzelf met zijn beschuldiging van atheïsme
14. U heeft toestemming te selecteren in wat u uit mijn brief aan hem voorlegt.

Enkele punten van commentaar:

1. Het proces dat geleid heeft tot de scheiding van kerk en staat

Hierover in het huidige debat veel vertekening, dus nodig erop in te gaan.

Oudheid: noodzaak van een door de staat gegarandeerde religie was uitgangspunt imperiale politiek (vandaar gewicht keizerscultus). Toen Christendom onder Theodosius staatsgodsdienst werd veranderde dat niet. Triniteit grondslag codex Justiniani etc. In het westen trok paus, in zijn ‘revolutie’ tot zelfstandigheid, via tweezwaardenleer een macht naar zich toe, om ook de goddelijke oorsprong der staat van zich uit toe te wijzen. Reformatoren braken met kerkelijke hiërarchie, en daarmee kwam vanzelf meer macht bij overheden terecht, zowel vorsten (soms in wordende natiestaten: Engeland, Frankrijk) als stadsregeringen, zij het in verschillende gradaties. Meestal pact – overheid schraagt religie, gelovigen gehoorzamen magistraat –, maar in situaties die niet eenduidig waren toch conflict: Frankrijk, Nederlanden. Spanning: moest nu de wettige vorst ‘altijd geëerd’ worden, of lag er een grens? En ook: diende de eenheid der natie voorop te gaan, of was zoiets als multiconfessionaliteit mogelijk? In het gereformeerde kamp langzame verschuiving van het eerste (Calvijn) naar het tweede (De Coligny, Oranje). Zo ontstaat ideaal van een min of meer zelfstandige, zichzelf regerende kerk: juist in de meer orthodoxe vleugel van de gereformeerde wereld komt dit op. Elders blijft behoefte aan controle door regenten groot (Erastus te Heidelberg, Van Oldenbarneveldt). Juist het meer vrijzinnige kamp wenst een overheid die eenheid boven verdeeldheid oplegt. In de Nederlanden liep dit rond 1615 uit op een repressie, die weer een repercussie gaf naar het andere uiterste (gerechtelijke moord op O. in 1619), en daarna tot geleidelijke normalisering voerde. Van Velthuysen en Spinoza staan beiden in de vrijzinnige lijn: geen staat in de staat, geen nationale synode als tegenregering, terwijl het anti-absolutisme juist in het andere kamp wordt gevonden. Pas in de patriottentijd verandert dit beeld; de revolutie zal dan een einde maken aan de positie van de ene bevoorrechte kerk binnen een territorium. Maar de volledige effectuering zal lang, zeer lang op zich laten wachten.

2. Waar godsdienst goed voor is

Voor een goed deel gaat Spinoza in het TTP, we zouden nu zeggen: fenomenologisch te werk. Hij beziet de ware religie naar haar effect: gerechtigheid en naastenliefde op te wekken en te bewerken. Zowel de inhoud van haar belijden als haar cultus zijn als het goed is daarop gericht. In zekere zin zijn zowel die inhouden als die vormen arbitrair, zolang ze op hun effect bezien blijven worden. In het tijdperk na dat van de godsdienstoorlogen heeft dit gezichtspunt een humaniserende uitwerking.

Je kunt er echter over twisten, of Spinoza het volhoudt om deze fenomenologische benadering vrij te houden van overdeterminatie door zijn ‘eigen’, in de (1671 nog ongepubliceerde) Ethica ontvouwde godsleer en zedenleer. Ik denk van niet, en dit heeft blijkbaar ook Van Velthuysens argwaan gewekt. Deze weg naar de deugd is hoogstaand, en durft het aan, haar gelegen te zien in de aanname van een ‘perspectiefloos zijn’ (Roothaan), een indifferente substantie waarin alles wat zich in de natuur bevindt en in correspondentie daarmee in de samenhang der gevolgtrekkingen gedacht kan worden, zonder een stem die een waarheid aanzegt, louter gegrond in de keten der bewijsvoering vanuit een oorspronkelijke intuïtie (de derde kensoort als eind- en tegelijk beginpunt). De wijze, die deze weg voor zichzelf wenst te gaan, kan zich tegelijk voegen in een door de staat aan een voorrangspositie geholpen volksreligie, er mee rekenend dat beide wegen in effect convergeren. De ‘geest van Christus’ kan als symboolwoord voor hun uiteindelijke eenheid fungeren (42:23; 43:12; TTP I:18, vgl. de studie van A. Matheron). De opstelling van een ‘minimaal credo’ [TTP XIV:10], waarin het rechterschap ten laatsten dage voorkomt, hoeft daarom niet als onwaarachtig te worden gezien, maar als een rekenen met de mogelijkheden van een dergelijke convergentie.

3. De God van Spinoza

Dat in de God van Ethica I noodzakelijkheid en vrijheid volmaakt samengaan, houdt Sp. tegenover vV terecht vast. Hij trekt bovendien diens held Descartes zo veel mogelijk naar zich toe, waarover getwist kan worden: want dat deze soms flirtte met een hyper-contingentie, zo niet willekeur in God, kan niet geloochend worden (al valt zijn leer zeker niet daartoe te reduceren). In zijn antwoord houdt Sp. echter de beide perspectieven (of: de perspectiefloosheid van de Eth. en de perspectivische godsdienstfenomenologie van het TTP) niet helder uit elkaar. In de eerste heeft bijvoorbeeld een categorie als accommodatio geen zin: de oneindige substantie is daartoe niet geëigend. De hele categorie veronderstelt trouwens (nog bij Calvijn) een onderscheid tussen wezen en verschijning dat geheel in strijd is met de geometrische methode van de Eth.: waarheid kan hier immers doorzien worden, ook al kent ze in haar oneindigheid altijd een onafgeslotenheid.

4. De hermeneutiek van de Schrift

Over dit punt (42:10 en 43:10) verschillen de interpretaties. Akkerman meent dat Sp. net als de protestanten het ‘Scriptura sui interpres’ hooghoudt tegen een van buiten af opgelegde interpretatie, Klever (a.w. 80) daarentegen meent nu juist dat Spinoza zich bij Lodewijk Meyer’s Philosophia S. Scripturae Interpres (1666) aansluit. Ik zou zeggen: Sp. wil in elk geval niet, à la Maimonides, een bepaalde wijsgerige inhoud (in dit geval de wijsbegeerte van Aristoteles) via een heimelijke interpretatietruc door de bijbel bewezen zien. Maar hij meent wel, dat de veelstemmigheid der profetische en apostolische getuigen en de precieze zin van elke ‘letter’ alleen met redelijke middelen kan worden doorzien. Ook hier is vermoedelijk het verschil met vV niet groot.

Mijns inziens heeft Sp. met deze stelling – de bijbel biedt geen filosofie, maar kan naar haar letterlijkheid wel degelijk als op haar heel eigen wijze, binnen de kensoort van de imaginatio opererend, geanalyseerd worden – in beginsel een uiterst belangrijk inzicht geformuleerd. Inderdaad willen deze teksten blijkbaar iets anders bereiken dan waarheidsproductie in de zin der Eth. Tegelijk echter is hij naar mijn smaak vaak reductionistischer dan vanuit dit uitgangspunt nodig is.

[Illustratie: de wonderen. In 16^e eeuwse discussie – en lang daarna – gekoppeld aan afwijking van natuurwetten. In de bijbel zelf echter veeleer aan ‘tekenen’: die worden slechts begrepen binnen een bepaald semiotisch systeem (TTP II:3). Dit hadden kerkvaders vaak veel beter door, al waren ze ook extreem naïef t.a.v. wonderen in de gangbare zin des woords. Dat bijvoorbeeld een ‘blindgeborene’ iets te maken kan hebben met verblinding t.a.v. het zien der waarheid valt gemakkelijk te doorzien. Maar dit geldt veel breder. Voorbeeld: Richt. 6:19-24. Gideon vraagt een teken, en vuur slaat uit, verteert vlees van een geitenbokje en de matses. Dit is het aanvurende geest van het verzet dat de richter vervolgens zal plegen en de haast van de uittocht die bij de matses horen. Het ‘wonder’ is dus zinnebeeld, niet van een eeuwige waarheid maar van een gebeuren. Dat valt, op grond van redelijke analyse, als het eigene van bijbels taaleigen te onderkennen; m.i. heeft Sp. in TTP VI hier zijn eigen inzet tekort gedaan, door teveel in de vraagstelling van zijn tijd te blijven steken].

5. Het atheïsme-verwijt als spits

Aanvankelijk zet vV zijn kaarten op een vermeend ‘deïsme’. Dat is onzinnig, want de spinozistische God is allerminst een na volbrachte arbeid werkloos geworden horlogemaker.

Met zijn daarop volgende verwijt van atheïsme zet vV Sp. in een hoek, en zoekt zelf vanuit zijn cartesianisme toenadering tot het coccejaanse midden, zo niet de voetiaanse rechterzijde der geref. Kerk. Sp. repliceert met een verwijzing naar zijn alom bekende deugdzaamheid, wat zeker een belangrijk aspect van het verwijt weerlegt. Maar zeker in het licht van de latere begripsgeschiedenis is dit naar ons gevoel ontoereikend.

Het verwijt, dat de angst voor superstitie welhaast de afkeer van elke godheid met zich brengt, raakt paradoxaal genoeg niet alleen Sp. maar ook de bijbels-profetische traditie zelf, misschien juist ook wel in zijn gereformeerde gestalte (beeldenstorm; nadruk op het verzet tegen Kreaturvergötterung).  Door Nero werden christenen ook al onder het verwijt van atheïsme voor de leeuwen gegooid: zij erkenden de opgelegde eenheidsreligie niet (vgl, Bloch, Atheismus im Christentum). Wie, zoals Paulus, geen filosoof wil zijn (‘de  grieken zoeken wijsheid’) nog binnen een particulier profetisch tekensysteem wil blijven dat zich niet tot álle volkeren universaliseren laat (‘de joden verlangen tekenen’), komt in een merkwaardig niemandsland terecht: zonder God in de wereld. Hij heeft voor zijn verhalende verkondiging (Sp. heeft gelijk dat die twee elementen niet irrationalistisch uiteen te leggen zijn,  43:9) geen bewijs, geen metafysisch houvast, en die verkondiging kan alleen in haar effecten bestaan: in wat het doet met het subject dat haar beaamt (AS. Badiou). Dat Sp.s fenomenologie werd ervaren als leeg, proto-nihilistisch, is te begrijpen, want de behoefte is groot te weten of het ook wáár is wat het religieuze verhaal vertelt. Maar, de scheiding met het waarheidsbegrip van de ontologie van Eth. I eenmaal voltrokken, valt deze waarheid niet meer te funderen, alleen nog maar te leven. Ik hang een christendom aan, dat aldus het atheïstische, nihilistische element in zich opneemt (vgl. recentelijk Zizek tegen Millbank in ‘The  Monstrosity of Christ’).

2. Gesprek met Burgh en Stensen over het Rooms-katholicisme

45: Albert Burgh (1650-1708) was zoon van de Amsterdamse schepen Coenraad Burgh. Spinoza kende de familie. Studie o.a. bij Van den Enden, vanaf 1668 te Leiden, 1673 reis naar Italië (gebruikelijk voor jongelieden uit de elite), aldaar te Venetië en Padua bekeerd van zijn spinozisme en bekende zich te Rome tot katholicisme, tot schrik van het thuisfront. Werd fransciscaner broeder (over correspondentie met Sp. zie Israël 224-229). Stelde zich in later jaren als consultore beschikbaar voor de inquisitie, en had als zodanig wrschl. invloed op de plaatsing op de index van Eth. en TTP na Sp.s dood. Na verschijning in de Op.Posth. trok de briefwisseling direct de aandacht, o.a. van de apostolisch vicaris te Utrecht en van Leibniz, die er een bericht over geeft aan de katholiek geworden hertog Johann Friedrich. Van Leibniz is er ook een copie van de brief overgeleverd, die door Gebhardt bij de Op.Posth.-versie is afgedrukt.

47 (ook Israël 43-44): de Deen Niels Stensen (Nicolaas Steno, 1638-86) werd tijdens studie te Leiden 1660-63 fervent cartesiaan; leerde toen wellicht Sp. kennen. Te Florence 1667 werd hij echter katholiek. Aanvankelijk vervolgde hij zijn wetenschappelijke onderzoekingen (o.a. naar de geologische evolutie), maar gaandeweg zag hij geloof en wetenschap steeds meer als tegenspraak en stelde zich geheel in dienst van de Contrareformatie. 1675 tot priester gewijd. Invloedrijk RK-intellectueel. Zijn open brief (volgens Gebhardt IV, 367 ortlich, zeitlich und inhaltlich afgestemd op die van Burgh) aan Sp. verscheen, zonder benoeming van de geadresseerde, in 1675 te Florence en werd een jaar later te Rome besproken (532: niet in Op. Posth.). Er is geen antwoord van Sp. bekend. Diens antwoord aan Burgh trok in Rome echter bepaald de aandacht.

Ep. 67, Albert Burgh aan Sp., 11 sept. 1675, samenvatting per alinea:

1. Ik heb u toegezegd van mijn reis te berichten. Die toezegging kom ik nu na, met de mededeling dat ik ben teruggevoerd (reductus) in de Katholieke Kerk. Meer hierover in mijn brief aan mijn Leidse prof Craenen [nt. een Cartesiaan, blijkbaar aan Sp. bekend].

2. Ooit heb ik u bewonderd om de subtiliteit en de scherpte van uw verstand, maar nu beklaag ik u: hoe heeft u zich laten verleiden door de vorst der boze geesten! Ge verwacht alles van de filosofie, maar die is louter illusie, een chymaere. Ge verwacht er niet alleen rust in dit leven van, maar ook eeuwig heil voor uw ziel. Waar berust dit echter op. Ge meent de ware wijsbegeerte gevonden te hebben, maar hoe weet ge dat de uwe de beste is? Kunt ge dan alles overzien? En kunt ge iets anders doen dan uw mening tegenover andere meningen stellen?

3. Ik zal nu uw boek [het TTP] behandelen met die goddeloze titel, en zal daarbij filosofie en theologie niet scheiden [nt. precies die vermenging maakt het goddeloze ervan uit]: ze zijn immers bij u één, hoezeer ge ze uit elkaar schijnt te willen houden.

4. Ge meent de Schrift uit zichzelve te verklaren. Terecht echter houdt de Katholieke Kerk dat voor onmogelijk: er zullen altijd andere factoren in rekening moeten worden gebracht [B. plaatst Sp. hier dus in het kamp der protestantse ketters]

5. Als ge wél in Christus gelooft, keer dan om. Bedenk dat ge met zich uw sola Scriptura in hetzelfde schuitje bevindt als alle eerdere kerkverlaters (gereformeerden, lutheranen, mennonieten, socinianen): ze kunnen op deze bodem hun stellingen nimmer bewijzen.

6. Als ge niet in Christus gelooft, is het nog eenvoudiger: zie uw arrogantie in. Hoe kunt ge denken beter te weten dan alle patriarchen, profeten, apostelen, martelaren, doctoren, confessores, maagden, ja dan de Heer zelf?

7. Ge loochent dat het eeuwig Woord geopenbaard is in het vlees, met een beroep op uw principia. Maar kunnen deze dan werkelijk boven bepaalde res naturales uit alles verklaren?  Toch al niet wat er gebeurt bij wie door demonen bezeten zijn, waarvan ik voorbeelden heb gezien of door testimonia vernomen. En hoe kunt ge zeker zijn van het al of niet bestaan van alle voorstellingen die in de menselijke geest bestaan: zoals de werking van de wichelroede, de steen der alchemisten, geestverschijningen etc.?

8. Bedenk toch de beperkingen van het voorstellingsvermogen van uw verstand. Caesar zou u uitgelachen hebben als u tegen hem over buskruit was begonnen.

9. Hoeveel te minder kunt ge uitspraken doen over de mysteria tremenda van Christus, die ook wie de katholieke leer doceren incompehensibilia noemen, al die wonderen van wie toen en nu nog talloze getuigen te vinden zijn?

10-11. Sterker: hoe durft ge (ten eerste?) de eenstemmig verzamelde wijsheid van zovelen te loochenen? Wordt niet de minste feitenkennis (voorbeeld: de afwisseling van republiek en keizerrijk te Rome) onbetrouwbaar als ge aan een getuigenis zo weinig waarde hecht?

12. Bedenk ten tweede dat de Kerk sinds de komst van Chr. ononderbroken voorgang vond en vele andere godsdiensten en ketterijen overleefde.

13. Bedenk ten derde dat de Kerk, aanvankelijk uit prediking tot onaanzienlijke ontstaan, op indrukwekkende wijze haar hiërarchie heeft kunnen vestigen en machtigen heeft overtuigd, niet met geweld maar in liefde en lankmoedigheid etc. Bedenk als tegenbeeld aan het afschuwelijke lot der joden (nt.)

14. Bedenk ten vierde de eigenschappen der Kerk [nt. Notae ecclesiae]: haar a. oudheid, b. onveranderlijkheid, c. onfeilbaarheid, d. onvatbaarheid voor hervorming, e. eenheid, f. ongevoeligheid voor de hel als bij haar afvalligen, g. uitgebreidheid, h. bestendigheid.

15. Onderken ten vijfde in de orde der Kerk een afspiegeling der goddelijke Voorzienigheid. [nt. wijst op Erasmuscitaat]

16. Zie ten zesde de heiligheid veler levens (van beide seksen)

17. Leer ten zevende van ketters en filosofen die zich tot haar bekeerd hebben en haar daarop intens hebben gediend, Augustinus voorop

18. Aanschouw ten achtste het droevig lot der godsloochenaren.

19. Slechts door voor Christus te buigen kunt u uw arrogantie werkelijk belijden.

20. Kom toch tot bezinning en deemoed, wijsgeer, roep de Drie-enige aan.

21. Mijn bedoeling met deze brief is u, quamvis gentilem (ofschoon heiden) in liefde een gelegenheid te bieden: vandaar

22. een laatste oproep tot bekering.

Ep. 67-A, Brief van Nicolaas Stensen aan Spinoza ad Novae Philosophiae Reformatorem de vera Philosophia, Florence 1675, samenvatting per alinea:

1. Het boek dat aan u wordt toegeschreven en ook van uw hand zal zijn [TTP], is uit op de securitas van de staat, en deze weer op die van uzelf. Maar het belangrijkste veronachtzaamt ge!

2. Ge wekt namelijk beroering en ge brengt uzelf in gevaar, door een systeem te bouwen waarin gijzelf u als filosofen om de ziel bekommert, maar degenen die daar niet toe bekwaam zijn aan een leven als automaat overlevert.

3. In zulk een duisternis zie ik een man verkeren, die ooit mijn vriend was en nu hopelijk niet mijn vijand. Ik herken het, want ik was in dezelfde dwalingen verstrikt, maar ben gered door Gods barmhartigheid, en wens nu ook u te hulp te komen, hoe ver ge in uw geschriften ook nog zijt van de waarheid. Ik schets u I wat de kerk belooft en II wat zij schenkt.

4. I. Alleen de kerk belooft ware, eeuwige veiligheid,  gegrond in een onfeilbare waarheid en ze biedt de middelen aan deze te bereiken: vergiffenis, een norm voor het goede handelen, en een vervolmaking daarvan. Daarbij beschikt ze over de nodige geleerden ter doordenking daarvan. Wel moet een mens zelf berouw doen wanneer hij tot haar terugkeert, maar verder ontvangt hij kracht door de geest van Christus.

5. Opdat u dit alles niet volstrekt a ratione aliena voorkomt, geef ik u een schets van het christelijk regime, dat uit vier gradus bestaat:

6. De eerste toestand is vóór de doop, volhardend in zonden.

7. De tweede trap: een mens luistert naar de roep van God en laat zich wedergeboren worden met de melk voor zuigelingen [1 Kor. 3:1,2]; in de derde trap weet de geest door inoefening van deugd de begeerten te bedwingen, tot zij in een rein hart de vierde trap bereikt: die van de wijsheid der volmaaktheid, met een mystieke unio voluntatis.

8. Het christendom, dat aldus de ziel van dood naar leven voert, bevat derhalve de ware filosofie: een leer over God en mens met daarbij een gerichtheid van het handelen.

9. II. De kerk schenkt deugdzaamheid en heiligheid aan wie zich niet verzetten. Ik heb daar in de vier jaar dat ik tot haar behoor al veel voorbeelden van gezien. Met voorbijgaan aan priesters en monniken wijs ik op de leken a. die zich op het heilige studieën diensbetoon hebben toegelegd en b. die groot inzicht in de wonderbaarlijkheden Gods hebben opgedaan – ik ken de bezwaren tegen wonderen, wij stellen ons betrouwen ook niet alléén op hen, maar ze zijn er wel en ze ontroeren zeer.

10. Doet onderzoek in haar bronnen en ge zult zien hoe de Kerk instaat voor haar beloften.

11. Over de paus oordeelt ge milder dan veel andere tegenstanders. Daar ge de christelijke ‘staat’ niet in het verlengde van die der Joden ziet laat zich over zijn ambt moeilijk met u discussiëren op grond van de Schrift. Bedenk echter: de eenheid van geloof en geloofshandelingen die u beoogt vraagt om eenhoofdige leiding. De paus let daarbij op continuïteit.

12. Wanneer ge alle heilswegen der wereld en hun effect vergelijkt zult ge bij ons het meeste resultaat vinden: het is Gods vinger.

13. Ik nodig u uit de geschetste weg der trappen te gaan – en dus uw eigen stelsel, dat in het lichaam blijft hangen, te laten rusten; voor de door u geconstateerde eenheid van res cogitans en res extensum hebt ge zelf immers geen toereikend bewijs.

14. Het hele cartesianiasme, dus ook uw bewerking daarvan, schiet tekort, daar het slechts hypothesen kan opstellen waar God zich toch in zijn werken duidelijk te kennen geeft: de verhouding van lichaam en ziel, de verheerlijking van het lichaam, ge zult vanuit uw standpunt altijd voor raadselen blijven staan. Wees als Justinus en ga van de wereldse naar de christelijke filosofie over, als betrouwbaar, heilig, en contituïteit bewarend.

15. Lees onze bronnen en ontdekt als hij, dat alleen in déze filosofie bescherming en rust te vinden valt.

16. Ik ben bereid desgewenst uw eigen dogma’s nader op hun zwakte te analyseren, maar nogmaals: bestudeer toch eens onze bronnen eens.

Ep. 76, Antwoord van Spinoza aan de weledele heer Albert Burgh, eind 1675-begin 1676, samenvatting per alinea:

1. Ik kon het nauwelijks geloven toen het me werd verteld, maar nu ervaar ik het zelf: ge zijt niet alleen rooms geworden, maar verdedigt dit geloof ook nog met grote heftigheid. Hoe waart ge eertijds een van gevoelen met mij toen we over Stensen spraken, die eerder deze weg ging – en nu volgt ge hem. Vrienden hebben mij opgeroepen u toch maar in enkele welgekozen woorden te antwoorden.

2. Zie af van het opdissen van verhalen over ondeugden bij priesters en pausen. Wil ook wel erkennen dat er in roomse kerk veel mannen van grote geleerdheid en respectabele levenswandel gevonden worden, alleen al kwantiteit maakt dat waarschijnlijk. En martelaren zijn er ook elders, dan maar aan de tijd van Alva… Mijn stelling blijft: in de godsdienst gaat het om gerechtigheid en naastenliefde, wat kerken scheidt is overbodig.

3. Ben ik verleid door een vorst der boze geesten? Maak u niet ongerust en kom tot uzelf. Ge droomt. Zou de gerechte God misleiding in dit leven toelaten en dan nota bene zelf de eeuwige straf daarvoor voltrekken?

4. En uw God? Hoe zit het met de ongerijmdheid der transsubstantiatie? [zie de nt. voor uitleg van het voorbeeld].

5. Mijn wijsbegeerte acht ik niet de beste, maar de ware. Zulke onzin als bij u komt er niet in voor.  Est enim verum index sui & falsi. [G 320 r. 8-9].

6. Ge beweert wel de beste godsdienst te hebben gevonden, maar kunt dat niet met de rede bewijzen. Anderen kunnen dat van hun kerk ook zeggen.

7. Al die argumenten over de algemene eenstemmigheid, ononderbroken traditie, oudheid etc. ken ik van de farizeeën maar al te goed, en die gaan nog terug op Adam ook [nt.: klopt niet]. Aan wonderen geen gebrek. Voorbeeld: een (door de inquisitie) gestrafte Jood die nog op de brandstapel, al dood gewaand, een lofzang aanhief.

8. De roomse kerkorde is inderdaad zeer geslaagd – als middel om het volk te bedriegen. Alleen is daar de Mohammedaanse, die deze nog overtreft in het voorkomen van scheuringen [nt. wijst op onjuistheid van deze bewering]

9. Dat onmondigen het geloof in Christus hebben aanvaard geldt voor ons állen, die de naam van Christus belijden [!]

10. Uw bewijzen zijn dus niet deugdelijk. Maar gesteld dat ze het wel waren: hoe weet ge dat ze niet door uw vorst der boze geesten zijn ingefluisterd?

11. Uw beroep op de mysteriën voor uw bijgeloof duidt niet op het nog ongekende, maar op het aantoonbaar ongerijmde.

12. Voor mijn sola scriptura-methode voer ik overigens evidente bewijzen aan.

13. En studeer nog maar eens goed de kerkgeschiedenis om de manipulaties der pausen te leren kennen, want ge blijkt slecht op de hoogte. Hopelijk komt ge tot bezinning.

Ook hier enkele punten van commentaar:

a. De rol van de rede in de RK-leer

De rolverdeling in deze briefwisseling lijkt deze te zijn, dat de beide rooms geworden gesprekspartners het opnemen voor het onbegrijpelijke, de mysteria, terwijl Spinoza als vertegenwoordiger van de ‘radical enlightenment’ aan de kant van de rede staat. Enigermate verschilt dit van de huidige discussiesituatie, omdat de huidige paus bij uitstek juist de kerk opwerpt als hoedster van de rede (zij het niet een op zich geplaatste of louter instrumentele, maar een in een bredere wijsheids- en geloofskennis ingebedde rede) tegen alle waarheidsrelativisme in vooral de westerse cultuur. Het is daarom goed te bedenken, dat we hier te maken hebben met een bepaald stadium in de katholieke apologetiek. In de 13^e eeuw poogde, oog in oog met de uitdaging van het averroïsme, een dominicaner theoloog als Thomas van Aquino de naturalis ratio nog zo dicht mogelijk in de buurt te houden van de supernaturale waarheid, die weliswaar niet bewijsbaar was maar waarvan de contra-argumenten wel op waarschijnlijkheidsgronden te ontkrachten waren. Nadien breekt deze synthese al spoedig, vooral in het latere nominalisme dat in de onbewijsbaarheid van de eigenlijke leer een grond zit om het autoriteitsgeloof nog strakker aan te trekken. Sinds Vaticanum I heeft de RKK hiervan afscheid genomen en is teruggekeerd tot een herziene Thomas (en Ratzinger geeft ook een grond hiervoor aan: het nominalisme is mee verantwoordelijk voor de reformatie en daarachter voor de seculiere moderniteit). In de 17^e eeuw bevinden we ons echter in het tijdperk van de barok, dat juist flirt met het onkenbare, het ongewetene, het opene, en juist dat nieuw ontdekte open universum verbindt met de noodzaak tot strakke autoritaire structuren (vgl. de Il Jesu, de hoofdkerk der Jesuïeten te Rome). Ook de apologetiek van Pascal wordt dikwijls hiermee in verband gebracht – hoewel anderen juist benadrukken hoezeer hij een zelfde conceptueel complex met Spinoza deelt.

Spinoza is bepaald geen barokdenker, veeleer een verlate renaissancist. Hij kan aansluiten bij de polemiek van de humanisten (en van sommige, vooral gereformeerde, reformatoren[1]) tegen bijvoorbeeld de irrationaliteit van de transsubstantiatieleer, 76:4 – overigens had deze, op het aristotelische substantiebegrip voortbouwende theorie aanvankelijk juist tot strekking al te magische voorstellingen in de zg. volksvroomheid in te perken.

b. Het empirisme van de kenleer in de RK-theologie

Epistemologisch (op het punt van de kenleer) doen Burgh en Stensen een beroep op de dagelijkse ervaring tegenover de daarvan vervreemde, rationalistische theorieën van Spinoza (bijvoorbeeld 67:10-11 over de historische feiten en het belang van getuigenverklaringen voor de waarheidsvinding). Hiermee lijken ze partij te kiezen op de scheidslijn tussen het aristotelisme van vroeger eeuwen en de nieuwe, veel conceptuelere methodologie van bepaalde vroegmoderne metafysici. Retorisch werkt deze keuze goed, in de wetenschapsgeschiedenis lijkt ze toch vooral achterwaarts te wijzen (zoals vooral Stensen had kunnen weten). Antonio Gramsci stelt het in zijn polemiek met het platte materialisme vast: als je je toch op de directe empirie wilt beroepen, kun je beter rooms worden want roomse wijsgeren zijn hier als vanouds meester in. Dat Spinoza de meest beroemde uitspraak over zijn waarheidsopvatting juist in brief 76 (:5) uit, is een indicatie van het belang van deze demarcatielijn.

c. De geloofwaardigheid der kerkelijke leer

Vooral Burgh put zich uit, het gehele traditionele apparaat aan argumenten voor de geloofwaardigheid van de kerkelijke leer van stal te halen (67:12-18). Jon. Israël van mening: ‘miracles are the central issue’ (225), maar dat lijkt me tezeer door zijn eigen parti-pris ingegeven. De argumentatie is breder, en diep verworteld in de traditie. Toch is het de moeite waard om ook bij overgeleverd materiaal op het specifieke gebruik ervan te letten. Ik noem twee vergelijkbare teksten, van grotere jongens.

c-1. Thomas van Aquino, de eerste, wel apologetisch genoemde summa over de waarheid van het christelijk geloof (‘Contra gentiles’). In zijn Proëmium I capitula 1-9 bepleit hij als methode van zijn werk een evenwichtig samenspel van natuurlijke en bovennatuurlijke rede. Dit betoog wordt onderbroken door een zesde hoofdstukje: ‘de instemming met dat wat zaak van het geloof is, is geen teken van lichtvaardigheid, ook al gaat het de rede te boven. De superioriteit van het christelijk geloof wordt onderstreept met een beroep op bovennatuurlijke wonderen (wonderbare genezingen, verandering van hemellichamen), de inspiratie ook in de geest van eenvoudigen die tot hoge wijsheid komen, de overtuigingskracht van het geloof zonder tot geweldsmiddelen te grijpen [hoezo kruistochten?], de veelheid aan heiligenlevens die zozeer met de gemakkelijkste levensweg in strijd lijkt, en de voorspellingen van ongelofelijke grote toekomstige dingen, kortom het geloof in het ontoegankelijke, het doen van het meest moeilijke en het hopen op het meest hoge. Dit alles contrasteert Thomas dan met de Islam die als godsdienst zonder wonderen, vol geweld, vol vleselijke lust waarmee dierlijke woestijnnomaden worden gemobiliseerd, zonder profetieën en met een veel slechter heilig boek het volstrekte tegendeel van dit alles zou vormen (sommigen menen dat deze Summa voor de morenzending is ontworpen, maar dat is hoogst onzeker). Een hedendaags Thomascommentator als Michel Corbin (Le chemin de la Théologie chez Thomas d’Aquin, Paris 1974) heeft grote moeite met deze passage, acht haar atypisch voor Thomas en verklaart haar uit de behoefte, binnen een streng wetenschapstheoretisch betoog toch ook tot uitdrukking te laten komen dat het om bij het geloof als voorwerp van dat betoog om een spontaan-spiritueel gebeuren gaat. De uitval tegen Mohammed acht hij beneden Thomas’ maat. Ik concludeer daaruit, dat dergelijke wijzen van apologetiek ook voor RK-theologen geenszins vanzelf (meer) spreken.

Hiernaast noem ik een reformatorisch voorbeeld. Johannes Calvijn bespreekt niet de geloofwaardigheid van de kerkelijke leer, wel die van de Schrift (hij opereert tenslotte ook vanuit het Sola Scriptura). Dit doet hij in zijn beschouwing over de Schrift, waarin hij eerst (Institutie 1559 boek I hoofdstuk 7) tegenover de roomse kerk als meesteres óver de tekst op de werking van de heilige Geest heeft gewezen en daarna tégen een uitleg op grond louter van menselijke geest (bij de ‘libertins’ in zijn tijd, later voortgezet door Lodewijk Meyer en de zijnen in de Verlichting) op de werkelijkheid van het goddelijke Woord (Inst. I.9). Daartussen nu biedt hij additionele argumenten voor de betrouwbaarheid der Schrift (I.8): haar eloquentie, oudheid, de in haar besproken wonderen, haar voorzeggingen, het eenparig gevoelen der kerk en het bloed der martelaren – het komt ons vanuit Burgh zeer bekend voor. Maar dan eindigt hij dit hoofdstuk aldus: het zijn slechts hulpmiddelen van tweede rang, die we hier besproken hebben. ‘Dwaas handelen zij, die willen, dat voor de ongelovigen bewezen wordt, dat de Schrift het Woord van God is; want dit kan niet gekend worden, tenzij door het geloof.’ Zo neemt hij alles weer terug. Om Gód in de bijbel te horen spreken moet je God geloven. Dit valt welbeschouwd niet te bewijzen. De stap om van bewijsgronden van tweede signatuur hoofdbewijzen te maken, zet Calvijn niet. Ik zou zeggen: door de wetenschappelijke ontwikkeling van de vroege moderniteit gaan kerken theologen zich geroepen voelen, het secundaire tot het primaire te maken. Maar daarmee hebben ze zichzelf op voorhand op achterstand gezet, want deze strijd moesten zij wel verliezen. De ongelukkige afloop van de stroming van de zogenaamde ‘vernünftige Orthodoxie’ in de gereformeerde kerken rond 1700 (Oostervald, Jean-lphonse Turrettini, te onzent o.a. Salomon van Til) bewijst dat: tegenover de Verlichting een harde bewijsvoering te willen stellen dat de bijbelse wonderen ‘echt gebeurd’ zijn is een poging, tot mislukken gedoemd. Het was Lessing, die met zijn ‘Der Beweis des Geistes und der Kraft’ (1777, vgl. 1 Kor. 2:4) de theologen hieraan herinnerde. En Lessing bekende zich, zoals u weet, heimelijk tot Spinoza. De theologie is deze traditie dus veel verschuldigd.

d. De aard van Spinoza’s antwoord.

Spinoza kondigt aan dat hij het kort zal houden, en daar houdt hij zich aan. Dat maakt zijn repliek aan Burgh des te indrukwekkender. Hij houdt vast aan zijn uitgangspunt bij het ontvouwen van de godsdienstfenemenologie van het TTP: de waarheidsvraag laat zich tussen religies niet beantwoorden (hoogstens heeft de een nog grotere ongerijmdheden dan de ander), hun empirie bewijst niets, maar hun nut en functie komt overeen en daarop mogen ze allen worden aangezien. Op de vraag in hoeverre hij met zijn eigen wijsbegeerte als weg tot securitas de massa van zich vervreemdt gaat hij hier niet in, zal dat elders en in feite in het geheel van zijn werk echter wel doen. Een poging, het verwijt van ‘arrogantie’ te weerleggen doet hij welbeschouwd geenszins, hij geeft zelfs voedsel aan dat verwijt met zijn opmerking over zijn eigen filosofie als de ware. Ook hierin is hij een typisch renaissancemens, die van humilitas, deemoed, niets moet hebben (dat is geen deugd, want ze ontspringt niet aan de rede, zegt hij immers in de Ethica IV prop. 53). Blijft nog over het bestaan van de ‘vorst der boze geesten’ en allerlei andere, rationeel onverklaarbare verschijnselen (zoals de wichelroede, de alchemistische steen der wijzen en geestverschijnselen, waarnaar Burgh verwijst in 67:7). Maar hierover kunnen we beter spreken in de derde en laatste correspondentie die vandaag op tafel ligt, als comedie na een dubbele tragedie: het gesprek met Boxel over het bestaan van spoken.

3. Gesprek met Boxel over spookverschijnselen e.d

46: Hugo Boxel: secretaris en vervolgens pensionaris te Gorcum. Hij werd ontslagen bij omwenteling 1672, dus twee jaar voor de briefwisseling [vgl. 492 over Plinius als voorbeeld]. Jon. Israel gaat niet op hem in, besteed daarentegen 377-405 uitvoerig aandacht die de publicatie van de cartesiaanse predikant Barthasar Bekker De betoverde wereld (1691-93) bewerkte.

529: De brieven zijn in het Nederlands geschreven. Alleen van brief 53 is het origineel bekend en wordt het origineel afgedrukt (door Gebhardt worden dan ook de Latijnse en de Nederlandse versies afgedrukt; dit echter ook bij brief 52: hij meent dat Spinoza zelf de afgedrukte Nederlandse tekst in het Latijn heeft vertaald, terwijl bij de brieven 54-56 in de NS de door Spinoza bezorgde Latijnse tekst weer in het Nederlands is terugvertaald).

Ep. 51 van Boxel aan Spinoza (14/09/74), samenvatting per alinea:

1. Vraag naar verschijningen en geesten of spoken: bestaan ze? Zijn ze onsterfelijk? De antieke filosofen geloofden in hun bestaan. De nieuwere zijn het oneens over de vraag of ze geestelijk zijn of van fijn stof.

2. Of u het ook gelooft, betwijfel ik. Toch zijn er veel voorbeelden en verhalen. U gelooft vast niet met Rome dat sommigen zielen van afgestorvenen zijn.

(+ opmerking over geruchten van oorlog)

Ep. 52 van Spinoza aan Boxel (16-20/09/74), samenvatting per alinea:

1. Blijk van bekendheid met de afzender. (Ironisch?:) misschien kwaad voorteken als een spookverschijning aanleiding tot brief zou zijn; voor mij welkome aanleiding mij over beuzelingen en inbeeldingen gedachten te maken.

2. Ik heb u hoog, dus u brengt mij in verlegenheid dat u spoken niet loochent. Ik spreek u niet tegen, vlei u niet, maar vraag eerst maar eens voorbeelden en verhalen te noemen en aldus een duidelijk ervaringsbewijs te leveren. Als ‘spook’ de naam is voor al het door mij niet gekende zal ik ze niet loochenen, want dat niet gekende is oneindig veel.

3. Vooralsnog neig ik ertoe te zeggen: het gaat om kinderspel of tijdverdrijf van zotten en dollen.

4. Verhalen van mensen dienen wel gewantrouwd te worden: ze kunnen gedreven worden door angsten of stoutmoedigheid, meer dan door zuivere waarneming.

5. Eerst dus maar die verhalen…

Ep. 53 van Boxel aan Spinoza (21/09/74), samenvatting per alinea: [zie ook aant. op 492]

1. Ik had geen ander antwoord verwacht, maar onenigheid schaadt de vriendschap niet. Redenen voor het bestaan van geesten: 1. de schoonheid van het heelal vereist het, 2. de Schepper had behoefte aan schepselen die meer dan de lichamelijken op hem gelijken, 3. zoals er lichaam is zonder geest, zo ook geest zonder lichaam; 4. dat de lucht tussen hemel en aarde gevuld moet zijn met tal van wezens. Ze moeten er zijn van allerlei soort, misschien niet vrouwelijk. – Voor wie meent dat de wereld bij toeval gemaakt is zullen deze redeneringen niet overtuigend zijn.

Aanvullend: de ervaring bewijst hun bestaan dagelijks, en er zijn vele verhalen: a. Plutarchus, b. Suetonius, c. Wierius, d. Lavater, e. Cardanus [2x], f. Melanchthon + burgemeester van Sc. (nachtwerk in de brouwerij).

Duivelen en hekserij is een ander verhaal. M.i. zijn dit fabels. Zie a. Tractaten van de Geesten, b. Plinius secundus, c. Suetonius, d. Valerius Maximus, e. dies geniales van Alexander ab Alexandro. Ik spreek niet van verhalen van monniken, zoals de apparitiones spirituum van de jezuïet Thyra[e]us – zij willen er het vagevuur mee bewijzen.

[2. ‘Gode bevolen’ niet zonder lachen te doen – zie ons gesprek; alinea doorgestreept]

3. Ad kinderen en zotten: zie citaat Lavater over belang getuigen der oude historieschrijvers.

Ep. 54 van Spinoza aan Boxel (oktober 1674), samenvatting per alinea

1. Ik zal in alle vriendschap kritisch op uw stelling en verhalen ingaan.

2. De door u genoemde boeken zocht ik, maar vond alleen Plinius en Suetonius. Onvoorstelbaar: wat een lichtgelovigheid.

3. We kunnen de zaak ook redenerend aanvatten. Begrijp ik de schrijvers niet goed of overschat u hen? Ik begin bij uw voorbehoud: misschien geen geesten van het vrouwelijk geslacht. Wat een willekeur. Komt dat door de populaire mening als zou God man zijn? Waarom zijn er nooit naakte spoken gezien en is er nooit op hun geslacht gelet?

4. Dan uw voorbehoud als zouden uw redenen moeilijk zijn voor hen die menen dat de wereld bij toeval geschapen is. Voor mij echter staan toeval en noodzakelijkheid zeker tegenover elkaar [nt. p. 493: anders dan vrijheid en noodzakelijkheid, vgl. Eth. I def. 7]. De wereld vloeit noodzakelijk voort uit de goddelijke natuur (verstand, wil, hoe u het noemen wil). Het is absurd te menen dat zij is voortgekomen uit een zodanig wilsbesluit dat ze ook niet had kunnen zijn (par. 5 betwijfelt zelfs of iemand dat serieus kan menen). Hierbij is het van belang te beseffen dat de goddelijke wil met de menselijke slechts de naam gemeen heeft.

5. De argumenten voor het bestaan van spoken maken meer de indruk van gissingen.

6. ad. 1: de schoonheid van het heelal; schoonheid is geen objectief gegeven maar subjectief gevoelen; in hun relatie tot God zijn dingen niet mooi of lelijk; ik zie dus niet in waarom God tot dit doel spoken – en nog vele andere fantasiewezens – had moeten scheppen.

7. ad 2: waarom geestelijke wezens meer op God vermogen te lijken vermag ik niet in te zien; tussen het eindige en het oneindige is immers geen vergelijking mogelijk, de verhouding van schepper en schepsel is over de gehele linie gelijk // voorts heb ik geen duidelijke voorstelling van spoken, dus wat kan ik zeggen over hun geschapen-zijn

8. ad 3: wel een dwaas argument; wat is geheugen, gehoor etc. zonder lichaam, of een bol zonder cirkel?

9. ad 4: zie ad 3; voorts veronderstelt uw argument een wereldbeeld waarin de aarde het midden, en dus het laagste punt van het universum vormt.

10. Uw argumenten overtuigen slechts wie bijgelovig zijn en gevoelig voor oudewijvenpraat.

11. De door u aangevoerde verhalen wijs ik niet op voorhand af [nt. p. 494: wonderverhalen kunnen reële, maar verkeerd geïnterpreteerde verschijnselen aanwijzen], maar maken op mij ditmaal in het geheel geen indruk

12. Bij Suetonius las ik dat Caesar de spot met deze dingen dreef en toch geluk had…

Ep. 55 van Boxel aan Spinoza (oktober/november 1674), samenvatting per alinea

1. Antwoord is wat vertraagd, door lichte ongesteldheid

2. Dat ik niet in vrouwelijke spoken geloof komt omdat ik niet meen dat ze zich voortplanten

3. Toeval is voor mij: wat buiten de opzet van de maker tot stand komt. Tegenstelling tot noodzakelijk is niet toevallig, maar vrij. Gods eeuwige wil hoeft geen eeuwige wereld te impliceren.

4. Ge veronderstelt dat ieder meent dat Gods wil noodzakelijk is, maar dat is niet het geval

5. Uw verzet tegen de vermenging van goddelijke met menselijke eigenschappen kan worden tegemoetgetreden met de opvatting van de via eminentiae [zie ook p. 493]. Wat men niet begrijpt mag men niet ontkennen. Hoe werkt bijvoorbeeld de ziel met behulp van lichamelijke deeltjes? Zo ook begrijpen wij niet hoe God werkt: niet op menselijke wijze, maar hij werkt wel. Wanneer ge God van elke vrije wilskeuze berooft, maakt ge dan geen monster van hem?

6. Ge verlangt meer dan gissingen, namelijk bewijzen. Dezulke zijn er echter maar zeer weinig.

7. Schoonheid: ik houd eraan vast dat er een objectieve harmonie in de kosmos bestaat.

8. Ik zeg: geesten gelijken op God, omdat ook hij geest is. Blijkbaar ontkent ge die laatste voorstelling: wees eerlijk daarover.

9. Ik houd ook staande dat er geest zonder lichaam bestaat en omgekeerd; ge hebt in zulke discussies de neiging van de algemene categorieën te verzanden in ongelukkige voorbeelden.

10. Ik zeg dat de zon het middelpunt van de wereld is, en dat er sprake is van meer of minder ver van ons verwijderd zijn in het luchtruim, voor ons hoger en lager

11. Er is een grote consensus onder filosofen over het bestaan van geesten. Zie Plutarchus: stoicijnen, pythagoreeërs, platonisten, peripatetici, Empedocles e.a.

12. Ge staat alleen, als ge al deze wijsgeren voor even dom houdt als het gewone volk. Caesar lachte niet om spoken maar om voortekens en voorspellingen. Had hij maar naar [de etruscische haruspex] Spurinna geluisterd, die zijn dood voorspelde op de ides van maart!

Ep. 56 van Spinoza aan Boxel (oktober/november 1674), samenvatting per alinea

1. Ik haast mij u te antwoorden; goed dat ge hersteld zijt

2. Het is niet makkelijk tot overeenstemming te komen als de uitgangspunten zó verschillend zijn

3. Hebt ge ooit een filosoof ontmoet die een schepping van de wereld ‘bij toeval’ poneert in de door u gebruikte zin, namelijk zonder vooropgesteld doel? Ik blijf van mening dat noodzakelijkheid en toeval wel tegenstellingen vormen, noodzakelijkheid en vrijheid niet, tenzij ge noodzaak gelijk stelt aan dwang of geweld. Dat een mens wil leven is een noodzaak, geen dwang. Willekeur is onwetendheid of twijfel, maar een gedetermineerde wil is een deugd. Zich een God voorstellen die iets niet wil (niemand zegt: een God die iets niet begrijpt) maakt die wil onderscheiden van zijn essentie en verstand.

4. Gij zijt het, die hoofd- en bijzaak verward heeft.

5. Ge hebt moeite met mijn Godsbegrip, omdat ge zelf van de eminentie uitgaat. Nu neem ik graag aan dat een driehoek God voor op eminente wijze driehoekig zou houden etc….

6. Ik heb geen gelegenheid op de vragen over de goddelijke natuur nu in te gaan. Ik bestrijd dat de meeste filosofie op vermoedens is gebaseerd: we moeten opkomen voor de theoretische activiteit.

7. Dat in veel wetenschappen strijdvragen bestaan houdt evenmin in dat ze louter onzekerheden produceren, wat sceptici daar ook over beweren (zie nt. p. 494 over Sextus Empiricus)

8. Het verschil tussen bewijs en waarschijnlijkheidsgrond mag niet verhinderen, dat er verschijnselen zijn die we in hoge mate voor onwaarschijnlijk kunnen houden.

9. Ik heb van God een even duidelijk begrip, maar niet een even duidelijke voorstelling als van een driehoek. Ik zeg niet hem volkomen te kennen, wel enkele van zijn atttributen (lang niet alle), en deze wel heel duidelijk.

10. Bij spoken en geestverschijnselen blijf ik erbij: het gaat om weinig anders dan om fantasieën.

11. Het gezag van Plato, Aristoteles en Socrates heeft voor mij niet veel waarde. Het zou mij verbaasd hebben als ge Epicurus, Democritus, Lucretius of een van de atomisten had genoemd. Die zijn vast niet met spoken aangekomen… [zie nt pp. 494-95]. Bij hen immers geen scholastische categorieën. En de jalouzie jegens Democritus was niet voor niets zo groot dat men zijn boeken verbrandde [nt. wilde verbranden].

12. Nogmaals: onze beginselen verschillen wel zeer van elkaar…

Punten van commentaar:

a. De onttovering van de wereld

In zijn recente grote boek The secular age, dat een reeks van secularisatieprocessen in de achter ons liggende eeuwen beschrijft (vanuit de veronderstelling dat deze nooit volstrekt en eenduidig zijn) neemt de Canadese filosoof Charles Taylor zijn vertrekpunt in de ‘disenchantment’ van de wereld. Eeuwenlang werd de wereld ervaren als aan alle zijden bevolkt met geesten, heksen en magische krachten. De erfenis van het Germaanse heidendom, de antieken en christelijke wonderbeleving werkten hier allen aan mee. Maar gaandeweg maakte deze beleving, het eerst bij de elites, plaats voor een meer rationele werkelijkheidsbenadering. De reformatie, en zeker de gereformeerde tak ervan, leverde hieraan een bijdrage. Te denken valt aan Calvijns bittere kritiek op de relikwieënverering, waarmee de kerk van Rome naar zijn inzicht het volk dom hield en goed winst maakte. Daarbij werd teruggegrepen op het Oude Testament: waarzeggerij is daar immers verboden, en als koning Saul, die volgens de Wet eerst alle tovenarij uit zijn land had gebannen, in zijn wanhoop bij de heks van Endor de plaaggeest van zijn kwade geweten, de profeet Samuël oproept, is dat een zeker teken van zijn naderend einde (1 Sam. 28). Rabbijnen en kerkvaders polemiseerden ook tegen astrologie, en geliefd is het citaat uit de Wijsheid van Salomo (een apocrief geschrift): ‘God heeft alles geordend naar maat, getal en gewicht’: alles valt dus na te rekenen, er is niks geheimzinnigs aan. Deze al eerder aanwezige rationele beweging, mede een erfenis van Jodendom en Christendom, raakt in de tweede helft van de 17^e eeuw in een stroomversnelling en Spinoza is daarbij zeker een van haar belangrijkste vertegenwoordigers. Wanneer in de jaren negentig een hevig debat losbarst rond de omvangrijke studie van de predikant Balthasar Bekker, De onttoverde wereld, moet je zeggen, dat diens argumentatie, hoezeer ook in de wijsbegeerte van Descartes haar argumenten zoekend, tot op zekere hoogte bij de rationele tendens in de gereformeerde traditie aansloot. Verzet tegen de heksenvervolgingen, die ook in de vroegmoderne tijd waren doorgegaan – een van de grote campagnes tegen vrouwen uit de mensheidsgeschiedenis, in het licht waarvan het misschien nog een opluchting is dat Boxel van spoken van een vrouwelijk geslacht niet wil weten (Ep. 53:1 pt. 4) – lag in deze dagen van ‘la crise de la conscience européenne’ wel in de lucht. Maar dat Bekker de ingevingen van de duivel in de Schrift in boek II van zijn studiën geheel weg-allegoriseerde (met een methode die bij de coccejaanse stroming van zijn dagen niet ongebruikelijk was; vgl. Israel 380) en terugbracht op een slechte intentie in de mens, werd hem door zijn orthodoxe tegenstanders als Melchior Leydecker en Petrus van Maastricht kwalijk genomen. Ze zetten hem dan ook maar al te graag in de hoek van Spinoza en daarmee (denk aan Van Velthuysen) in die van het ‘atheïsme’. Spinoza’s briefwisseling met Boxel had echter niet die impact die later het werk van Bekker zou hebben, en ik vermoed dat dit ermee te maken heeft dat zij voornamelijk over tamelijk onschuldige spookverschijningen handelt, en de duivel erbuiten laat. Ik kom daarop terug.

b. Het wankelende wereldbeeld

Dat wil niet zeggen, dat de briefwisseling met Boxel onschuldig was. Duidelijk komt tot uitdrukking, dat er hier een eeuwenoud wereldbeeld aan het wankelen raakt: Spinoza heeft het vérreikende karakter daarvan goed door, Boxel lijkt er zich met zijn nieuwsgierigheid op een schijnbaar onschuldig punt veel minder van bewust. Laten we daarom ingaan op de vier rationele argumenten die Boxel in brief 53 alinea 1 voor het bestaan van geesten aanvoert. Op de achtergrond staat de grote veronderstelling van het platonisme: niets in deze zichtbare wereld kan bestaan, dat niet in de onzichtbare, veel meer eigenlijke wereld van de ideeën van waarheid, goedheid en schoonheid zijn grond heeft (de kosmos straalt die oorspronkelijke schoonheid uit in haar harmonie, meent ook Boxel nog, pt. 1). Het goddelijke is geestelijk (volgens Plato en het christendom, niet volgens de Stoa) en dus moet er ook in de door God gemaakte wereld een afspiegeling van dat geestelijke bestaan. In de gnosis, en later in het neoplatonisme, dacht men zich de overgang van de ene naar de andere wereld als een reeks van emanaties: uitvloeiingen van de hogere geesteswereld in de lagere, door materie bezette (vgl. pt. 3). Daartoe moesten er dan wel een reeks van tussenwezens bestaan die van de hemel naar de aarde omlaag de bemiddeling pleegden, en dan ook weer omgekeerd (pt. 4: vgl. het ‘there are more things in heaven and earth, Horatio’ uit Shakespeare’s Hamlet). De bijbelse aggeloi, boodschappers, werden met deze geesteswezens geïdentificeerd. In een invloedrijk vijfde eeuws oeuvre, dat van Ps.Dionysius de Areopagiet, werd zelfs een gecompliceerde hiërarchie van hemelsferen getekend, dat deze bemiddelingen pleegde. Maar wat voor de afspiegelingen van de geest Gods gold, moest dan ook gelden voor hun tegenbeeld: de boze engelen. Naar antiek besef had de zogenaamde zondeval namelijk niet pas plaatsgevonden in het paradijs waar Eva en Adam naar de influistering van de slang luisterde, maar had het een voorspel gehad in een opstand van sommige hemelse engelen onder hun vorst Lucifer, die later de influisteringen van de slang organiseerden. Spinoza’s tijdgenoot Vondel ging hier nog helemaal vanuit. Bij Boxel merk je, dat hij wel lichte bijstellingen toelaat – desgevraagd zegt hij: goed, de zon staat midden in het heelal, en zoals al opgemerkt wil hij van de boze geesten niet teveel weten –, maar dat fundamenteel gesproken dit wereldbeeld voor hem nog overeind staat. Dit blijkt ook uit zijn pleidooi (Ep. 55:5) voor de via eminentiae in de bepaling van de eigenschappen Gods: het goddelijke en het menselijke, de hemel en de aarde bevinden zich hier nog samen in één bezield verband, en hoewel het hogere oneindig meer is dan het lagere, vindt het toch in het lagere een flauwe afspiegeling: de Schepper heeft immers wezens gewild, die om hem leken, althans die zijn geestelijkheid deelden (Ep. 53:1 pt. 2). Op grond daarvan kan dan ook vanuit de eigenschappen van het lagere worden geconcludeerd tot het nog veel meer en aanwezig moeten zijn in de hogere, goddelijke sfeer (menselijke macht, die altijd begrensd is, wijst zo omhoog naar het bestaan van Gods álmacht, en zo verder). De kosmos – sieraad, schone harmonie – ligt nog niet in duigen, de leegte van het nieuw ontdekte universum, die Blaise Pascal zoveel schrik aanjaagde, heeft nog niet allen te pakken (over het verschil tussen kosmos en universum zie opnieuw Taylor). Doch Spinoza lijkt ook aan die schrik alweer voorbij. Positief geformuleerd zou ik daarom willen spreken van:

c. De God van Spinoza als een systeemontwerp dat bij een onttoverde wereld past

Spinoza kan tegenover Boxel niet het hele eerste deel van zijn Ethica gaan ontvouwen (Ep. 56:6). Maar een aantal belangrijke kenmerken van zijn  Godsbegrip (terecht merkt hij zelf op: niet Godsvoorstelling, Ep. 56:9 – want voorstellingen komen op uit de imaginatio, en niet uit de ratio; Hegel zal later zeggen: voor een filosoof moet die Vorstellung tot Begriff worden.)

Om te beginnen wordt het niet van onder naar boven, op grond van vergroting van onze waarnemingen gewonnen, maar noodzakelijkerwijze uit het begrip gededuceerd. Vervolgens moet dit begrip, gerelateerd als het is aan het oneindige (een oneindige substantie met een oneindigheid aan oneindigheid aan attributen, Eth. I prop. 11) geheel uit zichzelf ontwikkeld worden en mag het oneindige niet met het eindige worden vermengd (Ep. 54:7) – een radicalisering van het gereformeerde adagium finitum non capax infiniti, het eindige kan het oneindige niet bevatten, het goddelijke is altijd van radicaal andere aard. Dan is er in dit Godsbegrip geen principiële voorrang meer van het geestelijke (vgl. Boxels vermoeden: Ep. 55:8); wie de Ethica kent weet: denking en uitgebreidheid zijn beiden (als de kenbare te midden van een oneindigheid aan ongekende attributen, vgl. Ep. 56:9) gelijkwaardige oneindige attributen binnen de oneindige substantie. Spinoza laat zich op dit punt jegens Boxel niet duidelijk uit, maar zijn distantie van Plato in de laatste brief (56:11), en zijn voorkeur voor de atomistische traditie van Democritus en Epicurus laat weinig ruimte voor misverstand – in deze traditie zijn immers de traditionele goden naar een zalig vakantieparadijs verbannen, en zijn alle verschijnselen in de natuur te verklaren uit de mechanische processen waarvan zijn deel uitmaken. Er is daarmee geen vanzelfsprekende voorrang van de geest boven de materie gegeven, zeker niet als uitgangspunt (Boxels pt 3: er zijn lichamen zonder geest, en geesten zonder lichamen denkbaar, moet wel problemen opleveren als je vanuit de parallellismen van Eth. deel II denkt).

Vervolgens vertoont wat traditioneel heet: de verhouding van Schepper en schepsel, een geheel andere figuur. Boxel zei: een wereld die bij toeval ontstaan is, dat wil zeggen buiten opzet van de Maker, dat kan niet (55:3). Spinoza repliceert: dat is nog nooit beweerd. En dat is juist, voorzover de monotheïstische tradities in hun hoofdlijn altijd hebben vastgehouden aan de stoïsche idee van een ‘Voorzienigheid’, een goddelijk plan achter en met zijn schepping. Wie de Ethica kent weet (uit de Appendix van deel I), dat Spinoza echter ook hiervan niet wil weten, omdat elke idee van doelgerichtheid een ontoelaatbare projectie is vanuit de primaire menselijke ervaring op het universum. God is noodzakelijkerwijze altijd aan het produceren, en juist in die noodzaak bestaat zijn innerlijke vrijheid. Waar Boxel nog aan de traditionele, ook calvinistische figuur vasthoudt: de oneindige God heeft in zijn eeuwig raadsbesluit besloten tot het bestaan van een schepping-met-een-begin tegenover Hem, vervalt bij Spinoza de voorstelling van een raadsbesluit, niet als natuurwet maar als resultaat van een goddelijke vrije wilskeuze, omdat ook hier een menselijke voorstelling van de wil op ontoelaatbare wijze in het goddelijke wordt geprojecteerd. De figuur van een niet-willen Gods is daarmee helemaal ondenkbaar geworden: het ‘niets’ houdt Spinoza consequent buiten de deur. En de eeuwigheid van het geheel van het in de substantie geproduceerde als bestaande in die substantie is geïmpliceerd – een vroegmoderne variant van de oude aristotelische stelling van de ‘eeuwigheid van de wereld’, waar de Joodse en christelijke scholastiek zoveel mee te stellen hebben gehad. Kort gezegd: terecht merkt Spinoza in de inclusio van Ep. 56 (:2 en 12) op, dat de principia van Boxel en hem wel zeer uiteenlopen. Een wereld van denking en uitgebreidheid, die zich in de substantie beweegt en uit zichzelf verklaard kan worden, heeft de hiërarchisch geordende kosmos van de platoons-christelijke synthese achter zich gelaten. En van dít universum nog te zeggen dat het kosmos, dus objectief ‘schoon’ en harmonieus is, heeft geen enkele zin (Ep. 54:6). Processen verlopen op immanent verklaarbare wijze, en onverwachte, onwaarschijnlijke verschijnselen als geesten en spoken hebben binnen die processen geen enkele zinvolle plaats meer.

d. Onomkeerbare secularisatie?

Nog een vraag tot slot. De overgang ván het oude, van geest vervulde, hiërarchisch-kosmische wereldbeeld náár het egalitaire bewegen van alle denken en alle processen in een uit zichzelf verklaarbare immanentie lijkt onomkeerbaar te zijn. In zoverre vocht Boxel op een post die al verloren was. Voor aanhangers van de ‘radical Enlightenment’ zou dit inhouden, dat ook nu nog mensen die in een ‘betoverde wereld’ lijken te leven voor geheel achterlijk dienen te worden gehouden – en vergissen wij ons niet: dat zijn er nog heel velen, niet alleen onder hen die uit Afrikaanse culturen onder ons zijn komen wonen maar in nog altijd westerse vormen van religie alom.

Toch moet ik bekennen, dat ik in het oude, inderdaad hopeloos achterhaalde wereldbeeld een besef aantref, dat in het spinozistische model veel minder gemakkelijk valt aan te wijzen. Ik bedoel dit: waarom eigenlijk zagen de antieken áchter de slang in het paradijs een gevallen engel optreden? Waarom bespeurden zij áchter hun eigen al dan niet boze wil allerlei ‘geesten in de lucht’, ‘boze geesten in hemelse gewesten’ (Ef. 6:12 etc.). Het lijkt mij voort te komen uit een besef, dat de gevolgen van ons menselijk handelen ons kunnen ontglippen, dat we in de processen waar we deel van uitmaken effecten kunnen bewerken die zich tegen ons en tegen de hele humaniteit richten; anders gezegd: een besef dat het boze niet alleen een effect is van mijn verkeerd gerichte wil, maar ook iets wat zich objectief tegenover mij kan bevinden en mij ongewild in zijn greep kan nemen. Ongetwijfeld heeft de premoderne overlevering dit besef in achterhaalde ‘mythologische’ beelden gevat. Maar de vraag aan degenen die zich in Spinoza’s lijn willen bewegen kan wel zijn, hoe op dan deze lijn een dergelijk tot uitdrukking kan worden gebracht – nadat eenmaal de ‘vorst der duisternis’ en het ‘niet-willen van de Schepper’ buiten de deur zijn gezet?

---

[1] Onder zijn tijdgenoten denk ik aan de gereformeerde hoogleraar te Genève Franciscus Turrettini, die in zijn Institutio Theologiae Elencticae, Locus I De Theologia quaestio viii ad II de pauselijke theologen een ‘defect’ in hun gebruik van de rede verwijt.