Syllabus bij de Nederlandse Geloofsbelijdenis

S

Toen ik in 1997 in Kampen begon te doceren, was er in de propedeuse een cursus ‘Kennis van de Confessie’ opgenomen. Daarop volgde in het eerste gedeelte van het doctoraalprogramma een cursus Symboliek. Daarin behandelde ik de Nederlandse Geloofsbelijdenis, aan de hand van onderstaande syllabus, en wel samen met het handboek Symboliek van G.P. Hartvelt. Aan de syllabus is te merken, dat het kerkelijke verenigingsproces dat tot de Protestantse Kerk in Nederland zou leiden ver gevorderd was, maar nog niet voltooid.

In de 21e eeuw kwam de kerkordelijke verplichting aan de opleiding tot behandeling van ‘het belijden van de kerk’ in de predikantsmaster terecht. Daar was voor verdiepende lezing van de Nederlandse Geloofsbelijdenis geen ruimte meer beschikbaar. Wel heb ik aan alle cohorten deze syllabus ter lezing aangeboden, vergezeld van de mededeling dat ik er ‘ooit’ aan hoopte toe te komen deze bij te werken en eventueel ook uit te geven.

Het grafische verschil tussen hoofdtekst en excursen komt helaas in de versie op deze website te vervallen.

Theologische Universiteit Kampen, Colleges Symboliek, R.H. Reeling Brouwer                                   versie maart 1998      

Syllabus bij de Nederlandse Geloofsbelijdenis

Teksten

In:  E.F.K. Müller, Die Bekenntnisschriften der reformierten Kirche, Leipzig 1903 (lat.)

In: W. Niesel, Bekenntnisschriften und Kirchenordnungen der nach Gottes Wort reformierten Kirche, München 1938.

In: J.N. Bakhuizen van den Brink, De Nederlandsche Belijdenis­geschriften. Vergelijkende teksten, Amsterdam 1940, 48-141 (vier kolommen: 1. de Franse tekst van de Gallicana, 2. de Franse tekst van de NGB, 3. de (ongeautoriseerde) Latijnse vertaling van Festus Hommius, 4. de Nederlandse tekst. Tekst volgens de laatste revisie van de synode van Dordrecht. Eerde­re versies in een kritisch apparaat).

In: De Nederlandse Belijdenisgeschriften, uitgegeven in op­dracht van de Generale Synode van de Nederlandse Hervormde Kerk, de Generale Synode van de Christelijk Gereformeerde Kerken en de Generale Synode van de Gereformeerde Kerken in Nederland, ‘s Gravenhage 11983, 61992, 16-45 (in modern Neder­lands. In het wetenschappelijk gesprek gaan wij niet van deze tekst uit).

Enkele commentaren

L.A. Langeraad, Guido de Bray, Zierikzee 1884 (diss). Voor de biografische achtergrond.

F.J. Los, Tekst en toelichting van de geloofsbelijdenis der NHK, Utrecht 1929. Rijk aan materiaal en (dikwijls nogal willekeurig gepresenteerde) vondsten. Grotendeels achterhaald door Bakhuizens tekstuitgave van 1940.

J. Koopmans, De Nederlandsche Geloofsbelijdenis, Amsterdam 1940 (geschreven voor dogmatische studiekrin­gen van de NCSV – van de hand van een man die een jaar later in Wat wij wel en niet geloven een proeve van waarlijk actueel belijden zou geven!)

A.D.R. Polman (hoogleraar te Kampen), Onze Nederlandsche Geloofsbelijdenis. Verklaard uit het verleden, geconfronteerd met het heden, Franeker z.j. (maar tweede helft jaren ’40, begin jaren ’50). Vier banden (een uitvoerige toelichting vanuit de bronnen die De Brès gekend kan hebben en met actuele polemiek). Exemplaar op de studiezaal.

J.N. Sevenster e.a., “De Nederlandsche Geloofsbelijdenis – kritisch beschouwd”, Assen 1948. Een ‘kritisch-constructief’ commentaar uit de hoek van de vrijzinnigheid in de jaren van de gesprekken rond de nieuwe hervormde kerkorde (de kwaliteit van de bijdragen loopt zeer uiteen).

A.E. Braekman, ‘Les Sources de la confessio belgica’, in: Bulletin des église Wallone V/7 (1961), 2-24. Nuttig historisch onderzoek n.a.v. het 400-jarig bestaan van de NGB.

Jan Rohls, Theologie reformierter Bekenntnisschriften, Göttin­gen 1987 (de NGB is een van de bronnen voor deze vergelijkende studie).

WAT IS EEN GEREFORMEERDE CONFESSIE?

Enkele literatuur: K. Barth, ‘Wünschbarkeit und Möglichkeit eines allgemeinen reformierten Glaubensbe­kenntnis’ (1925), in: Vorträge und kleinere Arbeiten 1922-1925, Zürich 1990, 604-643; ‘Das Bekennen der Reformation und unser Bekenntnis’ (1935), Th.Ex.H. 29; Kirchliche Dogmatik I/2, 1938, 693-740; O. Noordmans, ‘De betekenis van de kerkelijke symbolen voor onze tijd’ (1940), in: Verzamelde Werken 2 (Kampen 1979), 354-368; Lukas Vischer, Reformiertes Zeugnis heute. Eine Sammlung neuerer Bekenntnistexte aus der reformierten Tradition, Neukirchen-Vluyn 1988; M.E. Brinkman, ‘Confessing the One Faith within the Reformed Tradition’, in: A. van Egmond, D. van Keulen (eds.), Freedom. Studies in Reformed Theology, Amsterdam 1996, 97-114.

Een confessie is iets anders dan een oudkerkelijk ‘symbool’: dat laatste heeft nl. wortels in de liturgie, m.n. in de doop, en veronderstelt een brede, oecumenisch-katholieke instemming.

Een confessie is ook iets anders dan een catechismus; deze immers bedoelt voor alles in het onderricht binnen de gemeente te functioneren.

De stof bevat vanouds in elk geval: uitleg van het apostolicum, van de tien geboden, van het Onze Vader (‘geloof – gebod – gebed’) benevens van de sacramenten. Het gaat om toeleiding naar het handelen van de gemeente en naar heel het christelijk leven in cultus en ethos, liturgie en diakonie.

Tenslotte heeft een confessie ook een ander karakter dan dat van de ‘leerregel(s)’. Deze pogen op een bepaald punt, op het moment dat er van de kerk om een beslissing wordt gevraagd, een nadere precisering te geven (in zekere zin is de beslis­sing van Dordrecht een toespitsing van en zijn de leerregels dus aanhangsel bij de NGB).

Werkdefinitie:

Een geloofsbelijdenis in de gereformeerde traditie is een,

(1) op grond van gezamenlijk beraad tot stand gekomen,

(2)       (2-a) voor het aangezicht van God en Zijn engelen

            (2-b) zowel naar binnen als

            (2-c) tegenover de overige chris­tenheid en

            (2-d) de mach­ten van deze wereld geformu­leer­de,

            publieke verwoor­ding

(3) door een op een zekere plaats

            en in een zekere tijd verza­melde

            kerkelijke gemeen­schap

(4) van het haar door de Geest ge­schonken

            ver­staan van het woord van God,

(5) welke ook voor de toekomst

            voorals­nog op een zekere gel­ding aan­spraak maakt.

Toelichting:

(1). ‘Op grond van gezamenlijk beraad tot stand gekomen’

De conf. Belgica van 1561 is van de hand van Guido de Brès, de Conf. Scotica van John Knox etc. Toch hebben zulke auteurs de tekst nimmer onder hun eigen naam publiek gemaakt. Naar gere­formeerd besef moet er tenminste een kerkenraad achter zitten, liefst meerdere kerkenraden.    

In de aanhef van de Belgica staat: ‘..Faicte d’un commun accord par les fideles…’ (Bakhuizen 1940, 48). Tenminste meerdere predikanten zullen er dus naar hebben gekeken.

Voor De Brès zie Langeraad. Geb. 1522 te Mons. Breuk met Rome in de jaren ’40. Vlucht naar Londen, waar hij opgevangen werd in de vluchtelingengemeente (Micron e.a.). Schreef in 1555 ‘Le baston de la foy’, een verdediging van de reformatie doorspekt met citaten van de patres. In 1558 reis naar Zwitserland, waar hij bij verschillende reformatoren studeerde, zeer waarschijnlijk ook bij Calvijn. 1559 predikant te Doornik, woonachtig in een tuinhuisje. Na zijn vlucht is hier een uitvoerige bibliotheek gevonden. Schreef een uitvoerig werk ‘Wortel, oorspronck ende fondament der Wederdooperen’, met een blijkbaar in die streek actuele polemiek die ook de NGB doortrekt (zeker in onderscheid met de Gallicana). In 1567 gevangen genomen en op 31 mei aan de galg gehangen in Valenciennes.

De tekst is door een kerkelijke vergadering herzien rond 1566 (waarschijnlijk Antwerpen). In 1571 besloot een synode van vluchtelingengemeenten te Emden om de tekst te aanvaarden maar de eindredactie te verdagen tot een bijeen te roepen nationale synode. In 1581 verscheen een latijnse versie in een synopse ­van gereformeerde confessies (bedoeld als tegenwicht tegen het lutherse ‘concordieënboek’). Tekstwijzin­gen stonden ook ter bespreking in Middelburg 1611. De versie zoals die na voor­werk van een commissie door de synode van Dordrecht is aangenomen (sessies 144-146, 29 en 30 april 1619) kan op kerkelijke status aan­spraak maken (waarbij de status van de wijziging van de synode der Geref. Kerken in 1905 ongewis is. Zie onder bij art. 36).

(2) ‘… publieke verwoording…’

Dit is het meest belangrijke onderscheidende kenmerk met bv. een catechismus. De buitenwacht mag weten wat er bij ons gezegd wordt. In de Lutherse Augustana (eerste versie 1530) beginnen de artikelen telkens met: ‘(ecclesiae magno consensu) apud nos docent…’: het gaat dus om wat er eendrachtig wordt geléérd, daar mag de keizer ons op aanspreken en die leer mag hij (laten) toetsen. In de gereformeerde confessie een iets anders accent: ‘Nous croyons tous de coeur, et confessons de bouche…’ (art. 1 NGB): het gaat wel degelijk om een geloofs-belijdenis, niet alleen om de redelijke doordenking die het geloof in de leer zoekt. Toch heeft Dordrecht de tekst van een titel voorzien, waarin niet het woord ‘geloof’ en wel het woord doctrina voorkomt: ‘belijdenis, .. inhoudende de hoofd­som der leer van God en der eeuwige zaligheid der zielen’ (Bakhuizen 58-59). Dit is al weer echt 17e eeuws.

(2-a) En geloof spreek je allereerst uit voor het aangezicht van Hem, die het bij je heeft gewekt. ‘Heer, ik geloof, kom mijn ongeloof te hulp’. In dit opzicht ontbreekt het liturgi­sche moment, de lofzang, die het oudkerkelijk symbool typeert, hier niet geheel (al heeft de confessie verder geen liturgi­sche functie).

De engelen komen uit de aanbiedingsbrief aan de koning, die in 1561 voorin het boekje werd gestopt. Bakhuizen 51: ‘also protesteren ende betuygen wij nu voor God ende synen Enghe­len…’ Zij zijn de hemelse getuigen van het aardse belijden en weten het in het verborgene op waarde te schatten, ook wanneer het op aarde nog op weerstand stuit.

(2-b) De functie ‘naar binnen’ is een effect van de verant­woording in het publiek. Terwijl we eendrachtig iets aan anderen zeggen, wordt we meteen ook beproefd of we echt in staat zijn om samen iets te zeggen. Hier is telkens weer een disciplinerende werking vanuit gegaan, zeker gekoppeld aan het middel van de ‘ondertekening’ van de belijdenis. Calvijn was op dit punt niet geheel eenduidig: toen hij in 1537 door Caroli van ‘aria­nisme’ werd beschuldigd en gedwongen werd om het apostolicum te onderschrijven vertikte hij dat: de refor­matie kent geen gewetensdwang! Maar tegelijk wilde hij wel de hele Geneefse bevolking een confessie laten ondertekenen, als een éénmalige ‘verbondvernieuwing’ naar oudtestamentisch voor­beeld. De lijn hierin is: belijden doe je als er iets op het spel staat, als er iets van je gevergd wordt, als zwijgen ook een belijden is en wel in het negatieve. Maar op momenten dat er niet direct een beslissing wordt gevraagd is het opstellen van teksten van een confessioneel karakter uitsluitend ‘om iets achter de hand te hebben’ ongewenst. In die zin is het martelaarschap van de auteur van de Belgica onlosmakelijk met de aard van deze tekst verbonden (vgl. de term ‘confessor’).

(2-c) Een belijdenis formuleer je, omdat het niet onomstreden is zoals jij het zegt. De tekst wordt dus aan de hele katho­lieke wereld voorgelegd ter bespreking. Als een voorstel, om zó de schriften te lezen. Aldus verantwoorden de opstellers, hoe ze zich tot de traditie verhouden en ook, welk nieuw inzicht hen eventueel geschonken is dat zó niet eerder is verwoord. Tevens spreken ze uit, dat ze bereid zijn om reken­schap af te leggen van deze inzichten. Vandaar dat we zullen tegenkomen: het beroep op het oudkerkelijk dogma (arti­kelen 8 en 19), de aansluiting bij de verwerping van allerlei vroegere ketterijen door de kerk (bv. art. 9 Marcion, Sabbeli­us en Arius, art. 12 Sadduceeën en Manicheeërs, art. 15 de Pelagia­nen), een verant­woording van nieuwe accenten (zoals de pole­miek over de recht­vaardiging in art. 24), aanvallen op roomse misbruiken en karakteristieken van de valse kerk (art. 29), distantie van de doperse radicalen (bv. de artikelen 18, 34, 36) en een enkele maal ook een impliciete ontvouwing van leergeschillen met de lutheranen (bv. art. 35). Al deze dis­cussiesituaties dwingen tot nauwkeurig en gedifferentieerd formuleren (en leiden alleen al daarom om een liturgisch weinig bruikbare tekst).

Duidelijker dan in de 16e eeuw, die nog een corpus christianum kende, zal vandaag bij een actueel getuigen naar buiten in rekening worden gebracht, dat de gehele bewoonde wereld niet vanzelf­sprekend alleen uit christenen bestaat.

(2-d) De confessie wordt voorgelegd aan de wereldlijke macht. Zo is de Augustana voorgelezen aan Karel V (die er bij in slaap zal zijn gevallen) en is bij de Belgica een brief aan Philips II toegevoegd (die er, was hem de tekst onder ogen gekomen, ongetwijfeld van zou hebben gewalgd). De brief die aan de tekst vooraf gaat (Bakhuizen 51-57) moet dan ook zeker gelezen worden. Hier wordt duidelijk, hoe men eerlijk en open­lijk, gehoorzaam en tegelijk strijdbaar/burgerlijk-ongehoor­zaam de macht in het gezicht zag. (Dat aan Calvijns Institutie van 1536 een vergelijkbare brief aan koning Frans I is toege­voegd geeft aan, dat de eerste druk van dit boek, en zeker in de eerste hoofdstukken, aanvankelijk ook een zeker confessio­neel karakter droeg).

Alle literatuur biedt het romantische verhaal van de merkwaardige presentatie van het boekje. Waarschijnlijk was het al in mei 1561 gedrukt, en wel in Rouen. Maar het werd pas publiek na ongeregeld­heden in Doornik. Drie hoge diplomaten vormden een commissie, die in opdracht van de landvoogdes onderzoek moesten doen naar ongeregeldheden die zich hadden voorgedaan (psalmgezang op straat). In de nacht van 1 op 2 november werd een pakje met de begeleidende brief aan de koning over de buitenmuur van het kasteel geworpen. De onderzoekscommissie kreeg zo zwart op wit de vraag voorgelegd naar de zin en de rechtvaar­diging van de vervolgingen.

De aangegeven, overigens traditionele, bijbelteksten over de noodzaak van het belijden (Bakhui­zen 56-57), vooral 1 Petr. 3:15, geven aan dat men niet pro­testant is in het geniep, maar altijd bereid tot publieke verantwoording, desnoods voor het gerecht. Door tegenover koningen en stadhouders op te komen voor de waarheid éért men de vorsten in hun godgegeven taak.

Belijdenissen zijn in de kerkgeschiedenis altijd verweven met politieke gebeurtenissen. Denk maar aan de rol van keizer Constantijn in Nicea. Toch is de expliciete aandacht voor deze kant van de zaak wel bijzonder typerend voor het gereformeerde protestantisme. Als vrije burgers kwam met tot de magistraat, die men aanzag en aansprak op de wil Gods. In de Confessio Cubana van de presbyteriaans-gereformeerde kerk in Cuba uit 1977 wordt dit aspect speciaal onderstreept.

(3) ‘… door een op zekere plaats … en in zekere tijd … verzamelde kerkelijke gemeenschap …’

De traditionele Rooms-Katholieke (en ook Oosters-Orthodoxe) opvatting luidt: er is een eeuwige waarheid, en die is min of meer toevallig op een bepaald ogenblik ergens ‘ontdekt’ en geformuleerd, eventueel als dogma afgekondigd. Wel wordt tegenwoordig steeds meer benadrukt, dat de ontvouwing van de waarheid een voortgang kent in de tijd.

Zo wordt de afstand tot de gereformeerde opvatting verkleind. Het con­tingente hoort hier bij het belijden. De waarheid is altijd con­creet, relationeel. De spreker (de gelovige), de uitspraak zelf (de rechte leer) en de bedoelde (God in Zijn Woord) staan alle drie op het moment van het belijden op het spel, zij zijn geheel en al inzet van een gebeuren. Belijden vindt plaats op de aarde, onder de hemel. En op die aarde vindt een geschiede­nis plaats, en is er dus sprake van van bewust gezochte bin­ding in ruimte en tijd. Vandaar, dat ook ná de afsluiting van het oude gere­formeerde leercorpus met de Westminster Confessie (1647) en de Zwitserse consensus-formule (1675) nog altijd weer nieuwe teksten zijn ontstaan. E.F.K. Müller bood er al enkele en in onze eeuw zijn er weer vele pogingen gewaagd (zie de bundel van Vischer). Pogingen, die al bijna een eeuw gaande zijn binnen de wereldbond van gerefor­meerde kerken, om een soort algemeen-gereformeerde belijdenis te ontwerpen, zijn altijd gestrand. En dat lijkt geen ramp.

Er is een specifieke plaats. In een stad (Bern 1535, Glasgow 1555) of in een land (Honga­rije, Zuid-Korea), in een bepaalde situa­tie met een bepaald discussieklimaat, moet dit nu juist voor God, engelen en mensen worden uitgesproken als een zaak van leven en dood. Geen ander kan in jouw situatie treden. Jij zult het hier – hardop – moeten zeggen (gevaar bij een natio­nale belijdenis is sc. wel de binding van de kerk aan de natie, maar dat is meer een fenomeen van de 19e eeuw).

Er is ook een bepaalde tijd. Wij zeggen het anders dan het voorgeslacht en wie na ons komen zullen het weer anders zeg­gen. Zo gaat dat in de successio van profeten en apostelen en dat is maar goed ook.

In dit opzicht is het de vraag, of de gereformeerde synode in 1905 er wijs aan deed, een tekst uit 1561/1619 te gaan wijzigen, alsof een belijdenis een tekst is met een juridisch karakter: een grondwet waarbij de letter geldt. Beter is het, om ‘in gemeenschap met het belijden van de vaderen’ (KO NHK 1951) s.q. ‘van het voorgeslacht’ (ontwerp-KO VPKN) wanneer nodig (zie boven: 2-b) nu nieuw te formuleren wat vandaag aan belijden wordt gevraagd. Ook het kerkelijk instituut van het ‘gravamen’ hangt misschien teveel aan een juridische opvatting, hoewel een geregeld gesprek over het belijden valt toe te juichen.

Onderdeel (3) moet wel gekoppeld worden aan onderdeel (2-c). Het contextuele staat in een dialogische en dialectische verhouding tot het katholieke. Je spreekt hier en nu iets uit, maar om te vermijden dat je alleen maar sectarisch je eigen stokpaardjes koestert leg je wel jouw belijden aan de hele christenheid voor, ter onderlinge toetsing en met het oog op wederzijds gesprek.

Een Franse gereformeerde synode in Vitié in 1583 heeft zo haar instemming met de Belgica betuigd. Dat kan heel goed. Er is mij geen voorbeeld bekend van hedendaagse instemming van de Nederlandse SOW-kerken met bv. belijdenissen uit Zuid-Afrika of Korea. Dat zou misschien niet gek zijn.

(4) ‘… van het haar door de Geest geschonken verstaan van het Woord van God…’

Wie het geloof belijdt, geeft niet louter expressie aan een inner­lijk gevoelen, maar reageert op wat er in het hart gewekt is (van ‘buiten’ of van ‘boven’ of van ‘binnen’, maakt niet uit). Tegelijk ontspringt het geloof aan de ontmoeting met de schriften, maar dat wil niet zeggen dat een confessie louter een ‘samenvatting’ is van de ‘objectieve inhoud’ van de bij­bel: het geloof zoekt in de bijbel God zelf te horen spreken.

De centrale gereformeerde termen voor deze beide momenten zijn ‘Geest’ en ‘Woord’. We komen erop terug bij de bespreking van de artike­len 1 t/m 11.

Een belijdenis is niet zelf het Woord – ze is antwoord op het Woord en moet aan het Woord worden getoetst (art. 7). Ze wil een commentaar zijn op de tekst, een wichelroede om de schat­ten in de tekst te vinden, een hulp bij het lezen – maar dat impliceert dat ze dus ook vanuit de tekst kan worden gecorri­geerd (hoe­wel in de praktijk van het gerefor­meerd kerkelijk leven maar al te vaak de belijdenis norm over het rechte schriftlezen is geworden: dan is er sprake van ‘confessiona­lisme’ in de slechte zin).

De Schriftplaatsen, die aanvankelijk bij elk artikel van de NGB waren aangegeven, zijn door Dordrecht weer geschrapt. Dat is niet zo gek. Want wat bedoeld was als hulp bij het bijbellezen kan omgekeerd gaan werken: de bijbel als verzameling bewijsplaatsen voor de juistheid van de belijdenis.

Een belijdenis is evenmin een getuigenis van de Geest. De Geest waait waarheen hij wil, is niet te dirigeren. ‘Beproeft de geesten, of ze uit God zijn’ (1 Joh. 4:1 in art. 7). De goddelijke geest ‘heb’ je nooit. Niet in de bijbel, niet in je eigen confessie. Vandaar de zin van een (ook weer typisch gereformeerd) ‘gebed om verlichting met de Geest’, telkens opnieuw.

(5) ‘… welke ook voor de toekomst vooralsnog op een zekere gelding aanspraak maakt …’

De confessie vertolkt wat in een gemeenschap leeft en schept ook gemeenschap. In die zin is ze naar gereformeerd besef onontbeerlijk voor de identiteit van de gemeente.

Iedere organisatiedeskundige kan je vertellen, dat een club die zich niet voortdurend bezint op de vraag waar ze vandaan komt en wat haar roeping is, ten dode is opgeschreven. Hoewel de navelstaarderige vraag ‘wie we nu eigenlijk zijn’ ook een symptoom ervan kan zijn, dat het einde nadert…

Wat slechts een commentaar op de Schrift is, mag er binnen een gemeenschap wel recht op doen gelden, als eerste commentaar geraadpleegd en serieus genomen te worden. Anders stokt de overlevering, als we niet meer vragen hoe het voorgeslacht las en verstond.

Tegelijk is deze voorrangspositie altijd relatief. Vandaar het woordje ‘vooralsnog’. Er moet rekening mee worden gehouden, ja het is waarschijnlijk, dat we nieuwere, betere inzichten opdoen en dan moeten we niet schromen, die naar voren te brengen. Het gereformeerde protestantisme is naar zijn aard progressief: het gaat voorwaarts, het Rijk tegemoet. Alles wat we nu uitspreken bevat een voorlopig inzicht, bis auf besserer Belehrung, open voor correctie vanuit nieuw bijbellezen, vanuit het getuigenis in een veranderde situatie, vanuit hetgeen we leren van stemmen uit de oecumene.

‘Fundamenten en perspectieven van belijden’, een geschrift van de Hervormde Synode uit 1951 had nog het meest van een nieuwe verwoording en daarmee ook impliciete correctie van de NGB. Het is in art. 1 KO-VPKN niet genoemd. Uit kringen van de ‘Gereformeerde Bond’ heb ik al meerdere malen vernomen, dat men daar in elk geval inzake Israël van gevoelen is, dat de NGB hier ten onrechte zwijgt.

Wanneer het tot nieuw belijden komt, zal het uit een innerlij­ke drang moeten zijn. Niet uit antipathie voor de formulerin­gen uit het verleden als zodanig, niet terwille van een voor alle kerkelijke richtingen acceptabele consensus, niet ter bevrediging van het intellectuele geweten, niet om een poli­tieke macht ter wille te zijn of om ideologi­sche trends te volgen. Als… dan zal het moeten gaan om ‘een nieuw door de Heilige Geest ge­schonken verstaan van het Woord van God’.

                                    A R T I K E L   I

Helaas raken we meteen aan het begin al in de problemen.

Daarom is het raadzaam om eerst een blik te werpen in Bakhui­zen, 58 en 60, de linkerkolom (tekst O).

Bij het ontwerpen van de Belgica namelijk heeft De Brès zeker de Gallicana voor ogen gehad. Deze bewerkt hij, zoals Matteüs Marcus bewerkt: een zelfde belijden moet in een andere situa­tie met andere adressaten weer anders worden verwoord.

De opstellers van de Gallicana nu hadden eerst advies gevraagd aan Calvijn. Deze voelde niet er veel voor: blijkbaar was hij er niet zeker van of in Frankrijk te dien dage de ‘innerlijke drang’ tot belijden wel echt gegeven was. Na aandringen was hij echter toch bereid, om zelf een ontwerp voor een Franse geloofsbelijdenis te schrijven. De kerkvergadering in Parijs heeft zijn ontwerp over het algemeen trouw gevolgd – behalve bij de inzet tot het geheel! Men had de behoefte, Calvijns eerste artikel om te werken tot een complex van maar liefst 5 artikelen (in de NGB zijn dat er 7 geworden). Wie zich voor ogen houdt, dat Calvijns ontwerp 35 artikelen kende en de Gallicana 40 (de NGB: 37), dan valt meteen al kwantitatief op, dat de grootste verandering hier aan het begin zit.

Wat had nu Calvijn voorgesteld?

In de Augustana was men met de deur in huis gevallen: wij protestanten zijn orthodox, want wij onder­schrijven wat er in Nicea is gezegd over het ene goddelijk wezen dat in drie personen bestaat (dat is iets later dan in Nicea zelf, nl. aan het einde van de 4e eeuw, pas zo geformuleerd, maar à la, rrb). Na de rijksdag te Augsburg was de discussie echter voortge­gaan. Het lang ver­wachte concilie was bijeengekomen (Trente) en had de leer over de verhouding van Schrift en Traditie vastgelegd. Daarmee was er vóór de eigenlijke inhoud van de leer een prolegomenen geschoven: de vraag naar de bronnen van de leer. Voordat we van God gaan spreken moet je eerst zeggen, hoe je erbij komt van God te spreken.

Calvijn stelde aan de Fransen voor, op die vraag een antwoord te geven, dat theologisch onder hoogspanning staat. In feite een dubbel antwoord: a) het ‘fondament de croire’ is ‘par la parole de Dieu’, maar het Woord van God, dat is ‘le Dieu vivant’ zélf, die zich manifesteert eerst in wet en profeten en vervolgens in het evangelie. De vraag naar de bron wordt dus niet beantwoord met een directe verwijzing naar de bijbel, maar, zoals het in de Institutie heet, a Dei loquentis perso­nis sumitur (Inst. I.7.4.). Aan het gegeven dat God het is, die in de schriften tot ons spreken wil, ontlenen wij hun waarheid. Dáárom ook zullen wij aan het Woord niets toe- of afdoen. Niet om die schriften op zichzelf, maar vanwege de genoegzaamheid van die God, die het behaagt zich tot ons uit te spreken. b) Deze nadruk op het Woord van God heeft echter ook een kritische spits: geen mensen, zelfs geen engelen kunnen zich erboven verheffen, want God zelf is de enige gezagsinstantie. Dat maakt echter de vraag acuut: hoe weten wij dan, dat het Gód is die tot ons spreken wil? Antwoord: Hijzelf geeft aan Zijn verkorenen (zijn hiertoe, nl. tot het luisteren naar Zijn Stem verkorenen) de zekerheid in de har­ten, dat Hij het is die spreekt. En dat noemen we: ‘Esprit’, Geest. Kortom (a+b): Calvijns antwoord naar de bronnen van de leer is in tweevoudige zin een volop theo-logisch antwoord: God, sprekend in de bijbel (Woord) en God, zekerheid verschaf­fend in het hart (Geest). En zo komt Calvijn in zijn voorstel voor een artikel 2 (Bakhuizen 70, eerste kolom) daar uit, waar de Augustana (tamelijk massief en tegelijk naïef) begon: nl. bij het belijden van de drie-enige God. Maar bij hem is er duidelijk sprake van een redegeving aan dit belijden. Hij geeft de wortel voor het spreken over de triniteit aan. Hij poneert het niet als een granieten blok traditie, maar hij verklaart waarom je in een geloofsverklaring niet zonder kunt. Want het Woord waarin God spreekt is God zelf. En de Geest waarin God zekerheid wekt in ons hart is nogmaals God zelf. En God even ‘afgezien’ van de tot en in mensen werkende God het Woord en God de Geest is geen ander dan de in Woord en Geest presente God – vandaar de eenheid in de drieheid en de drie­heid in de eenheid, waarbij we aan elk van de drie een eigen werkzaamheid toeschrijven.

Welnu – deze krachtige en volop theologische inzet van Calvijn was voor de vergadering van Parijs blijkbaar niet acceptabel. Men heeft deze uitgebreid en daarmee ook afgezwakt met veel formelere overwegingen, met als gevolg dat het spreken over God (Gall. art. 1), het spreken over de Schrift (Gall. art. 2-5) en het spreken over de drie-eenheid (Gall. art. 6) van elkaar werd losge­maakt en tot losse, onderling niet meer verbonden geloofswaarheden werden. De Belgica heeft zich helaas aangesloten bij de Gallicana en niet bij het ontwerp van Calvijn (dat de Brès misschien ook niet kende), er nog een aantal uitspraken aan toegevoegd en zo het geheel er niet sterker op gemaakt.

En dus is NGB art. 1 een los artikel ‘de deo uno’, dat net als vroeger in de middeleeuwse scholastiek in feite gescheiden staat van het artikel ‘de deo trino’, dat pas in de artikelen 8-11 wordt uitgewerkt. Eerst zeggen we, tegen de heidenen, dat er maar één God is. Dan, tegen joden en moslims, dat die ene ook drie is. Maar dat je over die ene alleen kunt spreken als over de drie-ene, en dat het spreken over de drie-ene wortelt in het grote geheim van Gods spreken tot ons door Woord en Geest, dat is alles aan het oog onttrokken. Ik zeg: helaas.

a. ‘Wij geloven met het hart en belijden met de mond…’

Naar het parallellisme membrorum uit Rom. 10:10-11. Daar is dit belijden tot diakosunè en tot sotèria. Ondanks de scho­las­tische formu­lering van art. 1 wil dus wel degelijk gezegd zijn, dat bevrij­ding en gerechtigheid hier in het geding zijn.

b. ‘.. dat er is een wezen, hetwelk wij God noemen…’

Het vrijzinnige rapport is hier streng (a.w. 24-27): het lijkt wel of er een algemeen-wereldbeschouwelijke basis wordt ge­legd, waarin de Schrift en Christus ‘nog’ niet ter sprake komen. Gaat het hier tegen de atheïsten? Is het bestaan van God (een ongekwalificeerd ‘hoogste wezen’) dan als zodanig zaak van belijden? Moet hier een bepaalde metafysica of een orde van de kosmos verdedigd worden? Een zijnde tussen de zijnden, een essentie tussen de essenties? “Onto-theologie?” Waarom?

c. Bepalingen bij ‘… wezen…’

* seule/unica/één: het effect is hier vooral ‘monothe­­ïstisch’, hoewel de Tenach dat waarschijnlijk niet zo maar kent. Door de vaag-algemene inzet komt het belijden van het unieke, onver­wach­te, ándere van déze God maar zwak tot klinken.

* simple/simplex/eenvoudig: de simpliciteit is in de theolo­giegeschiedenis ontwikkeld op het front tegen de gnostici, die onderscheid en gradaties aanbrachten tussen God en zijn emana­ties. Bij Calvijn (Polman I,121 vlgg.) functioneert het tegen de antitrinitariërs, die suggereren dat de drieheid in de Niceaanse God ook Zijn wezen zou splitsen en tegen pelagianen, die Gods wezen schei­dden van zijn wil (want deze God is in Zijn wezen niet gans anders dan Hij in Zijn daden blijkt te willen wezen). Later kwam het anti-gnostische motief in anti-pantheïstisch richting terug (Spinoza bijvoor­beeld loochent de simplicitas Dei).

* spirituelle/spiritualis/geestelijk: In de traditie is deze wezensei­genschap vaak kosmolo­gisch uitgewerkt: God en de engelen zijn louter geestelijk, de lagere natuur is materie en de mens is een meng-vorm. In eigenlijke zin is dit geen theo­logisch motief. Wel weer als je, met Calvijns ontwerp voor de Gallicana, leest: God is Geest. Maar Geest staat niet tegen­over materie, doch tegenover vlees, d.i. zonde (in het bijzonder de zonde van de afgoderij, Inst. 1559: I.13.1). Dan wordt dit scholastische artikel er weer soteriologischer op.

d. Het eerste vijftal bepalingen bij ‘God’

In de schoolboekjes vaak, ongelukkig, ‘onmededeelbare eigen­schappen’ genoemd. Calvijn gebruikt de aristotelische term ‘eigenschappen’ niet (ontvouwt trouwens nauwelijks een zelf­standige Godsleer in zijn Institu­tie) en spreekt van Gods ‘deugden’, d.i. de volheid van Zijn zijn.

* eternel/aeternum/eeuwig: bij Calvijn vooral een bepaling van Gods Schepper-zijn: Hij was er voordat wij er waren, Hij zal er zijn als wij er niet meer zijn, en dus zijn wij in Hem geborgen.

* incomprehensible/incomprehensibilis/onbegrijpelijk: een gemeenplaats, die vooral door het nominalisme een grote lading heeft gekregen. Gevaarlijke redenering in de laatmiddeleeuwse theologie: omdat wij God niet kunnen kennen, moeten wij buigen onder het gezag der kerk. Calvijn gebruikt vaak het beeld van God als een ‘abyssus’ (afgrond), waarin wij dreigen weg te zinken. Dit kan heel angstaanjagend worden. Vandaar het be­lang, om vooral de verborgenheid Gods te betrekken op Zijn nadrukkelijke wens, zich te openbaren en Zijn licht te doen schijnen in de duisternis. Of, zoals bij Calvijn gebeurt, het onbegrijpelijke in God te betrekken op dat onbegrijpelijke, dat Hij zich over de verkorenen onverdiend wil erbarmen!

* invisible/invisibilis/onzienlijk. In Joh. 1:18 onmiddellijk verbonden aan de kenbare exegese van God in Christus. Dit roept de vraag op, of je Gods verhulling wel kunt behandelen anders dan als de tegenzijde van Zijn zelf-onthulling.

* immuable/immutabilis/onveranderlijk: in de gereformeerde leertraditie vooral betrokken op God in Zijn decreten: Hij volvoert wat hij besloten heeft. Dit wil dus troost bieden, maar kan ook ontsporen als het tot een onbewegelijk principe wordt (bv. in de redeneringen over Gods ‘onberouwelijk­heid’). Waarschijnlijk valt dit beter te betrekken op de (ongelukkig gesproken) wel ‘mededeelbare’ eigenschap van de trouw.

* infinis/infinitus/oneindig: ofwel wijsgerig als uitspraak over de ruimte parallel ge­plaatst aan de eeuwigheid als uit­spraak over de tijd. Of (vooral in de barok) een uiting van eerbied voor de duizelingwekkende grenzeloosheid van de kos­mos. Of (later in de romantiek) inbegrip van de onophoudelijke reeks verrassingen die ons in ons zo vaak in zich besloten bestaan nog te wachten kunnen staan. Vraag bij de eerste twee uitwerkingen: is wat logisch inzichtelijk is ook bijbels-theologisch adequaat? bij de derde: hoe gekwalificeerd zijn dan die verrassingen? (je hebt er ook onaangename, die onheil brengen).

Nota bene; dogmatisch consequent zette Doedes in de vorige eeuw een komma-punt na ‘oneindig’. In de Dordtse tekst staat deze echter een bepaling verderop, na ‘almachtig’.

e. Het tweede vijftal bepalingen bij ‘God’

* tout puissant/omnipotens/almachtig: wat God wil, dat kan Hij ook. Dit leverde sinds het nominalisme discussie op t.a.v. de potentia absoluta: doet God alles wat Hij kan? Kan Hij ook zijn eigen gerechtigheid en goedheid weer ongedaan maken? Calvijn maakt hier scherpe afgrenzingen: God beperkt zichzelf en wil lang niet alles doen wat Hij zou kunnen doen.

* tout sage/summe sapiens/volkomen wijs: betrokken op Gods wereldregering. Uit art. 13 zal blijken, dat dit te geloven hard nodig is in een volslagen onwijze wereld.

* juste/iustum/rechtvaardig: de eerste associatie was die met een straffende gerechtigheid. Luther beschrijft zijn grote ontdekking, waarom in de psalmen God juist om Zijn gerechtig­heid vrolijk bezongen kan worden. In de artikelen 20, 23 e.a. zal gepoogd worden, gerechtigheid en barmhartigheid niet als tegenstellingen, maar als gezamenlijke aspecten van Gods verzoenend handelen te beschrijven.

* bon/bonum/goed: in de catechismus van Genève (1542) betrekt Calvijn (in de traditie van Augustinus) de godsvraag op de humanistenvraag naar het ‘hoogste goed’. God is de grond voor heiligheid in het leven. Hij is een antwoord dat de vraag wekt.

* zeer overvloedige fontein van alle goed (/alle goederen). Polman spitst dit, niet zonder voorbeelden daartoe bij Cal­vijn, toe op de goede gaven in de Schepping. Maar voor de lezing van de NGB als een teksteenheid komt mij dit als een versmalling voor. Uit Gods bron volgen alle stromen, uit Zijn besluit om niet anders dan in menslievendheid God te zijn volgen al Zijn daden: inderdaad tegen alle krachten van het verderf in scheppen (art. 12) en voor ondergang bewaren (art. 13), maar ook verkiezen (art. 16), in de Zoon menselijke natuur aannemen (art. 18), verzoenen (art. 21), rechtvaardigen en heiligen (art. 22-24), doen opstaan op de jongste dag (art. 37).

Hoor tenslotte J. Koopmans (a.w. 27-28):

“De eeuwigheid Gods leert ons onze dagen tellen (Ps. 90:12). Zijn onbegrijpelijkheid doet ons Hem alleen de eer geven (Rom. 11:33-36). Gods onzienlijkheid leert ons te wandelen door geloof, en niet door aanschouwen (2 Kor. 5:7). Zijn onveran­derlijkheid betekent, dat hij gedenkt aan Zijn verbond tot in eeuwigheid, aan het Woord dat Hij ingesteld heeft, tot in duizend geslachten (Ps. 105:8). Gods oneindigheid wil zeggen dat wij niet kunnen vlieden voor Zijn aangezicht (Ps. 139:7). Gods almacht predikt, dat bij Hem alle dingen mogelijk zijn (Luc. 1:37). Zijn volkomen wijsheid behaagt het, door de dwaasheid der prediking zalig te maken die geloven (1 Kor. 1:21). Zijn rechtvaardigheid toont zich daarin, dat Hij ons de zonden vergeeft en ons reinigt van alle ongerechtigheid (1 Joh. 1:9). Zijn goedheid wil zeggen, dat Hij een Heere is van allen, rijk zijnde over allen die Hem aanroepen (Rom. 10:12).”

                                    A R T I K E L   II

a. ‘Wij kennen Hem door twee middelen’

Festus Hommius heeft in zijn latijnse vertaling boven dit artikel gezet: ‘De cognitione Dei’, over de kennis van God (in aanvulling op art. 1: ‘de natura Dei’, over de aard van God). Daarmee wordt, meer op de wijze van een geloofsleer dan op de toonhoogte van de belijdenis, een dynamische samenhang op de ontleedtafel gelegd. Je kunt het begrip ‘kennis’ existentieel opvatten: van deze God spreken is altijd meteen in-een-rela­tie-staan. Maar de formulering hier is afstandelijker: het gaat over kenmiddelen (‘moyens’, 1583 ‘wijsen’, het latijnse modis; ‘wijzen van kennen’ lijkt dus beter). Deze kenwijzen zijn er twee: de Schepping en het Woord.

J. Koopmans (a.w. 18) acht ‘het ‘t meest vruchtdragend, om de NGB doorlopend te vergelijken met de overeenkomstige passages in Calvijns Institutio, het klassieke document van het gereformeerde protestantisme’. Doen we dat ook hier, dan zien we, dat Calvijn vanaf de eerste druk van zijn hoofdwerk in 1536 inzet met de tweeslag van Godskennis en zelfkennis als som van de heilige leer (vanaf 1539: van onze wijsheid). Door op onszelf te zien als de grote zondaren die wij zijn leren wij, ons uit te strekken naar de God die ons vrijspreekt. Maar ook omgekeerd: door ons te wenden tot Gods grootheid leren we pas goed, onszelf te doorzien in onze zonde en ons te verootmoedigen. Deze tweeslag wordt uitgewerkt aan de hand van de leer van Luther en Melanchton: de wet is het middel, waarmee God onze zonde onthult en het evangelie is het middel van de verkondiging van zijn genade. Maar al vanaf het eerste ontwerp voor een Geneefse catechismus van 1537 toont Calvijn zich niet geheel tevreden over deze opzet: want wel komt zo de wending van zelfkennis naar Godskennis tot haar recht, maar minder de omgekeerde wending, die van de ware Godskennis naar de onthulling hoe het er met ons voorstaat (nl. miserabel). Daarom begint hij, in 1537 en van daaruit ook in de tweede druk van de Institutie in 1539, met een hoofdstuk ‘De cognitione Dei’, vervolgt met ‘De cognitione hominis’ en gaat pas dan verder met de capita ‘De lege’ (kennis van zonde door de wet) en ‘De fide’ (kennis van ons geloof in de verlossing door het evangelie). Je kunt daarbij de vraag stellen, hoe de Godskennis die aan het begin staat zich verhoudt tot de later behandelde openbaring van de Verlosser: gaat het om geheel dezelfde God? of om een gedeelte van de kennis van God? Of om een voorlopig inzicht in God?

In de laatste druk, die van 1559, vormt niet meer het Wittenbergse schema wet-en-evangelie, maar de uitleg van de apostolische geloofsbelijdenis het ordeningsprincipe van de Institutie (waarbij Calvijn het symbool indeelt in vieren: Vader, Zoon, Geest en Kerk). In de titel van de eerste twee van de vier boeken komt de benaming ‘de Cognitione Dei’ terug: boek I ‘De Cognitione Dei Creatoris (de Schepper)’, boek II ‘de Cognitione Dei Redemptoris (de Verlosser)’

— hierover: E.A. Dowey jr., The knowledge of God in Calvin’s theology, Grand Rapids 1952/1994.

            Chapter            I.  General Characteristics of the knowledge of God

                                    II. The duplex cognitio Dei

                                    III.The knowledge of God the Creator

                                    IV. The knowledge of God the Redeemer

                                    V. The relation between the knowledge of God the Creator and the                                                                               knowledge of God the Redeemer) —

De centrale zin luidt alsvolgt (Inst. I.2.1, O.S. III, 35 r. 21-24):

Quia ergo Dominus primum simpliciter creator tam in mundi opificio, quam  in generali Scripturae doctrina, deinde  in Christi facie redemptor apparet: hinc  duplex emergit eius cognitio.       

Omdat dus de Heer zich eerst enkelvoudig als Schepper, zowel in de formering der wereld als in de algemene leer der Schrift, vervolgens in het aanschijn van Christus als Verlosser vertoont,       vloeit hieruit een dubbele kennis van Hem voort.

Calvijn leert dus een tweevoudige Godskennis. Ten eerste maakt God zich bekend via de hemelen, die zijn eer vertellen (Ps. 19 etc.), en dan ook via die plaatsen in de schrift waarin van die voor alle schepselen toegankelijke kennis zou worden gesproken (de ‘algemene leer der schrift’), ten tweede via het verhaal van de verlossing (dat, moet je hier invullen, de ‘bijzondere leer der schrift’ vormt, nl. de leer die er is voor diegenen die ertoe verkoren zijn om het heil deelachtig te worden). Je zou verwachten dat naast het ‘simpliciter’ van de eerste zinshelft (God die eenvoudig spreekt in de orde van de kosmos, en daarmee in het geweten) een ‘dupliciter’ zou staan in de tweede helft, nl. een dubbele ver­schijning van God zowel in de kosmische orde als in het gelaat van de Verlosser). Dat staat er echter niet. Alle nadruk valt op het ‘aangezicht van Christus’, in wie God het licht heeft doen schijnen in onze harten om Zijn heerlijkheid te zien (2 Cor. 4:6). Híer klopt het hart van Calvijns geloof. Hij wil van Christus getuigen. Maar toch speelt dat andere, dat er naast de kennis van God in Christus nog een andere vorm van Godskennis is, in secundaire zin wel mee, zeker als hij zijn geloofsleer vorm geeft.

Het blijft opmerkelijk, dat hij deze particuliere mening uit zijn geloofsleer echter minder relevant heeft geacht, toen hij de Fransen een advies gaf over de opstelling van de Confessio Gallicana. Want daarin komt de hele tweevoudige Godskennis niet voor! (vgl. Karl Barth, KD II/1, S. 141 en Koopmans p. 33 noot).

b-1. ‘Ten eerste, door de schepping….’

Een groot verschil tussen Calvijn en De Brès is, dat de eerste stelt, dat God zichzélf door de Schepping etc. te kennen geeft, terwijl de tweede dat weglaat. Dat laatste is helemaal problematisch, want zo wordt niet eens vermeld, dat ook deze kenvorm berust op een zelf-openbaring van God. Onbedoeld kan het de indruk wekken, alsof het hier gaat om een direct-toe­ganke­lijk en algemeen-inzichtelijk, neutraal feit.

b-2. ‘overmits deze voor onze ogen is als een schoon boek…’

Het gaat hier dus niet om wat je hoort door het Woord, maar om wat je ziet in een (‘theïstische’) wereld-beschouwing. De neiging om het bijbels getuigenis door een dergelijke wereld­beschouwing te adstrueren is al heel oud. Zie bv. al de apolo­gie in de Aristides-brief uit ong. het jaar 140.

De metafoor van de schepping als ‘boek’ heeft men tenminste weten te traceren tot op Hugo van St. Victor (gest. 1141). In sommige kringen wordt ze voor heel modern gehouden. Alleen, dan geldt ook de eveneens moderne vraag: hoe lees je? dat is: hoe verzamel je de aardig door de war geraakte letters? en binnen wat voor denkraam lees je zoals je leest?

Calvijn gebruikt het beeld van de Schrift als een bril, om het boek der Schepping beter te kunnen lezen (Inst. I.6.1.). Maar hij kan ook zeggen, dat wij mensen na de val in feite vol­strekt verblind zijn om Gods goedheid te aanschouwen. Wat heeft een bril echter voor zin bij een blinde?

b-3. Het beroep op Romeinen 1:20

In de latere gereformeerde orthodoxie zal men stellen: uit de schepping weten wij, dát er een God is, dat God een van wezen is, dat Hij eigenschappen heeft als eeuwigheid en kracht (maar niet dat hij eigenschappen heeft als erbarmen en goedheid!), dat Hij zijn wil laat kennen via de natuurwet die in het geweten is ingeschreven (Franciscus Turretinus, 1679 II.1.6.).

Op deze wijze wist men dus precies, hoe God als het ware in twee-en viel op te delen.

In de NGB valt aan deze eerste vorm van Godskennis weinig vreugdevols te beleven. God geeft precies zoveel van zichzelf te kennen dat aan ons in ons natuurlijk heidendom ieder beroep op onze onschuld ontvalt. We kunnen van Hem weten. En dat mag ontoereikend zijn, maar het is genoeg om ons in onze zelfken­nis bij onze diepe staat van zondigheid te bepalen.

Overigens is het goed recht van het beroep op Romeinen 1 bestreden door R. Zuurmond. Hij leest de uitdrukking ‘werken’ in de zinsnede ‘Zijn onzienlijke dingen worden, vanaf de schep­ping der wereld door de werken opgemerkt, aanschouwd’ als: de daden (vanaf het Scheppen van hemel en aarde) en dan ook: het verhaal van Zijn daden (dus hier al: de Schrift). ‘Gods woord is immers voor allen waarneembaar in Israël ge­schied en het werd en wordt voor de oren van allen verhaald: dáárom is niemand te verontschuldigen’ (ACEBT 1, 1980, 100). Met deze exegese vervalt de hele constructie van een tweevou­dige Godskennis bij Paulus.

c-1. ‘Ten tweede, nog klaarder…., door het Woord’

De redenering gaat dus van het zien naar het horen (terwijl de bijbelse orde veeleer die is van het horen naar het zien, denk bv. aan Genesis 22).

De comperatieven (‘nog klaarder en volkomener’) zijn typisch voor het Calvijnse type theologie. Algemene en bijzondere Godskennis, wet en evangelie, oud en nieuw verbond worden niet onder een strenge dialectische hoogspanning, zoals bij Luther, maar rustiger, als een op een horizontale lijn uitgezet groei­proces, gepresenteerd (vgl. Institutie II.6 en 9).

c-2. ‘Zoveel als ons van node is in dit leven…’

Aan de Godskennis is een heilzame grens gesteld. Pistis is geen gnosis. Het gaat in het geloof niet om speculatieve, evenmin om kosmische en ook niet om universeel-wetenschappe­lijke kennis. Het gaat om kennis die noodzakelijk is om in dit leven God de Hem toekomende eer te geven (+ de naaste te dienen) en als verkorenen het heil deelachtig te worden. Met deze concentratie op het bevrijdende karakter van het Woord wordt de bovenstaande welt-anschauliche tendens weer krachtig gerelativeerd!

Tenslotte de eerste Barmer these (1934; vgl. Hart­velt p. 24): ‘Jesus Christus, wie er uns in der Heiligen Schrift bezeugt wird, ist das eine Wort Gottes, das wir zu hören, dem wir im Leben und Sterben zu vertrauen und zu gehör­chen haben. Wir verwerfen die falsche Lehre, als könne und müsse die Kirche als Quelle ihrer Verkündigung außer und neben diesem einen Worte Gottes auch noch andere Ereignisse und Mächte, Gestalten und Wahrheiten als Gottes Offenbarung aner­kennen’.

In feite is met de aanvaarding van deze these óók artikel 2 van de Nederlandse Geloofsbelijdenis gecorrigeerd. Dit werpt de vraag op, hoe nu de leden 4 en 5 van art. 1 van de ontwerp-Kerkorde van de VPKN zich tot elkaar verhouden. Moeten we Barmen alleen maar horen als een behar­tigenswaardige waar­schu­wing bij een verder onaangetast gezag van de NGB? Of is het gereformeerde belijden echt pro­gressief en kan een later inzicht het vroeger gezegde in een beter licht plaatsen?

                                    A R T I K E L  III

a. ‘Wij belijden, dat dit Woord Gods gesproken is door…’

‘Nous confessons’. Deze uitdrukking, die in art. 2 uiteinde­lijk is weggevallen (hoewel het er eerder wel stond, zie krit. app.), voert ons weer weg van de wat droge dogmatische theorie over de verschillende kensoorten, terug naar het met energie geladen gebeuren van het horen van een Woord, waarin de Stem van God zélf wordt gehoord. Vergeleken met de spanning die we in Calvijns ontwerp voor de Gallicana waarnamen echter is ook dit arti­kel nog tamelijk droog.

Het citaat uit de tweede Petrusbrief is al afkomstig van de rand van de canon (gelijk een plaats als 2 Tim. 3:16, waar de term ‘inspiratie’ aan is ontleend). Het lijkt meer een theorie óver Woord en Geest dan een direct getuigenis ervan. Er hangt veel vanaf waar je het accent op legt: op de ‘heilige mensen Gods’ en het feit dat zij blijk­baar gedrevenen waren, of op de Stem die door hen spreken wilde en de Geest die hen dreef. In het eerste geval kom je uit bij een verzelf­standigde interesse in de ‘geinspi­reerd­heid’ als zodanig, waaraan de protestantse orthodoxie al spoedig niet ontkomen is en waartegen de NGB ook onvoldoende waarborgen heeft inge­bouwd.

b. ‘Daarna… heeft God zijn knechten geboden…’

Er is dus een keten. 1. Allereerst is het Woord van God de viva vox, de Stem van de levende God zélf, ‘ces oracles’ zegt de Franse tekst, het ‘Zo spreekt de Heer’ dat profeten en aposte­len op unieke wijze vernomen hebben; 2. vervolgens, op een zekere afstand daarvan, is er het getuigenis van de bij­belse getuigen, die zelf zeggen wat zij hebben vernomen; 3. en daarop volgend is er dan weer de schriftelijke neerslag van dit getuigenis in de profetische en apostolische geschriften. Dit geeft ruimte, om te spreken van een indirecte identiteit tussen het spreken van de levende God zelf, het spreken der getuigen en de bijbel, en dus voor het slechts binnen de figuur van een indirecte identiteit kunnen accepteren van de uit­spraak dat ‘de bijbel het Woord van God is’. Het valt echter niet te ontkennen, dat de protestantse orthodoxie het in artikel 3 gestelde veelal als een directe identiteit heeft opgevat.

Het eindpunt van die ontwikkeling lag in de Zwitserse ‘consen­sus-formule’ (1675), waarin ook de masoretische vocalisatiete­kens voor rechtsstreeks door de Heilige Geest gedicteerd werden verklaard. Dogmatisch ligt het probleem bij deze leer er in, dat de menselijkheid van de bijbelse getuigen wordt opgeslokt door de goddelijkheid van het Woord. Daarmee wordt een stuk van de geschapen werkelijkheid tot op-zichzelf-godde­lijk verklaard. In feite een vorm van afgoderij, waar nu juist de gereformeerde traditie overigens niets van moet hebben. Ook hier wreekt zich, net als in de kenleer (op het terrein van de verhouding van natuur en openbaring), dat men heeft verzuimd, om de centrale ontdekking van de reforma­tie toe te passen op het gehéél van de doctrina. Verderop (NGB art. 22 vlgg.) weet men fraai te spreken van de rechtvaardiging van de goddelo­ze. Maar toen men het had over de bijbelse getuigen ‘vergat’ men a.h.w., dat het peccatores waren die als zondige, feilbare mensen alleen dankzij de remissio peccatorum (de vergeving der zonden) in dienst konden worden genomen om het goddelijk woord te doen klinken. Daardoor was men weerloos, toen de histori­sche kritiek alle vergoddelijkte pretenties onderuit haalde en gaandeweg steeds meer het gegroeide, situationele, menselijk-beperkte van elk schriftwoord aan het licht bracht.

c. ‘Hijzelf schreef met zijn vingeren de twee tafelen…’

Heel de Schrift is door mensen opge­schreven, alleen de Tien Woorden nam de Heer zelf voor zijn rekening (Deut. 5:22). Is het alleen voor de volledigheid, dat hier nog deze taakver­deling wordt vermeld?  Of is het soms, om het belang te onder­strepen van de Wet (welke in de reformatie, naar een oude traditie, zowel de inhoud vormt van de natuurwet die staat inge­schreven in ons geweten als de bevestiging van die lex naturalis in de aan Mozes en via Mozes aan ons gegeven gebo­den)?

Vanuit de exegese van Deuteronomium valt in deze plaats nog een aardige aanduiding te vinden van de bovengenoemde indirec­te identiteit. In dit laatste van de vijf boeken ‘van Mozes’, niet voor niets Debharim geheten, wordt immers van de gelegen­heid gebruik gemaakt om het karakter van de woorden van Mozes als zodanig te bereflecteren. Mozes is een getuige. Maar hij – en de overlevering van zijn woorden – leeft van het levende woord van de levende Heer. Dat Woord is door de Heer zelf op de tafelen geschreven, die bewaard worden in de ark (de kist) van het verbond – en waar het boek van de Tora van Mozes náást komt te liggen. Telkens als Israël die ark voor zich uit tilt en meevoert, dient het te beseffen, dat het die richtingwijzende woorden Gods heeft te volgen (zie R.G.J. Venema, ‘Woord naast Woord. De tora en de ark in het boek Deuteronomium’ in: Om het levende Woord 3(1994)45-57).

                                    A R T I K E L  IV

a. ‘Wij vervatten de Heilige Schrift in twee boeken…’

De reformatie heeft aan de eenheid van de Schrift vastgehou­den, in nadrukkelijke afweer tegen tendenties binnen de ver­nieu­wingsbeweging om het Oude Testament als ‘verouderd’ voor minder te laten gelden (vgl. Inst. II.9 tegen bepaalde Doper­sen, Servet en zelfs een zeker soort Lutheranisme).

Daarbij lag de nadruk, vanuit de uitleg van de Romeinenbrief, vooral hierop, dat de polemiek van Paulus tegen een ‘dodelij­ke’ werking van de wet niet zo moest worden opgevat, alsof de wet van Mozes in zichzelf niet goed zou zijn.  Nauwelijks was er aandacht voor een omgekeerd gevaar, namelijk dat het getui­ge­nis van evangelisten en apostelen los werd gelezen van de grondstructuren van de hebreeuwse bijbel en tegen de achter­grond van de filosofieën van de volkeren werd ge­plaatst. Men probeerde dus wel een christelijk gebruik van het Oude Testa­ment af te grenzen van een ‘wettisch’ gebruik, dat men bij Rome meende te bespeuren. Maar men verzuimde, om een lezing van het Nieuwe Testament als joods commentaar op de Tenack af te grenzen van een ‘heidense’ lezing ervan.

Overigens is het niet geheel juist, dat de reformatie de ‘joodse’ canon van het OT zou hebben overgenomen (Hartvelt p. 27 en 35). Weliswaar werd gekozen voor de boeken van de rab­bijnenbijbel en niet voor die van de LXX, maar tegelijk werd de volgorde van de LXX aangehouden (historische – poëtische – profetische=voorspellende boeken i.p.v. wet, profeten en geschriften). Ik hoop altijd nog op een kerkvergadering, die de moed heeft om te voltooien wat de reformatie halfweegs heeft laten liggen.

b. ‘Deze worden alsdus geteld in de kerk Gods…’

In de Augsburgse confessie ontbraken volledig zulke, toch tamelijk dorre, opsommingen als die van de canonieke boeken. C.W. Mönnich (‘Toegedaan de onveranderde Confessie van Augs­burg’, Baarn 1980, 81 vlgg.) polemiseert met de hem eigen humor dan ook vrolijk tegen de ‘onplezierige pedanterie’ van de NGB in deze gedeeltes. Toch moeten we bedenken, dat de Augustana is opgesteld vóór en de Belgica ná het concilie van Trente, waar ook Rome nadrukkelijk positie had betrokken op dergelijke punten. Verder heeft het respect voor de schrift als gehéél ook heel eigen karakteristieken van de gereformeer­de tak van de reformatie mede bevorderd. Ik denk aan het verschil tussen Luther, die bepaalde bijbelboeken die hem minder bevielen ook bijna uit zijn heilige schrift kon laten vallen, en de gereformeerde mentaliteit waarin je eerbied hebt ook voor die boeken waar je vooralsnog het stichtelijk karak­ter niet uit op kan maken. Deze laatste attitude houdt de mogelijkheid open, dat je later in je leven, of dat latere geslachten dan het jouwe, nog iets ontdekken in teksten waar jij niets mee dacht te kunnen (zo is een boek als Leviticus in veel gemeen­ten pas recent door het ‘Eerste dag’-rooster weer een rol gaan spelen in de ere­dienst en weten sommigen er de meest actuele inzichten uit te halen).

Ook de Rooms-Katholieke stelling, dat te midden van de geïnspireerde Schriften de evangeliën nog weer een speciale plaats innemen (hetgeen liturgisch ook tot uitdrukking wordt gebracht door het staande aanhoren ervan tijdens de voorlezing) kan vanuit deze gerefor­meerde visie niet zo maar worden onderschreven. Het is niet aan ons, op voorhand een geleding of hiërarchie binnen de canon aan te brengen. Zie nog de recente ‘Katechismus van de katholieke kerk’ (ned. ed. 1995), nr. 139 pag. 43.

Te denken valt ook aan de instelling, waarmee in deze en gene tradi­tie bijbelvertalingen ter hand worden genomen. Luther had de neiging, om tamelijk vrij met de tekst om te gaan: hij gaf weer wat hij er van meende te hebben begrepen. De gereformeer­den, bv. de statenvertalers, daarentegen hielden vast aan een nauwlettende ‘overzetting’. Want ook hier gold voor hen: het kan zijn dat de heilige schrijvers veel meer willen zeggen dan jij nu meent dat ze zeggen, en je moet ze dan niet met jouw gebrek aan begrip voor de voeten lopen.

                                    A R T I K E L  V

a-1. ‘Alle deze boeken alleen ontvangen wij…’

Het woord ‘ontvangen’ is prachtig. Er valt niet meer na te gaan, welke synode ooit de canon heeft vastgesteld (ook het bestaan van de zg. synode van Jamnia, die de canon van de Tenack zou hebben vastgesteld, is nooit bewezen). Maar die historische leemte is theologisch een teken!

Geen willekeurige voorkeur van een willekeurige vergadering heeft een canon ‘gemaakt’, maar de ecclesiae hebben er in hun praktijk (in het bijzonder in hun liturgische praktijk!) blijk van gegeven, dankbaar met en bij deze boeken te leven!

Dit werpt ook een licht op de vraag naar de openheid van de canon. Is het uit te sluiten dat boeken voor ons gezag zullen verkrijgen, die in de opgesomde lijst niet voorkomen? Volgens Polman (1,211) laat de tekst van de Belgica daar volstrekt geen ruimte voor. Déze boeken zijn het en daarmee basta. Het komt mij voor, dat je op grond van het ‘deze boeken alleen’ uit art. 5 niet tot zulke drasti­sche conclusies hoeft te komen. Het ‘de Schrift alleen’ is immers een consequentie van het ‘door de genade alleen’. En het is niet aan ons, de vrij­heid van de genade te be­grenzen.

Iets anders is, dat deze vraag in feite een abstrac­tie bevat. Wij horen déze woorden omdat we in de concen­tratie op dít getuige­nis iets verwachten wat ons over­eind zet. Een canon is zoiets als een omhelzing: in de begren­zing ligt een gebaar van innig­heid. In het belij­den antwoordt de gemeente dankbaar op de omhelzing die haar overkomt, die zij ‘ontvangt’. Maar een theorie-van-de-omhel­zing (waarin nieuwe ervaringen met nu nog buiten-canonieke teksten die jou nog niks hebben gedaan op voorhand worden uitgesloten) is een monstrum.

a-2. ‘om ons geloof daarop te gronden…’

De bijbel is geen wetboek, waarin ons geloofsinhouden worden meegedeeld die we hebben te aanvaarden. Maar het is een getui­genis dat door het geloof voor betrouwbaar wordt gehouden.

Ook de uitsluiting van de ‘twijfeling’ moet niet in de eerste plaats worden betrokken op het in twijfel trekken van de juistheid van allerlei mededelingen, die in de boeken van de bijbel staan opgetekend, maar slaat op het centrum waarop het geloof is gericht (en pas vanuit dat centrum, in afgeleide zin, op het geheel). Waar je niet aan hoeft te twij­felen, dat is dat je zonden vergeven zijn! Dát te horen, geeft ruimte om allerlei waarheden, ook de meest onaangename, die vanuit de teksten tot je komen, eerlijk onder ogen te zien.

Geloof is hier niet: aanvaarding van een reeks ‘geopenbaarde’ (of in de bijbel opgeteken­de) waarheden. Calvijns definitie luidt (Inst. III.2.7.): ‘het geloof is een vaste en zekere kennis van Gods welbehagen jegens ons, welke gegrond op de waarheid van zijn belofte om niet in Christus, door de Heilige Geest ons in het verstand wordt geopenbaard en in het hart wordt verze­geld’.

b-1. ‘en dat niet zozeer omdat de kerk ze aanneemt…’

Niet op de kerk, die de schriften ontvangt, maar op de Gever die ze schenkt is de aandacht gericht. De tegenstelling ligt hier niet zozeer tussen het kerkelijk instituut (als ‘leerge­zag’, zoals bij Rome) en de individuele vrijheid, alswel tussen de Gever en de los van de Gever beschouwde gave (welke abstractie zowel een klericalistische als een subjectivisti­sche gedaante kan aannemen).

b-2  ‘… maar omdat de Heilige Geest ons getuigenis g­eeft..’

Maar hoe houden we de aandacht gericht op de Gever? Hoe blijf je, wanneer de schriften geopend zijn, gericht op het horen van de Stem die spreken wil? Modern, hermeneutisch, gevraagd: horen we wel iets anders dan wat we graag willen horen, of dan wat in onze gemeenschap gewoonlijk zoal gehoord wordt? Projec­teren we niet in die vreemde oude teksten alleen onze eigen (al dan niet vrome) behoeften? Wie of wat breekt heen door de gesloten cirkel, waarin wij als lezers gevangen zitten?

Calvijn stelt: 1. ‘Deus solus de se idoneus est testis in suo sermone’: God alleen is een voldoende getuige aangaande zich­zelf in zijn Woord, tautologisch geformuleerd: God spreekt in de Schrift alleen als Hij werkelijk zélf spreekt, 2. ‘ita etiam non ante fidem reperiet sermo in hominum cordibus quam interiore Spiritus testimonio obsignetur’: en zo zal het Woord niet eerder geloof vinden in de harten van de mensen dan wanneer het bezegeld wordt door het inwendig getuigenis van de Geest (Inst. I.7.4.). Wij zijn hier weer terug bij Calvijns ontwerp voor de Gallicana: alleen door Woord en Geest, en die beiden zijn God zelf. De tekst ontsluit zich pas voor ons als Gód (in Zijn Woord) er in spreekt. Wij staan pas open voor die tekst als Gód (in Zijn Geest) ons hart ervoor opent.

Het ‘inwendig getuigenis des Geestes’ kon door het gerefor­meerd piëtisme worden opgevat als een bij sommige vromen aanwijsbare ervaring en later door de moderne theologie (J.H. Scholten in de 19e eeuw) als een bewijs voor de vrijheid van de menselijke interpretator van de tekst. In beide gevallen kun je je afvragen, of voldoende rekening is gehouden met het geheim, dat in de taal van de reformatie is bedoeld met termen als ‘Woord’ en ‘Geest’.

De auto-pistie, de zelf-evidentie van de schriften, is niet een objectief kenmerk dat ze als teksten bij zich dragen, noch een kentheoretische grond die aanwezig is in het interprete­rende subject, maar het is een verwijzing naar de betrouwbaar­heid van die God, die zich als Stem tegenover ons en als innerlijk vragen binnen in ons tegenwoordig stelt.

c. ‘zij hebben ook het bewijs bij zichzelve…’

Aan het slot van dit artikel ontspoort de NGB. De aandacht wordt nu toch van Gods openbaring in Woord en Geest afgeleid naar een andere instantie. Als zelfs ‘blinden kunnen tasten, dat de dingen die daarin voorzegd zijn geschieden’, dan wordt hier blijkbaar gedoeld op een kwaliteit van de bijbel, die ook zonder dat door de genezende Jezus ogen van blinden zijn opengegaan al wel vastgesteld kan worden (zie nog in de uitgave van Bakhuizen de andere tekst uit de oorspronkelijke versie van 1562, a.w. p. 65 noot p: tekst A).

Na in Inst. I.7 zijn leer van de Schrift te hebben gegeven, biedt Calvijn in I.8 (overwegend in 1550 ingevoegd) nog enkele additionele argumenten voor de betrouwbaarheid van de schrift. Voor ons huidige exegetische bewustzijn zijn deze argumenten zo goed als waardeloos. Wie neemt bv. nog aan, dat de godsdienst van Mozes oudere papieren heeft dan welke andere godsdienst ook? Aan het eind van het hoofdstuk (I.8.13) neemt Calvijn ook weer alles terug wat hij geboden heeft: het gaat bij deze argumenten om adminicula (hulpmiddelen) van de tweede rang, stelt hij. Je kunt er aan ongelovigen toch niet mee bewijzen dat de bijbel Gods Woord is, want dat kan alleen in geloof aanvaard worden. Aan deze wijsheid heeft het De Brès helaas ontbroken!

Hartvelt stelt, dat hier ‘de geschiedenis wordt ingevoerd als verificatieveld van de waarheid van de Schrift’ (31). Dat is juist. Maar het is ook uitermate problematisch! Want die ‘gesc­hiedenis’ functioneert hier in, zoals wij nu zeggen, ‘fundamentalistische’ zin. De profeten zouden betrouwbaar zijn, omdat wat zij ‘voorspelden’ zou zijn uitgekomen.

Nu, we weten inmiddels exegetisch allang, dat dit binnen de sch­rif­ten lang niet altijd het geval is. En dat bovendien de profeten in Israël heel iets anders waren dan ‘toekomst-voor­spellers’. Profetie is een partijdige kijk op en interventie in de geschiedenis, geen vaststelling van een met neutrale middelen verifieerbare stand van zaken.

De hier door de NGB ingeslagen richting zal aan het eind van de 17e en het begin van de 18e eeuw met graagte worden ver­volgd, vooral door de coccejaanse stroming in de gereformeerde theologie (de coccejaan Salomon van Til, maar ook Petrus van Maastricht, opvolger van Voetius). Men pro­beert dan bv. aan de hand van de apocalyps de nabije toekomst in te vullen. In feite breekt dan het rationa­lisme zich baan bínnen een stroming die zichzelf nog voor orthodox houdt. Begint dit rationalisme soms al enigszins in de 2e, 3e genera­tie van de reformatorische beweging waar De Brès toe behoort? (zie E. Bizer, Frühorthodoxie und Rationa­lismus, Zürich 1963).

                                    A R T I K E L  VI

‘Wij onderscheiden deze heilige boeken van de apocriefe…’

Na de vaststelling van de canon in art. 4 is in art. 5 gezegd, dat de Schrift in deze omvang door de gemeente ‘ontvangen’ is. Wat nu (tegen Trente) in een concentrische cirkel om het ontvangen geschenk heen wordt gesitueerd valt buiten de in het voorafgaan­de artikel behandelde zelf-evidentie door Woord en Geest. Niet op grond van een humanistische, historisch-kriti­sche zuiver­heid, maar op theologische gronden vallen de zoge­naamde apo­criefen daar enigszins buiten. Theologisch geldt: ‘wij plegen daar de Stem niet te vernemen die bij het braambos heeft gesproken en ons hart wordt er niet zó door verkwikt als het wordt door de psalmen of de verhalen van Jezus, de belof­ten der profeten en het vermaan der aposte­len’. Wellicht is een téken hiervan (niet het beslissende argument!) ook wel de (in vergelijking met de canonieke boeken) literair minde­re kwaliteit van veel van deze ge­schriften.

Gaandeweg zijn de apocriefen uit de (staten)bijbels alsook uit de schilderingen van bijbelse taferelen in de republiek ver­dwenen (bij Rembrandt zien we nog Susanna, Tobias e.a.). Zo heeft een met het belijden corres­ponde­rend gevoelen der vromen een in de belijdenis al aanwezi­ge tendens nog versterkt. Overigens ontbreekt een dergelijk artikel in de Gallicana.

                                    A R T I K E L  VII

a. ‘…. dat daarin genoegzaam geleerd wordt’

Het gaat hier om de sufficientia, de genoegzaamheid van de schriften. Zij bevatten niet te veel en niet te weinig.

Zo’n uitspraak kan nauwelijks een vrucht van het lezen zijn (want wie overziet de hele bijbel?). Maar het is wel een res­pectvol uitgangspunt bij het lezen: wat er staat staat er niet voor niks. Ik moet niet willen schrappen in de tekst. Ik moet er ook niet van alles van mijzelf instoppen. Ik moet proberen zo getrouw mogelijk te volgen wat er staat (iets wat alleen maar als limiet, als grensbegrip in de omgang met de teksten denkbaar is).

Net als in artikel 2, slot wordt toegevoegd dat het hier gaat om die kennis, die nodig is ‘om zalig te worden’. De Schrift hoeft geen alomvattende speculatieve, wereldbeschouwelijke of natuurwetenschappelijke informatie te bieden. Pas ná het heil­zame doodgraverswerk van de 19e eeuwse historische kritiek bevatten we ten volle te consequenties van deze heilzame zelf-beperking in de belijdenis.

b. ‘.. volmaakt en in alle opzichten volkomen…’

De perfectio van de schrift. De latere gereformeerde school­boeken zullen dit zo uitwerken, dat het zowel slaat op de tekstoverlevering (die is goed genoeg, dat wij over een tekst beschikken waar we het mee kunnen doen) als op de geschiktheid van de (nota bene: de héle) bijbel om als preekboek mee te gaan het leven in. Ook dit laatste is in feite meer een pro­gramma dan een kant en klaar gegeven.

c-1. ‘Men mag ook geener menschen schriften… gelijk stellen met de goddelijke schriften…’

Een niet onproblematische uitspraak (zie ook boven bij art.

3). Kunnen wij tekstcorpora onderscheiden in ‘goddelijk’ of ‘menselijk’? Is het ‘goddelijke’ dan een constateerbare – en dus hanteerbare – groot­heid, eerder dan een geheim? Is het goddelijke anders dan als rechtvaardigspreking van het zondig-menselijke, dwz. anders dan in het geloof in de vergeving, te erkennen? De uitdrukking ‘ecrits devins’ houd ik voor doce­tisch (d.i. dat het goddelijke het menselijke verslindt, maar daardoor ook de eigen goddelijkheid te kort doet).

c-2. ‘Noch de gewoonte, de grote menigte, de oud­heid…’

Wat volgt zet de ‘genoegzaamheid’ en de ‘volmaaktheid’ in tegen de in de canones van Trente vastgestelde verhouding van schrift en traditie (die zich overigens kon beroepen op ten­densen die teruggaan tot de vroegste kerk).

Hier klopt het revolutionaire hart van de reformatie:

als het moet, kunnen alle kerkelijk gegroeide instellingen eráán gaan, wanneer werkelijk blijkt dat ze niet in overeen­stemming zijn met de boodschap van het sola gratia, zoals dat in het sola scriptu­ra tot uiting komt.

Tegelijk kunnen wij in onze oecumenische tijd de demarcatie­lijnen niet zonder meer zo trekken, als ze in de 16e eeuw getrokken werden. Aan de ene kant is in de Romana het centrale belang van de schriften op een geheel nieuwe (en soms, zoals in Latijns-Amerika, op minstens zo revolutionaire en voor het protestantisme beschamende) wijze naar voren gekomen.

Deze bijbelbeweging heeft een weerslag gevonden in de constitutie Dei Verbum (over de goddelijke openbaring) van het tweede Vaticanum. Deze heft de uitspraken van Trente en Vaticanum I over de verhouding van Schrift en Traditie weliswaar niet op, maar geeft er een zodanige lezing van, dat de verschillen met de reformatie erdoor worden geminimali­seerd. De recente Katechismus, die die van Trente bedoelt te vervangen, draait de klok weer enigszins terug (natuurlijk op zijn beurt weer met alle respect voor Dei Verbum…). Zie nrs. 80 vlgg., ned. vert. p. 34 vlgg.

Aan de andere kant zijn we in de kerken van de gereformeerde overlevering in veel opzichten vastgelopen met de experimenten van de 16e eeuw. Niet zonder reden wordt vooral in de liturgi­sche beweging van de laatste decennia een nieuwe aansluiting gezocht bij de brede katholieke hoofdstroom. Soms kan hierbij inderdaad, zoals de NGB vreest, deze traditie over de rechte schriftuitleg gaan heersen (bv. als het feit dat pakweg Johan­nes 16 hoort bij zondag Rogate beslissender is voor de exegese dan het feit dat Joh. 16 volgt op Joh. 15), maar in veel opzichten heeft de herontdekking van de inbedding van de lezing in de jaarorde toch ook een belangrijk aspect van de schriften zelf weer nieuw aan het licht gebracht.

c-3. ‘… noch de conciliën, decreten of besluiten…’

In theorie geldt dit natuurlijk ook voor de onderhavige belij­denis zelve: ze wil behulpzaam zijn als leesregel bij de schriften, maar mag niet over de schrift heersen. In de con­fessionele praktijk is het vaak wel degelijk omgekeerd toege­gaan. Nl. zo dat de schrift de illustratie voor de belijdenis moest bieden en dat niet de bijbel maar de confessie bij conflic­ten binnen de gemeenten beslissend was. Verbale verkla­ringen over de voorrang van de Schrift bieden blijkbaar vol­strekt onvoldoende garantie.

In de Institutie wordt deze vraag overigens niet in verband met de leer van de Schrift (Inst. I.6-10), maar in samenhang met de macht van de kerk behandeld: Inst. IV.8-9. Blijkbaar zit dáár het echte probleem.

c-4. ‘want alle mensen zijn uit zichzelve leugenaars…’

De kerk is een kerk van zondaars en het voornemen, de Schrift alléén te laten spreken kan dus ook niet anders worden gefor­muleerd dan op de wijze van een gebed om vergeving, dat wij in feite altijd weer veelmeer naar de stem van een vreemde en niet naar de stem van de Goede Herder luisteren, wanneer wij naderen om te horen.

Ter afsluiting van de bespreking van de artikelen 3 t/m 7 nu nog een overzicht van het spreken over de Schrift in de Institutie. Het is van belang om te onderkennen dat Calvijn er, anders dan de latere gereformeerde theologie, geen aparte locus aan wijdt. Op twee plaatsen komt de zaak als terloops ter sprake. Eerst, in Inst. 1554:I.19-38, vgl. 1559:I.5 t/m I.10 als ‘algemene leer der Schrift’ in het kader van de vraag, hoe wij met de Schrift als bril alsnog kunnen zien wat ons door de val verduisterd is, nl. de openbaring in de bouw der wereld en dan in 1559:II.9 t/m II.11 als ‘eigenlijke geloofsleer’ de behandeling van overeenkomst en verschil tussen Oude en Nieuwe Testament als schakel tussen de behandeling van de Wet en die van het Evangelie.

Het eerste complex is alsvolgt opgebouwd: 1559:I.6 behandelt de wijze waarop het Woord de bezoedelde kennis van Gods werken te hulp komt en de vraag hoe het tot schriftelijke vastlegging ervan is gekomen. I.7 betoogt, tegen Rome, dat het Woord niet aan het kerkelijk leergezag is gebonden, maar aan de Geest der vrijheid. I. 8 behandelt de secundaire argumenten voor de betrouwbaar­heid van de teksten (hun welsprekendheid, ouderdom, mirakelverhalen, voorzeggingen, wonderbare overleveringsgeschiedenis alsmede de consensus der kerk en het bloed der martelaren als onderstreping van hun gezag). I.9 betoogt, in contrast met I.7, tegen de spiritualisten dat de Geest die vrij is zich nergens anders heeft willen uitspreken dan nu juist in het Woord. En I.10 tenslotte geeft, spiegelbeel­dig aan I.6 en bij wijze van falsificatie achteraf, aan dat datgene wat de algemene leer der schrift leert geen ander inzicht biedt dan hetgeen een onbedorven kennis uit de werken der schepping al had kunnen leren.

                                     A R T I K E L   VIII

a. ‘Volgens deze Waarheid en dit Woord Gods, geloven wij­…’

Hier moeten we weer terugkomen op de vergelijking met Calvijns ontwerp voor de Gallicana. Dáár werd het spreken over God als de Drie-enige ontleend aan de structuur van de openbaring (God als Spreker, als Woord en als Gehoor), hier echter wordt alleen gesteld, dat deze leer in de bijbel staat en daarom geloofd moet worden. Dat is minder sterk. Bovendien wordt aldus, zoals al opgemerkt, de onverbrekelijke samenhang tussen het spreken over God als de Ene, Unieke en dat over God als de Drie-ene – die Calvijn in artikel 2 van zijn ontwerp (Bakhui­zen pag. 70 linkerkolom), en die trouwens ook John Knox in artikel 1 van zijn Confessio Scotica uit 1560 ten nauwste had vastgehouden – uiteen gerukt. Dit versterkt de indruk, die in de gemeente toch al vaak heerst, alsof de triniteit één van de stukken is (en niet de eenvoudigste!) “die je nu een­maal schijnt te moeten geloven”. Terwijl zij veeleer het structure­rend moment vormt in het gelovig spreken van die God, tot wiens toewending-tot-ons het geloof zich strekt.

Aanvankelijk was de reformatorische beweging geheel en al gericht op de nieuw ontdekte bevrijdingsbood­schap: het evangelie van de gerechtigheid Gods als kracht tot behoud voor een ieder die gelooft (Rom. 1:16). In het eerste systematische werk van de beweging, de loci communes van Melanchton, stond dit dan ook centraal: de kennis van onze zonde door middel van de wet, beantwoord door de kennis van de genade die tot ons komt door het evangelie. In de Praefatio benadrukt Melanchton, dat de mysteries van de godheid (waar de overgeleverde triniteitsleer van spreekt) beter aanbeden dan onderzocht kunnen worden. De grote vaderen van de scholastiek (Joh. Damascenus voor het oosten en Petrus Lombardus voor het westen) werpt hij voor de voeten, dat zij veel te nieuwsgierig zijn geweest. Ook de jongere Calvijn, door Petrus Carolus aangevallen vanwege vermeende ketterij, houdt vol dat Godskennis vooral praktisch dient te zijn en iedere holle speculatie dient te vermijden (nog in Adv. P. Caroli columnias 1545, CO 7, 312). In de eerste versie van zijn Institutie in 1536 gaat hij kort op deze leer in, ter inleiding op de uitleg van het apostolicum, dat immers een trinitarische geleding kent. Deze bespreking is naar orthodoxe maatstaf correct, maar de lezeres proeft ook, dat het hart van de reformator toen niet bij déze zaak klopte.

Later verschuift het patroon, bij Melanchton maar vooral bij Calvijn. En wel in de afweer van stromingen, die uit de beginstemming van de beweging ándere conclusies trokken. Men heeft hier wel een behoudzuchti­ge of angstvallige trek in gezien, maar dat trekt de zaak scheef. Juist door de opkomende unitarische interpretatie van de zaak van de reformatie werden de genoemde reformatoren zich ervan bewust, dat voor hen de (aanvankelijk inderdaad onderbelicht gebleven) vóóronderstelling van het evangelie van genade voor zondaren wel degelijk daarin bestond, dat in het Woord dat ons vrijspreekt en in de Geest die de zekerheid van deze vrijspraak in onze harten verzegelt geen ander dan God zélf tot ons spreekt en in ons (ge)hoor(zaam)t. Op de Ritschl-school uit de 19e eeuw, die de hervorming interpreteerde vanuit de jonge Melanchton, is in de 20e eeuw dan ook een reactie gekomen (klassiek hiervoor de diss. van J. Koopmans, Het oudkerkelijk dogma in de reformatie, bepaaldelijk bij Calvijn, 1938, herdruk 1983).

Naarmate de beweging ouder werd, moest dit inzicht zich steeds nader articuleren op tal van fronten. Berucht is natuurlijk de confrontatie met Servet. Uit diens opvattingen is niet gemakkelijk een eenduidige hoofdlijn te destilleren. Maar hij lijkt geleerd te hebben, dat de eeuwige logos niet veel meer was dan een oorspronkelijke wil-tot-vleeswording in God – en dus niet Christus of de Zoon zelf -, welke bij de vleeswording werd áfgelost door de vergoddelijkte mens Jezus, die op zijn beurt een vervolg krijgt in ons vergoddelijkt bestaan. Het is voorstelbaar, dat dit voor het gereformeerd besef, waarin het ‘nog niet’ van ons leven in deze wereldtijd zo’n zwaar accent krijgt, moeilijk te slikken was. Dat dit in 1553 ook tot de bekende, in feite nog altijd naar keizer Justinianus’ wetten voltrokken, brandstapel moest voeren is voor ons minder gemakkelijk te slikken.

Calvijns theologische discussie met Servet vond haar weerslag in latere versies van de Institutie (1559 I.13.22). Andere discussies waren die met George Blandata (over het ‘persona’-begrip, vgl. Inst. I.13.20) en met Valentinus Gentilis (die terugkeerde tot een vorm van het vroegchristelijk ‘subordinato­risme’, waarin Zoon en Geest als aan de eigenlijke Godheid óndergeschikt werd geleerd, vgl. Inst. I.13.23-29. Vgl. Koopmans a.w. 64 en Polman 1,284 vlgg.).

Overigens heeft Calvijn bij de vormgeving van zijn Institutie in zijn uiteindelijke vorm de structure­rende functie van de triniteitsleer enerzijds ópgewaardeerd – nl. door de eerste drie van de vier boeken te ordenen als boeken over God de Vader, God de Zoon, God de Geest – en tegelijk ook weer óndergewaar­deerd – nl. door de triniteitsleer niet meer, als voorheen, te behandelen als opmaat voor de gehéle geloofsleer maar op te bergen in een hoofdstuk (nl. het dertiende) van het eerste boek, dat uitsluitend over de kennis van God de Schepper heet te handelen. Een merkwaardige incongruentie.

b. ‘Een wezen – drie personen – van eeuwigheid onderscheiden’

De terminologie is hier de klassiek-latijnse, door Tertullia­nus ingevoerd. Vgl. Inst. I.13.6: ‘Persona noemen we een zelfstandigheid (subsistentia) in Gods wezen, welke in relatie tot de andere naar een onmededeelbare eigenschap wordt onder­scheiden’. Niet ons (antieke of moderne) begrip van wat een ‘persoon(lijkheid)’ is, maar het eigene van elk van de hypo­stasen bepaalt dus, hoe het persoonsbegrip hier moet worden opgevat. ‘Onmededeelbaar’ betekent hier iets anders dan in de Godsleer (zie boven bij art. 1). Daar gaat het om de ken­vorm van de eigenschap, hier om datgene wat het onherleidbare vormt in elk van de hypo­stasen. In de NGB heet dat:

            Vader: oorzaak, oorsprong, begin

            Zoon:  woord, wijsheid, beeld

            Geest: kracht en vermogen

Je kunt je afvragen, of hier al niet te veel wordt gezegd. Het symbool (‘Nicea’) beperkt zich er toe, eeuwige ‘generati­o’ als onmededeelbare eigenschap van de Zoon (hier in art. 8 merk­waardigerwijze niet eens genoemd) en eeuwige ‘processi­o’ als die van de Geest te benoemen. Zijn die werk­woorden (!) van ‘voortbrengen’ en ‘uitgaan’ niet genoeg? Vullen al die andere woorden het godde­lijke zijn-in-de-daad in zichzelf en naar ons toe niet te veel in (zodat je zoiets krijgt als een verstijfd ‘christelijk godbeeld’)?

In Calvijns ontwerp staat te lezen, dat ‘le nom de Dieu soit quelque fois attribué en particulier au Pere’ zonder dat dit de goddelijkheid van de beide andere personen te kort doet. Deze terminologie gaat terug op de triniteitsleer van Augustinus, zoals die ook in het Symbolum Quicunque haar neerslag heeft gevonden: de werken van de Drie-enige God naar buiten zijn één, maar toch plegen wij aan elk van de personen van de Drie-eenheid een werk in het bijzonder toe te schrijven (traditioneel resp. Schepping, Verlossing, Heiliging). Dit is een ingewikkelde figuur, die in weinigzeggendheid dreigt te verzanden. Aan de andere kant: getuigt het niet van wijsheid, niet te veel te willen zeggen?

‘De H. Geest, uitgaande van de Vader en de Zoon’

Het ‘filioque’ van de westerse traditie is hier als van­zelf­sprekend overgenomen. Het gesprek met de oosterse orthodoxie speelde in de reformatie nl. maar zeer aan de rand een rol. Binnen de gereformeerde wereld gaat er een zekere correctie van uit op een bevinding, die quasi buiten het Woord om een verzinken in de oorsprong zoekt.

Maar door de actuele discussies in ‘faith and order’ zijn de stukken op het bord wel verschoven. De conferentie van Santiago uit 1995 heeft officieel de vraag aan onze synodes voorgelegd, de westerse wijziging in de tekst van het liturgisch credo ongedaan te maken. Hoe zal dit eruit komen te zien in het nieuwe ontwerp van een dienstboek voor de VPKN?

3. ‘Niet gedeeld – noch ook onderling vermengd’

Nadat in het eerste gedeelte van art. 8 eenheid en drieheid zijn neergezet, komt in een uitvoerig tweede deel de verhou­ding van die beiden ter sprake. Polman trekt in zijn commen­taar twee bewegingen keurig uiteen: hij behandelt eerst ‘de eenheid’ 1,292 vlgg., en daarop ‘het onderscheid’ 1, 298 vlgg. Maar de beweging van de tekst van de NGB is spannender. Zij gaat nl. heen en weer:

 ‘niet gedeeld’…

                                                                       … ‘wel elk zelfstandig’..

 ‘toch maar enig God’…

                                                                       … ‘a is niet b, b niet a’..

 ‘niet gedeeld’…                     

                                                                       … ‘noch vermengd’

                                                                       (a deed niet wat b deed)…

 ‘maar ze zijn nooit zonder

  elkaar geweest, doch één

  van wezen’

Dit heen-en-weer pleegt Calvijn (Inst. I.13.17) graag te illustreren met de woorden van de Cappadociër Gregorius van Nazianze: ‘zodra ik denk aan de ene God, word ik terstond omschenen door de glans van de drie; zodra ik de drie onder­scheid, word ik terstond weer geleid tot de ene God’.

De ene kolom, het ‘niet gedeeld’, richt zich traditionelerwijs tegen Arius en de zijnen: Zoon en Geest zijn geen tweederangs-goden; en het homo-ousios van Nicea heeft dus gelding, al is het dan geen uit­druk­king die de schrift kent.

De andere kolom, het ‘niet vermengd’, richt zich tegen het modalisme: de eigenlijke God is geen diep en ondoorgrondelijk wezen áchter de ons bekende gestalten van Vader, Zoon en Geest, maar is slechts ín die gestalten niet alleen God-voor-ons maar ook God-zélf (vgl. in de aanhef van art. 8 het: ‘in der daad, in waarheid en van eeuwigheid onderscheiden’).

                                    A R T I K E L   IX

De Confessio Gallicana heeft zich in zoverre bij Calvijns ontwerp aange­sloten, dat zij aan de triniteit slechts één artikel wijdt. In de Belgica zijn het er maar liefst vier geworden.

Het opschrift in de uitgave van 1983 boven art. 9, “Het getui­genis der Schrift voor deze leer” is te smal. Maar ook wat de openingszin van het artikel zelf (volgens het krit. app. vanuit de Franse tekst pas later aan de Nederlandse toege­voegd) stelt, nl. dat wij van de triniteit weten ‘zowel uit de getuigenissen der Schrift als uit de werkingen’ omvat nog maar een deel van de inhoud. Ik onderscheid een viertal onderdelen:

a. De ‘getuigenissen der H. Schrift’

Staat de Drie-eenheid ‘in’ de bijbel? Of, meer algemeen ge­vraagd: is het dogma een weergave van de ‘inhoud’ van de bijbel? Wij zeggen liever, met Noordmans en Koopmans: het dogma is leesregel voor de Schrift, of met Barth: het is geen tekst, maar commentaar bij de Schrift. De doctrine bevat dus een voorstel: ‘blijf binnen deze paden en je zult de bijbel met de meeste vrucht lezen’. Dat is natuurlijk wel gegrond op een leeservaring met de bijbel. Maar het nodigt ook telkens weer uit tot toetsing aan nieuwe leeservaringen. De vroege kerk heeft er enkele eeuwen over gedaan, voor ze tot deze leesregels kwam. Dat is niet voor niets. Blijkbaar is het niet zo gemakkelijk ‘uit’ de tekst te halen, binnen welke lijnen die teksten nu het beste het leven in gepreekt kunnen worden. Het moeizame proces, om tot de leer te komen, moet daarom door ons serieus worden genomen: daar is grondig over nagedacht! Maar dat wil helemaal niet zeggen, dat de waarheid van de leer zou afhangen van de geldigheid van de zg. ‘bewijsplaatsen’.

En dat is maar goed ook, zoals wel blijkt als we nader kijken naar de door onze confessie aangevoerde teksten, eerst die uit het Oude en dan (typerende zegswijze!) ‘niet duister maar klaar’ uit het Nieuwe Testament:

* Gen. 1:26.27. Wat is hier bedoeld? Een pluralis majestatis? Of een spreker die de toegesprokene betrekt in zijn plannen? Of een nadruk op de niet-eenzaamheid Gods? Of de vooronder­stel­ling van het beeld Gods als manlijk/vrouwlijk, dwz. een plura­liteit in Elohim? Er zijn allerlei mogelijkheden, maar die van een verwijzing naar een triniteit is voor moderne exegeten wel hoogst onwaarschijnlijk;

* Gen. 3:22. Is Elohim hier toch zoiets als een soortnaam?

* Luc. 3:21-22. Het is duidelijk, dat Vader, Zoon en Geest alle drie bij de doop van Jezus present zijn. Maar wat zegt dat? De doop zou een adoptie tot zoonschap kunnen zijn. Of het zoonschap zou als een verwekkking uit de Geest kunnen worden opgevat. Ariaanse doopkapellen (bv. in Ravenna) kennen deze voorstelling ook maar al te goed. Er is geen sprake van dat het verhaal op zichzelf de doctrina van art. 8 ‘zeer klaar’ zou bevestigen;

* Mat. 28:19. Deze tekst speelt vanouds een rol in de trinita­risch gelede doopsymbolen. Toch geldt ook hier: op zichzelf worden bv. subordinatoristische interpretaties er niet door uitgesloten;

* Luc. 1:35. Idem. Wanneer je hier op grond van de rol van de drie in de heilsgeschiedenis zou willen concluderen tot een leer waarin de verhouding van de drie in één goddelijk wezen wordt omschreven, zou je tot een uitgang van de Zoon uit de Geest kunnen concluderen, wat de ‘orthodoxe’ leer toch niet doet (maar waar sommige huidige theologen wel toe neigen);

* 2 Cor. 13:13. Zie het gestelde bij Mat. 28:19;

* 1 Joh 5:9. Door de moderne tekstkritiek wordt dit vers algemeen voor een latere interpolatie gehouden.

b. ‘Deze leer gaat het menselijk verstand te boven, maar…’

Vanuit de huiver naar het onderzoeken van de mysteriën Gods is deze terughoudendheid in de reformatorische beweging vrijwel algemeen. Men wilde zich richten op Gods heilzame toewending tot ons en iedere mystieke of speculatieve toegang tot de goddelijke verborgenheden afweren. Toch is het hier lopen over een smalle plank boven het ravijn. Want zie je er helemaal vanaf, om iets te zeggen over de vraag wie God in Zijn (?) verbor­genheid ‘is’, dan kan ook het spreken over wat dezelfde God in Zijn (?) toewending tot ons (in een trinitarische geleding) ‘doet’ op losse schroeven komen te staan. Is God dan wel zichzelf als ie God-in-de-daad is? Of doet ie zich anders voor dan ie wezenlijk is? De triniteitsleer heeft mede tot functie, eraan vast te houden dat de dden Gods geen ándere God openbaren dan degene die we uit de daden kennen, dat er geen huiveringwekkende ‘andere’ mogelijkheid áchter de ge­schiedenis van het heil schuil gaat.

Neemt niet weg, dat ieder spreken over het ‘wezen’ Gods een spreken is over ‘verborgenheden’. Met de scholastiek houdt de confessie eraan vast, dat ons nog geopenbaard zal worden wie diegene is, die wij nu uit de daden kennen: de visio beatitu­dinis, het gelukzalige schouwen. Want wij zijn ertoe bestemd, om te participeren in de drievoudige beweging waarin de Drie-enige zich manifesteert.

c. De kennis ‘uit de werkingen, spec. die wij in ons gevoelen’

Het bijbelse verhaal is een verhaal van Gods daden. En dat verhaal valt in een drievoudige geleding te vertellen. Dat verhaal heeft een aspect van ‘kennen’ (horen van een gebeuren) en van ‘bevinding’ (zelf geheel en al op, ja in dat verhaal betrokken zijn; onze tekst noemt dat ‘gevoelen’).

So far so good. Probleem is, dat de indruk wordt gewekt dat wij door de waarneming van het drievoudige resultaat van Gods daden tot het drievoudige zijn van God zelf kunnen conclude­ren. Maar valt het Schepperschap van de Vader af te lezen aan de (wan?!)orde van deze wereld, het Verlosserschap van de Zoon aan een ‘mislukt’ einde van een messiaspretendent aan een moordwerktuig voor een wegge­lopen romeinse slaaf en de Inwo­ning van de Geest aan ons vrome gemoed? Het verhaal van de daden is een voorwerp van geloof en dus op zichzelf evenmin ‘bewi­jskrachtig’ als de boven aangevoerde bijbelplaatsen.

Het begrip ‘ambt’ heeft – hier en elders in de NGB – de simpele betekenis van: klus (de Latijnse tekst spreekt van officia, terwijl de vakterminologie eerder van missiones spreekt). Vgl. bv. art. 36 over het ambt van de magistraat. Zoals bij art. 8 ad b al opgemerkt is de verbinding van bepaalde ambten of werkingen aan een van de personen van de triniteit in de westers-augustinische traditie een zaak van ‘appropriationes’. De héle triniteit bestaat in de daad, maar bepaalde daden schrijven wij aan bepaalde personen toe.

Dat wij de triniteit in ons zouden ‘gevoelen’ gaat eveneens terug op de theologie van Augustinus, die de goddelijke drievuldigheid weerspiegeld zag in de menselijke ziel. Deze denk- en vroomheidstraditie dreigt af te leiden van de vroegchristelijke ontvouwing van de triniteit aan de hand van het bijbelse verhaal van een geschiedenis van God met ons (zoals we die bv. in het Apostolicum terugvinden). Zie daarvoor bijvoorbeeld het twintigste artikel van Calvijns Geneefse Catechismus van 1537.

d. ‘Deze leer is altijd beweerd bij de ware kerk…’

Een ietwat overdreven stelling. In de eerste eeuwen golden somtijds posities als orthodox, die dat na de grote concilies van de 4e en 5e eeuw bepaald niet meer waren. Maar zoveel is duidelijk: de Gereformeerden wilden in hun apologie aan land­voogdes en (uiteindelijk) koning duidelijk maken, dat dezen niet behoefden te vrezen dat op dit beslissende geloofspunt van een afwijking van de katholieke (de tekst zegt zelfs, ietwat overtrokken: de apostolische) overlevering sprake was.

De afgrenzing, met behulp van de triniteitsleer voltrokken, van joden en moslims vormt een erfenis waar we tot vandaag mee te stellen hebben. In onze plurale situatie zal de grote uitdaging zijn, op zulk een wijze op ‘trinitarische’ wijze het bijbels getuigenis te verwoorden, dat de ander als ander zich niet afgewezen en veroordeeld hoeft te weten.

Bij de afgewezen christelijke ketterijen gaat het misschien wel minder om een ‘ander’ (hoewel men dat in de 16e eeuw wel zo zag) alswel om een altijd om de hoek liggende mogelijkheid in ons eigen christen-zijn.

* Marcion deelde de Vader en de Zoon, de Schepper en de Verlosser (en wie zou uit wanhoop, of mens en wereld werkelijk wel als schepselen Gods te geloven zijn, zich niet soms op de rand hiervan bevinden?)

en Mani maakte als gevolgtrekking hieruit de duivel tot gelijkelijk-goddelijk en zag bovendien uit naar een nieuwe Gezalfde (want wat heeft Christus nu echt aan deze rotwereld veranderd?);

* Praxeas zag Zoon en Geest als gedaanten of maskers van de ene God en zou in dit zijn spreken lang voor orthodox zijn gehouden, als Tertullianus niet bepaalde problemen in zijn positie ter sprake had aangewezen. En evenzo geldt ook voor Sabellius (ong. 215), dat zijn leer dan wel veroordeeld is, maar ook telkens weer opduikt en dat het zelfs de grootste theologen (zoals Schleiermacher en Barth) overkomt, met zijn leer in verband te worden gebracht;

* Paulus van Samostata (ong. 260) leerde een onderschikking van de Zoon en de Geest aan de Vader, welke diep verworteld was in de moeite, die het platoniserende denken had om een ver en ontoegankelijk goddelijk wezen met zoiets hards en concreets als de vleeswording in verband te brengen; zijn visie zou het waarschijnlijk in samenklang met vooral de synoptische evangelieën lang hebben uitgehouden, als velen in de 4e eeuw uiteindelijk niet waren terugge­schrokken voor de radicale consequenties die Arius er uit trok.

Zowel van het dualisme, het modalisme als het subordinatorisme kun je stellen, dat het weergeven van het bijbelverhaal aanleiding kan geven, de zaken zo te stellen. Een wakkere uitlegger is echter door de overlevering van het dogma als spreekregel (formula loquendi) gewaarschuwd, nooit te lang op het ene been te blijven staan en dus snel ook het andere weer naar voren te zetten.

De confessie eindigt met een beaming van de drie symbola van het westen (hoewel Calvijn van het Anthanasianum had opge­merkt, dat geen concilie er ooit toe had besloten, en van het Niceanum dat het wel een overvloed aan poëzie bevatte voor een heldere dogmatische formule). En vandaar dat ze ook in art. 1.4 van de concept-Kerkorde VPKN staan vermeld.

                                    A R T I K E L   X

De anti-ariaanse beslissing van de vierde eeuw wordt nu nog uitvoerig onderstreept (vreemd genoeg vertaalt Hommius het “eens-wezens met de vader” niet, met het credo, als “consub­stantialis”  doch als “eiusdem Patrae essentiae”). Centraal staat de door Athanasius tegen Arius volgehouden zin: “er was geen tijd waarin Hij (= de Zoon) er niet was”. Zou dat name­lijk niet zo gezegd worden, dan zou het niet God zélf zijn, die in Christus geheel en al aan het Woord was. De ruggegraat van dit belijden blijkt helder uit de slotzin van dit artikel: “zo is hij dan de ware, eeuwige God, de Almachti­ge, die wij aanroepen, aanbidden en dienen”. Het herinnert aan de oer-belijdenis, die van Petrus bij Caesarea Filippi: “jíj bent de Christus, de zoon van de levende God” (Mat. 16:17 par.). Bij die tekst kun je je op zichzelf nog afvragen, of per se de godheid van de zoon mee is bedoeld. Maar in art. 10 resoneert het christelijk belijden met het “sjema” van Deut. 6:4.: Híj is God, en dus geen ander. Als Híj het is, dan “zullen wij geen andere goden voor Zijn aangezicht aanroepen, aanbidden en dienen”. De geloofsuit­spraak van de godheid van de Zoon is dus niet bedoeld als zoiets als een opwaardering van de mens Jezus tot een super­mens, een bovenaards wezen (dat zou immers vanuit alle pole­miek daartegen die in de schriften van Israël wordt gevoerd een onmogelijk­heid zijn). Het is een – uit de mond van ons goy­iem – met behulp van de Naam van Jezus invullen van wat er met het “Hij en geen ander!” van de God van Israël bedoeld kan zijn. Zodat met de uitroep “Gij zijt waarlijk God!” niet allereerst een kwalificatie van een mens, van deze mens, maar een kwalifica­tie van deze God is gegeven.

Of de in dit artikel aangegeven schriftplaatsen datzelfde  onmisver­standelijk zeggen is twijfelachtig. Even twijfelachtig als het beroep op de schrift voor de waarheid van de trini­teitsleer in het vorige artikel was. Zie maar:

* Het “gode gelijk zijn” uit Filp. 2:6 hoeft niet te betekenen “van hetzelfde wezen als God”, maar kan naar ons huidige exege­tisch inzicht ook heel goed slaan op een mens, die als tegen-beeld van de zich gode-ge­lijk-gedra­gende Adam optreedt;

* Het beroep op de schepping van de wereld “door het Woord” (Gen 1:1, 1 Joh. 1:3, Hebr. 1:3, Col. 1:16) zou ook zo kunnen worden opgevat, alsof het woord een “eerste schepsel” is, een instrument voor de Schepper bij het in het aanschijn roepen van hemel en aarde. De arianen vatten het ook zo op.

Alleen de (in de opsomming hier niet genoemde) proloog tot het Johanne­sevangelie lijkt een duide­lijke ondersteuning voor de beslissing van Nicea: “in den beginne was het Woord” en “Woord was God. Déze was in den beginne bij God” (vs. 1.2). En wie dan wil weten wie “déze” is moet doorlezen tot het voorlaatste vers (vs. 17) en hoort de naam “Jezus Christus” – in het laatste vers dan ook (volgens de tegenwoordig voor het meest betrouwbaar gehouden hand­schriften) “eniggeboren God” genoemd.

Het Johannesevangelie zet zo hoog in, om uiteindelijk bij het kruis ook zo diep mogelijk te kunnen eindigen: deze ware godenzoon blijkt de ware mensenzoon. Maar daarmee lopen we vooruit op datgene waar de NGB pas in art. 19 van spreekt.

* Micha 5:1: “zijn uitgangen (nl. de van de herder in Bethle­hem uit het huis van David) zijn me-olaam”. Dat wil naar hebreeuws besef niet veel meer zeggen dan: “van zolang de herinnering reikt” (dat is ten hoogste: “zolang er mensen zijn op aarde”). Met het dogma heeft dit zo goed als niets te maken.

* Hebr. 7:3, “hij is zonder begin van dagen en zonder einde des levens” (van Melchitsèdèk gezegd) komt er al dichter bij. In elk geval gaat het hier om een wonderbare, verrassende gestalte, die onverwacht optreedt en niet op de horizontale tijdslijn te fixeren valt. Toch vormt het spreken van de “god­heid” van deze gestalte een extrapolatie; zeker te verantwoor­den vanuit hetgeen de tekst aanduidt, maar niet zo maar uitge­sproken “in” de tekst.

Kortom: in het dogma spreekt de kerk op eigen verantwoorde­lijkheid. Zeker gehoord de schriften. Doch niet als herhaling van wat de schriften zo al zeiden. Eerder als hermeneuse van de schriften.

                                    A R T I K E L   XI

Na de Godheid van de Zoon de Godheid van de Geest, zoals vastgesteld als uitkomst van de debatten uit de tweede helft van de vierde eeuw, die hun neerslag vonden in het (pas in de acta van Chalcedon 451 als zodanig aangetroffen) “symbool van Nicea-Constantinopel”. Evenmin als de Zoon is de Geest “ge-sch­apen”. En in onderscheid van de Zoon is Hzij niet eeuwig “gegenereerd” doch (van beiden, z.b.) “uitgegaan”. Deze pro­cessio is de “onmededeelbare eigenschap” van de Geest (art. 8). Dat Hzij “in orde de derde is” slaat op de relaties binnen de triniteit. In Gods handelen jegens ons (en zelfs al jegens Jezus) kun je immers vaak zeggen dat de Geest het initiatief heeft. Voor het “gelijk de Schriften leren” geldt hetzelfde als in het vorige artikel: het gaat meer om een uitspraak die een hermeneuse van de schriften biedt dan om een die hun inhoud wil weergeven.

Vergeleken met de traditie wordt hier dus niets nieuws gezegd. Des te spannender is de vraag: wat doen de artikelen 10 en 11 in de NGB? Waarom hadden De Brès en de zijnen behoefte aan deze aanzienlijke uitbreiding van wat de Gallicana al zei (als we even aannemen dat art. 9 als onderstreping of “bewi­jsvoe­ring” bij art. 8 is bedoeld)? Het komt mij voor, dat je deze vraag moet benaderen vanuit een visie op de opbouw van de Belgica als geheel.

Het commentaar van J.G. Feenstra, Onze geloofsbelijdenis (11940, 6Kampen z.j.), dat zich overigens erg in traditionele banen beweegt, deelt de NGB in tweëen: artikelen 1-11 “Over God”, artikelen 12-37 “over Gods werken”. Eerst wie God is, dan wat God doet. Daar zit iets in – mits je zo’n schema maar niet verabsoluteert; want wie iemand is maak je op uit wat iemand doet en in wat iemand doet zie je voor je wie iemand is. Hieruit maken we op, dat de artikelen 10 en 11 zich bevinden op het scharnierpunt tussen de behandeling van de vraag naar Gods “wezen” (bijbelser gezegd: naar zijn NAAM) en die naar zijn “werken” (veel bijbelser gezegd: naar zijn DADEN).

De artikelen 1-11: de Vader is God, de Zoon is God, de Geest is God. Drie maal Dezelfde. Drie maal anders.

De artikelen 12-27: de Drie-enige die aan ons handelt,  dwz. (per appropriationem):

Art. 12-13: De daden van God de Vader,

Art. 14-21: De daden van God de Zoon,

Art. 22-26 (in feite: 22-37): de daden van God de Geest.

Vanuit de veronderstelling, dat het God zelf is, die – wel telkens anders, maar nooit als een andere God – handelt in Zijn (?) daden, moet alles wat nu verder volgt worden gehoord.

In de 19e eeuwse compilatie van de gereformeerde scholastiek, die H. Heppe verzorgde, wordt de lijn gevolgd van die dogmatici (maar dat waren lang niet alle!), die tussen de locus ‘de Sancta Trinitate’ en de loci waarin de opera ad extra werden besproken een locus ‘de decretis Dei’ invoegde. Nadat behandeld werd hoe God in zichzelf was, ging het dan dus vervolgens over de besluiten die God in Zijn eeuwige Raad had genomen aangaande zijn daden jegens ons van Schepping, Verlossing, Heiliging. Deze deductieve logica wordt in de NGB nog niet gevolgd.

                                     A R T I K E L  XII

a-1. ‘Wij geloven dat de Vader… heeft geschapen’

Vanaf de worsteling met de gnostiek in de tweede eeuw heeft het eerste artikel van het symbool gefunctioneerd als een verzekering, dat God de Verlosser geen ander is dan God de Schepper, dat het déze aarde onder de hemel is, die God heeft gewild en waar Hzij bevrijding heeft willen doen aanbreken.

Toch is aan de status van deze belijdenis in verschillende tijden en situaties een heel ander ‘soortelijk gewicht’ (zo Noor­dmans) toegekend.

Voor dit en de volgende artikelen van de NGB zijn uiterst instructief de twee tijdens zijn leven onuitgegeven teksten van O. Noordmans: De leer van God de Vader in de Nederlandse Geloofsbelijdenis (1940?) en De Schepping in de Nederlandse Geloofsbelijdenis (datum onbekend), in VW 2 (Kampen 1979), resp. 369-383 en 384-400.

Zoals boven vermeld voerde de reformatie aanvankelijk een sterke reductie door in het geloofsonderricht. Alles werd gezet op de noemer ‘ellende en verlossing, ‘zonde en genade’. De Romeinenbrief van Paulus werd daarbij opgevat als leidraad voor het vinden van de hoofdlijn in heel de Schrift. Hier was voor een afzonderlijke behandeling van de scheppingsdaad Gods eigenlijk geen plaats. De herinnering daaraan diende er slechts toe om ons zondaren iedere verontschuldiging te ontnemen: immers aan ons aardse bestaan ligt het niet, dat was goed, ja zeer goed. Binnen de genoemde drieslag Schepping-Verlossing-Heiliging (in onze eeuw wordt dat bij Franz Rosenzweig: Schepping – Openbaring – Verlossing, en bij Karl Barth: Schepping – Verzoening – Verlossing) vormt het eerste lid dan niet veel meer dan een opmaat voor wat volgt.

Maar tegelijk wilde men zich in de reformatorische catechese óók aansluiten bij de in het westen klassieke uitleg van het Apostolicum, dwz. bij de in en ná het gevecht met de gnostiek onstane symbolen. Meer dan bij de uitleg van de Romeinenbrief riep dit een zelfstandige behandeling van het eerste artikel op. En naarmate de hervormingsbeweging zich meer stabiliseerde, zie je dan ook zowel Melanchton als Calvijn aan dit artikel meer afzonderlijke aandacht besteden. In de Institutie van 1559 loopt het uit op het genoemde eerste boek De cognitione Dei Creatoris, waar de loci ‘de sacra scriptura’, ‘de vera en valsa religione’, ‘de deo’, ‘de creatione’ (afgezien van de zonde) en ‘de providentia’ bijeen zijn gezet. Sommige commentatoren lezen ook de Belgica naar dit schema (en moeten derhalve dus de artikelen 1 tot en met 14, begin als een eenheid beschouwen), maar dat lijkt me onjuist. Daarvoor namelijk vertelt de Belgica te zeer een dramatisch verhaal, blijft ze dus te dicht bij de prediking van de Romeinenbrief. Noordmans brengt dit verschil ook in verband met de mate van druk waaronder de gemeenten existeerden: in Duitsland was er na de godsdienstvrede van Augsburg in 1555 een zekere rust ingetreden en Genève was inmiddels na veel strijd een echt gereformeerde stad geworden. Maar in Frankrijk en de Nederlanden leefde men nog geheel en al in een situatie van vervolging. Juist in dit en de volgende artikelen is dat goed te horen! Overigens werkt de Heidelbergse Catechismus met beíde schema’s (zowel met de dramatiek ellende-verlossing<-dankbaarheid> als met de meer ‘evenwichtige’ uitleg van het Apostolicum in het tweede deel), wat een zekere inconsistentie met zich meebrengt.

De Gallicana vermeldt in art. 7 dat de Schepping geschiedt door God ‘en trois personnes cooperantes’: dat is de bovenver­melde leer van de opera trinitatis ad extra indivisa: de éne drie-enige God is hier aan het werk. De Belgica noemt de overgeleverde appropriatie aan de Vader, maar voegt wel meteen toe: ‘door Zijn Woord, dat is door Zijnen Zoon’: want ook de boodschap van de Schepping is heilsboodschap, ze is van den beginne ons ten goede. Het werk van de Geest in de Schepping blijft hier ongenoemd. Calvijn maakte zich daar wel gedachten over (Inst. I.13.14), die zich in de huidige ecologische discussie in een zekere aandacht ver­heugen.

‘Wanneer het hem heeft goedgedacht’: een oude speculatieve strijdvraag. Omdat de hellenistische wijsbegeerte ertoe drong, eeuwigheid als onveranderlijke stabiliteit te denken, werd de overgang van de eeuwigheid tot het doen van daden in de tijd moeilijk denkbaar. In de ‘confessiones’ van Augustinus bv. valt te lezen, hoe moeilijk het viel om van de neoplatoonse gedachtengang in deze afscheid te nemen. Een ’emanatie’, dwz. een eeuwig uitvloeien van alle dingen uit de godheid, was in feite veel makkelijker denkbaar dan het concrete spreken in ‘dagen’ van Genesis 1. Het heeft lang geduurd, voor de chris­telijke theolo­gie doorstootte tot een meer bijbelse leer, waarin aan het bestaan Gods een eigen vorm van tijd kon worden toegedacht.

De schepping ‘uit niet’ staat niet met zoveel woorden in de schriften. Ze is nogal eens opgevat als een natuurwetenschap­pelijke hypothese, die moest concurreren met de aristotelische these van de eeuwigheid van de ongevormde materie (welke al in de arabi­sche filosofie van de 12 eeuw, en opnieuw in de re­naissance en weer anders in de 17e eeuwse nieuwere fysica opgeld deed). Beter is het echter, haar te bezien vanuit de genadeleer: het is een wonder dat we er zijn, en dat we er zowaar niet niet zijn. In onze eeuw zal dat in verband worden gebracht met de zin-vraag, en niet zonder reden (bv. Tillich). Bedenk echter wel, dat er een grote afstand is tussen de zinloosheid en verveling in een cultuur, die beweert het ‘einde van de ge­schiedenis’ al achter zich te hebben, en het kosmisch-dramati­sche gebeuren waarvan de belijdende gemeente-onder-het-kruis te Doornik en omstreken zich begrepen wist!

a-2. ‘om de mens te dienen…’ 

Dat de schepselen er zijn om de mens te dienen, wordt tegen­woordig dikwijls als een vermaledijd christelijk antropocen­trisme gezien. Dit wordt soms zelfs (in een tamelijk idealis­tische overschatting van ‘geestelijke’ factoren) verantwoorde­lijk gehouden voor de actuele ecologische crisis.

Inderdaad staat heel de belijdenis in de toonzetting van een boodschap van heil voor de mens. Dat alle dingen ertoe bestemd zouden zijn daaraan mee te werken kun je in feite toch nauwe­lijks opvatten als een conclusie uit de feitelijke stand van zaken. Het is veeleer een geloven tegen alle over­macht der feiten in. Verder wordt het eigen ‘ambt’ van de andere schep­selen niet ingevuld: we weten eigenlijk niet wat het inhoudt, het is misschien ook wel niet aan ons om het te weten (ook dat is in de milieudiscussie niet oninteressant). We weten alleen dat het ‘dienstbaar’ is, zoals ook op zijn beurt het ambt van de mens, dat we wel kennen, dat een opdracht inhoudt, die­nst­­baar is aan God (Gallicana: aan de verheerlij­king van de Naam – laten we aannemen dat dat ook de dienst aan de naaste en het bedienen van de akker impliceert). ‘Dienen’, het cen­trale begrip in het verhaal van de mensen­zoon, is dus al een cen­traal woord in principio…, hetgeen alleen in belij­dende vorm kan worden volgehouden in een wereld waar ‘de regeerders der volkeren heerschappij voeren’ (Mat. 20:25). Te betreuren valt wel, dat de NGB ophoudt bij de zesde schep­pingsdag en de zevende, de sabbatdag, die de eigenlijke apo­theose van het lied der zeven dagen vormt, onvermeld laat (J. Moltmann stelt deze in zijn ‘ecologische scheppingsleer’ juist wel centraal).

b. ‘Ook de engelen…’

De beschouwing van de dienst van alle schepselen in hemel en aarde gaat door. Nu horen we van de dienst van het hemelrijk. Engelen zijn mal’achim: ‘zendboden’, ze vallen samen met de goede boodschap die ze van de hemel naar de aarde zenden. Zo mogen we weten, dat zij deelnemen aan de wonderen die aan ons geschie­den. Maar verder wordt ieder zelfstandig religieus interes­se in hun wezen, hun orde en hun getal afgeweerd. Te weten dat zij aan de geschiedenis van heil, gelijk in de hemel zo op aarde, dienstbaar zijn, is genoeg. Daarvoor deugen zij (want ook zij zijn goed geschapen). Dat zij dienstbaar heten aan de ‘verkorenen’ (waarbij je, stelt H.A. Oberman, altijd meteen moet associëren: de ‘vervolgden’) is een signaal, dat in de aanhef van art. 12 niet meer gebeurt, dan dat de spelers in de coulissen worden neergezet voor het drama dat zich nu spoedig zal ontvouwen.

De reformatie voerde ook hier een reductie door. De interesse in de hiërarchie der hemelse gewesten (Dionysios de Areopagiet) en in de essentie van de ‘louter geestelijke wezens’ (Thomas van Aquino) werd afgeweerd. Hiervoor kon men zich beroepen op de vrolijke doorbreking van kosmische speculaties die al in de apostelgeschrif­ten plaatsvindt (Hebreeën, Colossenzen). Tegelijk was men nog niet bevangen door de fantasieloosheid der modernen, die (al te beginnen in de 17e eeuw) aan elk spreken over deze hemelse dienaren wilden voorbijgaan. Vgl. Inst. I.14.4-12.

Helaas vertaalt Hommius bij de dienst der hemelse schepselen ‘ministrare’ en bij die der aardse ‘servire’. Dat is onnodig.

c. ‘… van welke sommigen in het verderf vervallen zijn..’

Het idee van een kosmische ‘val’ heeft in de christelijke theologie oudere papieren dan de idee van een historische zondeval van Adam. De systematisering van Genesis 3 tot een beslissend moment in het verloop van de tijd is in feite pas door Augustinus doorgevoerd. Naar platoniserend besef kan ook niets op aarde werkelijk gebeuren, wat niet over een hemelse prefiguratie beschikt. Daarom liet men Gen. 6:1-4, gelezen (naar huidig exegetisch inzicht: ten onrechte) als een ver­haal van een engelenval, aan de verzoeking door de duivelse slang (als gevallen engel dus) in Gen. 3 voorafgaan (onder protest van sommige rabbijnen, trouwens). Deze mytho­logische vertel­ling moest verklaren waar het kwaad vandaan kwam.

Vanuit de vervolgde gereformeerden uit 1561 gedacht, ging het minder om een wereldverklaring alswel om een existentiële beleving: de weerstand waarmee men te maken had kon niet alleen van mensen komen. Diepere drijfveren, hogere krachten moesten hier aan het werk zijn. Een kosmisch complot om het weerklinken van de goede boodschap te verijdelen. En geef ze eens ongelijk. Misschien is het wel onze onnozelheid, dat wij met zulke boven-humane complexen, die de menselijke vernieti­gingsdrang aandrijven, zo weinig rekenen.

De onderscheiding in hemelse wezens tussen de ‘sommigen’ die gevallen zijn (de duivelen) en de ‘anderen’ die zijn staande gebleven (de goede engelen) – het goede en het kwade dus merkwaardig gesubsumeerd onder de ene abstracte term ‘geeste­lijk wezen’ – werkte op een specifieke wijze door in de gere­for­meerde leer­traditie, namelijk als achtergrond voor de leer van de uitverkiezing: aan verkiezing en verwer­ping van mensen zou de verkiezing van de goede engelen tot eeuwig heil en de verwer­ping van de duivelen tot eeuwig onheil zijn voorafgegaan (zie bij Heppe de locus ‘de angelis bonis et malis’). Deze orde was onwrikbaar, want voor de duivelen was er (anders dan men in de oude kerk – Origenes – wel geleerd had) geen enkele kans op behoud. Voor ons mensen, die de zekerheid over ons verkoren- danwel verwor­pen-zijn nog voor ons hadden, kan dat werken als een waar schrikbeeld. Maar, zoals gezegd, in de Belgica moet vooral de troost van deze boodschap onder de vervolgingen worden gehoord: de tegenkrachten redden het niet! Inst. I.14­.13-19.

d. ‘… als moordenaars loerende op de Kerk…’

De hemelse strijd zet zich voort op de aarde, en wij zitten er midden in (vgl. Openbaring 12). Ieder achterovergeleund be­schouwen van de schoonheid der schepping is hier volledig afwezig. Er is een groot ‘oproer des koninkrijks in de schep­ping’ (Noordmans, het Koninkrijk der hemelen, 1949 p. 58) en het leven der verkorenen wordt gekenmerkt door een voortdurend oppassen, dat we niet in duivelse vallen lopen.

e. ‘Zo verwerpen wij de dwalingen…’

Zoals zo vaak in de NGB wordt in de slotregels even gas terug­genomen. De dramatische gang van het verhaal wordt onderbroken voor een positiebepaling. Het rechte belijden bevindt zich op een smal pad tussen twee neigingen. Soms is de gemeente meer tot de ene, dan weer meer tot de andere geneigd.

De opvatting der sadduceën zal voor de vervolgden niet de grootste verzoeking hebben gevormd. Je moet immers iets gemeen hebben met een gesettlede aristocra­tie, om opstanding (op­standigheid), andere wereld (een betere wereld dan de bestaan­de) en hemelwezens (die wel eens in de bestaande wereld tussen beide zouden kunnen komen) te loochenen. Maar er zouden ook voor de gereformeerde kerk dagen komen, waarin dit (on)geloof van het establisment wel op de loer zou komen liggen.

In dagen van crisis ligt manicheïsme, het opzien tegen het kwaad als een god-tegen-god, een niet tot afval maar tot beginsel verklaren van wat de goede schepping ondermijnt, veel eerder voor de hand. Je kunt dan verklaren wat je overkomt, je bent ervan verschoond om te moeten leven met een onbegrij­pelijk raadsel en je hoeft niet langer gelijk Job te leven in protest. De verwerping hiervan door De Brès maakt zijn belij­de­nis waarlijk tot een daad van gelóóf: hij laat zijn gemeente vasthouden aan de goedheid van de schepping ook tegen al wat zij ziet en meemaakt in!

                                    A R T I K E L   XIII

a. ‘Wij geloven dat.. God… deze dingen niet liet varen’

Het leerstuk van de voorzienigheid is minder vanzelfsprekend-christelijk dan het lijkt. Er heeft vanouds een goed deel popu­laire hellenistische Zeus-religiositeit in doorgespeeld. En later, sinds de 18e eeuw, een optimistische geschiedsbe­schouwing: de mensheid zou immers gaandeweg naar een betere toekomst worden geleid? Des te belangrijker is het, ook op dit punt in de Belgica op de toonzetting te letten: ‘de duivelen en de goddelozen handelen onrechtvaardig’, dat is wat er gebéurt. En tegen dit gebeuren in, boven dit gebeuren uit, wordt, op hoop tegen hoop, volgehouden dat alle vijandige machten onderworpen zijn aan een macht, sterker dan zij, dat zij het niet redden, dat ze het toneel uiteindelijk niet beheersen. ‘Gods goedheid is te groot voor het geluk alleen’ (Gez. 223), die goedheid zet zich door ook in de volstrekte verlorenheid, ook bij wie toeven in het graf. Er is de stoere toon van de Psalmen. De vijanden beheersen het veld en de rechtvaardige lijdt. Doch deze rechtvaardige houdt eraan vast, dat wij daarom last hebben van de sidderingen der demonen, omdat de goede God Zijn stem tegen hen verheft (‘verordon­neert’) en zij, op hun terugtocht, daarom des te meer huis houden tegen Zijn kinderen.

Calvijn had in zijn Institutie van 1539 de providentie als aanhangsel behandeld in het achtste hoofdstuk over de predestinatie (1550: Cap. XIV, de secties 38-54). Dwz.: Diezelfde God, die zijn hand niet afhoudt van zijn opgejaagde kinderen, houdt óók heel het woeden der volkeren in toom! Bij de herschik­king van de stof in 1559 komt echter de voorzienigheid achteraan de leer van de kennis van God de Schepper te staan (I.16-18), terwijl de verkiezing pas veel verderop in het derde boek ter sprake komt. Hierdoor werd een tendens ingezet, die uiteindelijk weer terugvoerde naar de vleespotten van het Egypte waaruit de reformatie nu juist had willen wegtrekken, nl. de leer van de predestinatie als pars providentiae (Thomas van Aquino), Gods bijzondere zorg voor de Zijnen als verbijzondering van Zijn algemeen wereldbestuur, het specifiek christelijke als toespitsing van het algemeen religieuze. En in deze, meer wereldbeschouwelijke, zin fungeert de providentie ook dikwijls als leesregel in Calvijns schriftuitleg, waardoor op tal van plaatsen het zicht op het specifiek-israëlitische tekort komt.

Tegen deze voorkeur voor het algemene is O. Noordmans te hoop gelopen. Hij ligt (in Herschepping, 1934, p. 101) overhoop met de zondagen 9 en 10 van de Heidelberger, waarin ‘loof en gras, regen en droogte, vruchtbare en onvruchtbare jaren, spijs en drank, gezondheid en krankheid, rijkdom en armoede ons uit Gods vaderlijke hand toekomen’. Is dit niet het ‘vocabularium van de hereboer in het rijk der voorzienigheid’, zo klaagt hij (aan)? Doet ons dat niet eerder berusten in het schandaal van de honger en de armoede, in plaats van dat het ons er met psalmisten en profeten toe aanzet om er bij God tegen de protesteren? Zet het er niet toe aan, alles over ons te laten komen wat in Gods ogen nu juist níet goed is? Des te meer ademt hij op bij ons artikel 13, dat een veel realistischer, een veel stoerder, een veel militanter levensbesef ademt en dat Gods handelen met álle machten in hemel en op aarde veel meer betrokken houdt op dat éne: Zijn handelen tot heil van de mensen van Zijn welbehagen.

Tot het eigen karakter van de NGB behoort hier ook, dat onze tekst wel spreekt over de conservatio, de bewaring (hoewel we bijna in de afgrond dreigen te storten) en over de gubernatio, de regering (ofschoon de tegenkrachten tegen het Koninkrijk zeer, zeer sterk zijn), maar nalaat een algemene theorie op te stellen over de concursus (de algemene samenwerking tussen de Schepper en de schepselen).

b. ‘Wij willen dit niet curieuselijk onderzoeken…’

Gods goedheid gaat verborgen, waar het zaad in het graf is gevallen. Gods oordelen zijn rechtvaardig, maar voor ons is de rechtvaardigheid ternauwernood aan het gebeuren af te lezen. Precies dit heeft het protest van de psalmisten gewekt. De Belgica wekt ons op, de onbegrijpelijkheid Gods te aanvaarden. Zo ook beroept Calvijn zich (in een voor hem typerende terug­hou­dendheid) op Deut. 29:29: ‘de verborgen dingen zijn voor onze God, maar wat hier geschreven is is voor Zijn kinde­ren – om het te doen!’ (Inst. I.17.12). Dit onder­scheidt zich sc. van een geloof-op-middelmaat, dat precies meent de crite­ria te kunnen opstellen waaraan God in Zijn handelen heeft te voldoen en dat niet kan aanvaarden dat Gods goedheid gróter is dan onze opvatting van geluk en Zijn ge­rechtigheid gróter dan ons ressentiment, ‘in ons recht te staan’. Gods erbarmen – hét centrale begrip als het straks om Gods gelaat in Christus gaat – is groter dan wij ons kunnen indenken, en dús moet hoog worden gehouden, dat God vrij blijft om zich onbegrijpelijker­wijs te erbarmen.

Dat laat zich horen (voor mijn oren tenminste). Maar het is tegelijk niet onproblematisch. Want er is maar een kleine stap van erkenning van het raadsel naar berusting, van een open houden van Gods vrijheid naar een rekening houden met de mogelijkheid dat God zich ook wel eens in tyrannieke willekeur te buiten zou kunnen gaan. Gods vrijheid, dat is de achterkant van de maan. Maar wie garandeert, dat Hzij áchter zijn stra­lend gelaat niet ánders is dan Hzij zich in zijn straling aan ons voordoet? Is de verborgen God áchter Christus soms toch een ánder dan de God die zich ín Christus aan ons heeft leren kennen? Wat bedoelt de NGB, als ze ons aanspoort ‘ons tevreden te houden, dat wij leerjongeren van Christus zijn’? Is Chris­tus een houvast, terwijl we eigenlijk toch over God áfgezien van Zijn Christus in de grootste onzekerheid zouden moeten verkeren? Of heeft Christus werkelijk God zélf uitgelegd, en hoeven we dus Zijn onbegrijpelijkheid niet te vrezen, maar kunnen we haar onbekommerd prijzen?

c. ‘Zo geeft deze leer een onuitsprekelijke troost…’

We zitten hier dus dichter bij zondag 1 dan bij zondag 10 van de Heidelberger. Dat wat ons troost, niet datgene waar we maar in moeten berusten, is hier aan de orde.

Dezélfde schriftplaatsen, die Noordmans vanwege het verband waarin ze geciteerd worden in de HC wraakt, klinken hier heel anders, omdat Gods ‘vaderlijke zorg’, Zijn wil zonder welke ‘geen één musken op de aarde valt’ hier samenklinken met het ‘in de toom’ houden van de duivelen (overigens in overeenstemming met de context in Mattheüs 10!).

In de liederen van Paul Gerhardt (‘Befiehl du deine Wege’ etc.) klinkt voor ons bij eerste horen een troost, die de berusting nabij komt. Het is echter de vraag, of dat in de ellende van totale ineenstor­ting na het eind van de 30-jarige oorlog ook zo is gehoord. Misschien getuigde het wel van grote moed, om juist waar er van het ‘in toom houden’ van Gods vijanden helemaal niet te zien was tóch eraan vast te houden, dat de Koning der koningen regeert.

d. ‘Hierin verwerpen wij de dwaling der Epicureërs..’

De goden van Epicurus – zo kún je Lucretius althans lezen – trokken zich terug op hun eigen geluk en lieten de mensen aan hun lot over, ‘alsof God, op een uitkijkpunt gezeten, de toevallige afloop afwachtte’, spot Calvijn (Inst. I.18.1).

Dit typeert het front, waartegen de Belgica, in overeenstem­ming met de gehele gereformeerde theologie (vanaf Zwingli) zich richtte: niets is ‘aan het geval of de fortuna overgege­ven’, onze Heer is een militante activist die er bovenop zit!

Opmerkelijk genoeg ontbreekt hier een tweede afgrenzing (zoals we die eerder zagen: art. 9 tegen arianen én sabellianen, art. 12 tegen sadduceën én manicheën). De Lutheranen hebben dit de gereformeerden ook zeer kwalijk genomen: hielden zij het, door een afgrenzing van de Stoicijnse leer van het fatum achterwe­gen te laten, niet zélf met deze leer? Was de (Augustiniaans)-Zwingliaans-Calvijnse God wel te onderscheiden van het lot, in plaats van een Bondgenoot te zijn tégen het lot (Miskotte)? Niet alleen op dit punt vormen de gereformeerde en de lutherse traditie aldus een wederzijdse vraag.

                                    A R T I K E L  XIV

a. ‘De mens, geschapen… naar Gods beeld…’

In de Gallicana art. 9 wordt slechts in een bijzin opgemerkt, dat de mens ‘ayant esté pur et entier et conforme a l’image de Dieu’, waarop als hoofdzin volgt: ‘est par sa propre faute descheu de la grace qu’il avoit receuë…’. Even wordt aange­stipt hoe de mens in principio aan het beeld Gods voldeed, om onmiddellijk daarop de nadruk te leggen op het (Kant zou zeggen:) ‘selbstver­schuldete’ verlies van de genade. Je kunt dus nauwelijks zeggen, dat ‘de schepping van de mens’ een apart leerstuk vormt. Even licht er iets op van een oorspron­kelijke bestemming, maar meteen daarna wordt het pikdonker. In onze Belgica is dat nauwelijks anders (in de Franse tekst staat er een dubbele punt na ‘accorder en tout au vouloir de Dieu’ – in één bewe­ging moet dus het mais… erachter worden gehoord).

Zo gauw je het gaat systematiseren kom je uit bij: 1. in welke gesteldheid de mens geschapen is: ‘van den slijm der aerden’ (1583) — nota bene, het aanvankelijke ‘van lijf ende ziele’, dus, het grieks-dualistische stof én geest, aarde- én hemelwe­zen, dwz. mikro­kosmos, is later gelukkigerwijs weggelaten en beperkt tot het bij­bels-kritische: ‘stof ben je!’ –, 2. tot welke bestemming hzij gescha­pen is: ‘naar Zijn beeld en gelij­kenis’. Dat laatste wordt ingevuld vanuit Ef. 4:24: goed, rechtvaar­dig, heilig. Bedenk daarbij, dat de apostel nadrukke­lijk spreekt van de nieuwe mens. In de spiegel van de nieuwe wordt dus de oude mens gezien. Dit doorbreekt meteen al elke syste­matiek. We lijken weliswaar vanaf artikel 12 op Christus toe te gaan, maar in feite gaan we allang van hem uit. De nieuwe mens, waartoe wij bestemd zijn, werpt zijn weerkaatsin­gen terug op de mens, zoals deze van den beginne bedoeld is.

Zo spreekt Paulus in plaatsen als Rom. 5:12-14 en 1 Cor. 15:22 en 45 ook over Adam, de mens in de weerspiegeling van Chris­tus, als ‘type van de toekomende’.

Maar het bijbelverhaal als verhaal lijkt de dingen dramatisch uit te zetten als een reeks opeenvolgende sequenties in de tijd. Zo althans, als ‘historica series’ vat de Belgica het verhaal op. En het moet gezegd: dit komt de dramatiek ten goede. We moeten ons er alleen inmiddels, wijzer geworden door exegetische en dogmatische inzichten, van bewust zijn dat deze historiserende vormgeving (eerst schepping – dan val – dan ver­lossing) máár een (door Augustinus geïntroduceerde) vormge­ving is, niet te vereenzelvigen met de zaak zelf.

Het leerstuk van de ‘status integritatis’, een oorspronkelijke ‘staat der rechtheid’, werd door Calvijn kort aangeduid in Inst. I.15.3 en zou in de latere gereformeerde leerontwikkeling een steeds bredere plaats innemen. Naarmate de Verlichting naderde, werd in de oorspronkelijke mens steeds meer de eigenlijke mens geprojecteerd en werd in de oer-staat ook de norm voor de humaniteit verlegd. In de Belgica krijgt dit echter nog geheel geen ruimte om zich te ontvouwen.

In het verleden is er binnen het interconfessionele gesprek veel energie gaan zitten in de protestantse verdenking tegen de RK-leer van ‘goedheid, rechtvaardigheid, heiligheid’ als donum superadditum, als zou áchter de bijkomende gave een quasi-neutrale ‘pure natuur’ schuilgaan. Zie Hartvelt 84 vlgg. vs. 94 vlgg. Naar mijn indruk moet de tegenstelling niet op de spits gedreven worden en vervalt ze welhaast, wanneer de in het verleden door alle confessies aangehangen ‘val’ op een historisch punt des tijds als onnodige hulplijn wordt weggelaten. Wanneer we van Christus naar Adam toe denken is er niets tegen, om het naar-God-toe bestaan van Adam te beschouwen als een goddelijke gave.

Of trouwens het ‘beeld Gods’ in Gen. 1:26 inderdaad aan Ef. 4 moet worden afgemeten is onder exegeten de vraag. De antieken hadden de neiging, er een inklevende eigenschap met name van de ziel in te zien (alsof de mens niet in heel het bestaan God kan verbeelden). Barth betrekt het op het parallellisme: ‘manlijk/ vrouwlijk schiep Hij hem’, dus op de relationaliteit.

b. ‘maar.. hij heeft zichzelven.. der zonde onderworpen..’

Noordmans (a.w., VW 2, 377 en 397) wijst erop, dat aanvanke­lijk het citaat uit Psalm 49 (naar de Vulgaat) zo werd opge­vat, dat diezelfde mens, aan wie het eerst nog ‘niet meer en gebrack dan God te syne’, vervolgens ‘zijn hoocheyt niet verstaen heeft maer is den vee ghelijk geworden’. Een hoogst levendig, contrasterend beeld. Vroeg barok! Caravaggio-achtig clair-obscur! We denken aan de Nebukadnezar van Daniël 4: de zonde der hoogmoed doet diep vallen en voert tot een grazend bestaan, de aan het heilzame gebod ongehoorzame mens verliest zijn eigenheid, dat is zijn redelijkheid. Voor het vee is dit nogal beledigend. Hartvelt meent, dat we de reden voor de tekstwijziging van 1566 niet kennen (p. 97). Maar Noordmans merkt op, dan men uiteinde­lijk goed heeft aangevoeld, dat met het ‘aan den vee gelijk’ de eigenlijke ondergrens van de val niet goed gemar­keerd was. De latere weglating valt in zijn visie dus toe te juichen. Want zij maakt de vraag acuut: waar is dán een onder­grens? ís er wel een onder­grens? Of beweegt de val zich zo afgrondelijk ver de ruimte in, dat slechts de totale verloren­heid rest? Met die vraag laat de herziene tekst ons achter.

c. ‘… hebbende zijn gehele natuur verdorven..’

Nog steeds het verhaal van Genesis 3 vervolgd: de rebellie tegen Gods goedheid roept de wereld van de dood op. De daad van afval roept de staat van bederf (status corruptionis) over zich op. Het mense­lijk bestaan zelf wordt geheel en al bedor­ven. Er valt nu niet meer van een goede menselijke ‘natuur’ te spre­ken, alles moet worden ver­wacht van de op ons toekomende onverdien­de genade. De ‘kleine overblijfselen’ aan menselijk­heid die je (buiten het strenge oordeel Gods om naar de mens zoals die zich voordoet kijkend) kunt waarnemen hebben uit­sluitend de functie, ‘den mens alle onschuld te benemen’.

Binnen de orde van Calvijns Institutie, die we telkens als achtergrond voor de Belgica te hulp roepen, zijn we nu (naar de indeling van 1559) op de grenslijn tussen het eerste en het tweede boek terecht gekomen. De ‘kleine overblijfselen’ staan nog net in I.15.3, ze behoren tot de ‘kennis van God de Schepper’, welke kennis in feite een enorme abstractie van de werkelijkheid bevat, omdat de mens haar alleen zuiver zou kunnen hanteren ‘indien Adam in de staat der rechtheid was gebleven’ (I.2.1.), hetgeen nu eenmaal niet het geval is. De bespreking van onze ellende valt echter geenszins onder dit abstracte gezichtspunt. Zij volgt in het tweede boek, dat handelt over ‘de kennis van God de Verlosser in Christus’. Alleen wanneer je van Christus spreekt, kun je het ook wagen je eigen grondeloze ellende onder ogen te zien, áfgezien van Hem zou die kennis je alleen maar in de meest rampzalige diepten van ellende dompelen. Dus ook voor de Institutie geldt: de volg-orde lijkt wel naar-Christus-toe te gaan, maar de werkelijke ken-orde gaat van-Christus-uit (- iets wat veel commentaren niet onderkend hebben, want veelvuldig zie je de eerste 5 hoofdstukken van het tweede boek van de Institutie geciteerd worden onder abstrahering van het gegeven, dat ze getuigenis van Christus bedoelen te bieden! Nee, ik noem geen namen).

d. ‘Daarom verwerpen wij al wat men leert van de vrije wil..’

Als consequentie volgt nu het punt, dat Erasmus had uitgezocht voor zijn geschil met Luther en dat ook inderdaad nog altijd de grenslijn tussen reformatie en humanisme markeert. Wie ook ‘na de val’ de vrije wil van de mens om het goede te doen en zijn eigen heil te bewerken leert, stelt een subject souve­rein onder miskenning van de feitelijke óvermacht, van het (zoals we in de jaren zeventig zeiden) ‘structureel geweld’ waarin dat subject gevangen zit. In feite functioneert deze leer ook als een constant verwijt, dat ‘het volk’ (sujet in het frans = de onderdaan!) er onder houdt: jij zelf hebt het wereldleed op je geweten en het ligt aan jou dat het niet deugt, dus wat klaag je nou? De evangelische tegen-these van het servum arbitrium heeft aan de ene kant de mildheid, om te onderkennen hoe wij allen inderdaad (zowel volstrekt dader, als ook vol­strekt slachtoffer) meewerken aan al hetgeen er mis gaat en hetgeen ook ons­zelf nekt, en om aan de andere kant radicaal te rekenen met een bevrijding uit die slavernij, die we zelf niet begonnen zijn maar die ons wel mee kan nemen. Naar die bevrij­ding strekken wij ons, juist naarmate de belij­denis de slaver­nij van onze wil in steeds donkerder kleuren schildert!

De humanist Melanchthon kon zijn overstap ván Erasmus náár Luther niet beter tot uitdrukking brengen, dan door in de eerste druk van zijn Loci Communis een verhandeling de libero arbitrio voorop te laten gaan, waarin hij partij koos voor de laatste. Later sloeg hij overigens de weg terug in. Maar daarin is hij door zijn vriend Calvijn nimmer gevolgd (zie Inst. 1559 II.2-5).

Merk op, dat de Belgica in dit artikel weer veel uitvoeriger is dan de Gallicana. Het verschil zit ‘m vooral in de vele aangevoerde schriftplaatsen. Deze allen, wanneer je ze nazoekt (Joh. 3:27, Rom. 8:7, 1 Cor. 2:14, 2 Cor. 3:5, Fil. 2:13, Joh. 15:5) laten uitkomen, dat het in de leer van de slaafse wil niet gaat om een abstracte ‘pessimistische mensbeschouwing’ (wat het gereformeerdendom daar ook later van gemaakt heeft en wat de vele gefrustreerden daar ook tegen hebben in te brengen), maar dat het gaat om de keerzijde van het positieve, dat is: van de beleden vrijheid die alleen in Christus en nergens anders te vinden is. Die vrijheid is ons uit de hemel gegeven – de Geest trekt ten strijde tegen het vlees – God schenkt de zijnen het rechte denken aan Hem – God werkt in ons beide willen en werken – Christus doet ons participeren aan hem zoals ranken deel uitmaken van de wijnstok. Pas overgezet in het Rijk van de Zoon besef je, achteraf, dat je blijkbaar voordien lijfeigene was van een ander, tyranniek Heer.

                                    A R T I K E L   XV

a. ‘Wij geloven.. dat de erfzonde uitgebreid is geworden…’

Het anti-humanisme zet nog even door. De mens-op-zich kan niet worden aangezien als een wezen, dat in vrije zelfbeschikking zijn lot in de hand heeft. Niet alleen, dat er het boze in de wereld is (dat zou je nog goedwillend kunnen vermijden). Het is radicaler: de wereld ligt ‘in den boze’. Wij reproduceren met elkaar een systeem dat niet ophoudt, telkens weer boosheid te verwekken. Zinvol is het (vgl. Hartvelt, 94), dit peccatum originale te noemen: oer-zonde, die telkens weer de kop op­steekt. Minder zinvol, ook van peccatum haereditale te spre­ken, erf-zonde – alsof het in de genen zit en alsof het speci­aal sexueel overdraagbaar zijn (een biologistisch misverstand). Hoewel de intentie, ook ‘onschuldige kinderen’ niet te vrijwaren voor een atmosfeer van geweld, waar zij zich van het begin af aan niet kunnen onttrekken, zin heeft en ook mild maakt (hoe heeft, om een gelijkenis van dit inzicht te noemen, de psychoa­nalyse ons niet duidelijk gemaakt, dat de zonden der vaders en moeders ons al heel jong tot last zijn!).

Anders dan Koopmans (a.w. 99) ben ik er niet zo zeker van, dat de leer van de oerzonde ‘in’ de bijbel staat (zelfs Paulus lijkt er in Rom. 5:14 van uit te gaan, dat er na Adam mensen waren die bepaald ‘minder’ zondigden dan hij). Het gaat ook hier meer om een spreekregel bij de verkondiging, dan om de directe inhoud ervan. Bepaalde lijnen in de Schrift – met name het motief van de solidariteit in de schuld: geen van allen zijn wij tsaddikiem, allen doen wij mee aan het zoeken van een zondebok (Ps. 14, als geciteerd in Rom. 3) – worden doorge­trokken, zodat wij een aantal exegetische gegevens zinvol kunnen ordenen met het oog op ons staan-in-de-werkelijkheid.

b. ‘Zij is zelfs door de doop niet ganselijk te niet gedaan..’

De reformatie heeft de hermeneutische spreekregel van Augusti­nus dus overgenomen en in zekere zin geradicaliseerd (vgl. Inst. II.1.5-11), maar niet alle consequenties overgenomen die daar door de kerk gaandeweg uit waren getrokken. Met name in voorstelling van de doop als afwassing van de erfsmet spookte naar gereformeerd besef een teveel aan sacramentalistische magie door, alsof het water en niet de genadige God zelf de oude mens afgedaan doet zijn en de nieuwe mens in het leven roept (Hartvelt, 100 vlgg.). We zullen nog zien (bij de arti­kelen 33 vlgg. NGB), dat de gereformeerde opvatting van het sacrament vooral een epis­temologische is: je komt iets te weten waar dit teken wordt voltrokken, er wordt je zichtbaar iets te verstaan gegeven – nl. dat de gevangenschap in de oerschuld der mensheid jou niet wordt aangerekend.

Tegelijk heeft de vreemde (en al in de eerste tijd aan tal van wijzigingen onderhevige, zie het krit. app.) zinswending ‘niet ganselijk’ ook nog een andere zin en wel die van het (voor het Calvijnse type geloofsinzicht al even typerende) ‘eschato­logische voorbehoud’: ‘midden in de dood zijn wij in het leven’. Jawel, we mogen léven, wonder boven wonder! Maar geen moment in dit bestaan houden wij op om te midden van de mach­ten van de dood slechts ‘soms even’ dit geschenk van het leven te ervaren. Ook daarin zijn wij solidair met alle schul­dena­ren, dat wij nog deel hebben aan het zuchten van de crea­tuur. Er kan geen sprake van zijn, dat wij ‘al bin­nen’, aan de menselijke conditie van slavernij ontheven zouden zijn, ook al hebben wij door de doop krachtig kennis van de belofte van de vrijheid. De bede blijft: verlos ons van dit doodsli­chaam! (de Gallicana wijdt aan deze zaak een apart artikel, Gall. 11).

c. ‘En hierin verwerpen wij de dwaling der Pelagianen…’

De keuze voor de spreekregel die Augustinus heeft voorgesteld houdt een beslissing in. De visie van Pelagius, dat mensen elkaar in het kwade slechts nadoen (mimesis, ‘nabootsing’ is een betere omschrijving dan ‘navolging’) geldt dan als ontoe­reikend. Er is meer nodig dan het goede voornemen om met een bepaald interactief mechanisme op te houden. Tegelijk geldt ook hier, net als bij alle eerder verworpen posities, dat er in de gemeente altijd een moment voor denkbaar moet worden gehouden, waar (elementen uit) de hier verworpen positie toch weer méé en nieuw bedacht zullen moeten worden.

                                    A R T I K E L   XVI

‘..dat God uit dit verderf trekt.. wie Hij verkoren heeft’

Bij artikel 14 vernamen we de vraag van Noordmans: wanneer niet meer, zoals in eerdere versies, het vee de ondergrens is van de menselijke val door de kosmos, is er dan wel een onder­grens? Of is de afgrond onkenbaar diep, bodemloos? In artikel 15 werd deze vraag nog aangescherpt: want als niets meer rest van vrije wil of kans op ontsnapping aan de zonde die het hele mensengeslacht omvat, wat rest er dan nog anders dan het totale duister?

Hier in artikel 16 komt het antwoord. Dat ligt niet in een ‘antropologisch vloertje’, niet in een ‘zachte landing’ op de matras van een schepping waarmee het toch nog wel meevalt. Nee, het enige wat de vrije val waarin we ons bevinden kan opvangen is de ‘eeuwige en onveranderlijke Raad Gods’, waar­in – zoals art. 13 stelde – ‘de rechtvaardige oordelen’ zijn geveld, ‘die ons verborgen zijn’. Vanuit dit verborgene krij­gen we nu te horen: ‘los van wat je gedaan hebt, je bent níet voor de ondergang bestemd, niet voor het verderf, maar tot de verlossing’.

Noordmans a.w. 380: ‘wat van de verborgen oordelen voor de leerjongeren van Christus openbaar is, dát wordt beleden in art. 16’. ‘Hier wordt de grens van de val aangewezen: het is de uitverkiezing Gods. Dit is het eindpunt van de leer van God de Vader en onze ellende. Op deze verborgenheid waren alle vorige artikelen gericht’.

De plaats van de Verkiezing in de gereformeerde leertraditie is niet eenduidig. Calvijn is er duidelijk experimenteel mee omgegaan. Aanvankelijk volgde hij Luther. In de Institutie van 1536 komt dit leerstuk aan de orde in verband met de uitleg van het ‘credo ecclesiam’: de kerk wordt dan – geestelijk, op de wijze van een geloofsgeheim – gezien als een gemeenschap van verkorenen. In het catechismusontwerp van 1537 begint Calvijn zijn behandeling van het geloof ermee: dat er temidden van menselijke onmacht en onwil zijn, die gelóven, dat is een wonder – en dat wonder kan alleen gegrond zijn in Gods verborgen wil om zich barmhartig te tonen (zo goed als het ook, op een ander nivo, een raadsel is dat er zijn, die, nadat ze eenmaal gehoord hebben van die barmhartigheid, níet geloven…). In de Institutie van 1539 besteedt hij er een afzonderlijk hoofdstuk aan; nadat hij een overzicht heeft gegeven van de hoofdsom van het geloof bespreekt hij nu afzonderlijk de vraag, wie het zijn die dit geloof dankbaar aanvaarden. In de laatste versie van de Institutie doet hij het weer anders: dan komt de kwestie ter sprake in verband met het werk van de Heilige Geest, door het geloof ontvangen in de dubbele gestalte van het vernemen van vrijspraak en het doen van boete, namelijk als controlevraag achteraf: waarin is nu deze geloofsdaad in eeuwigheid gegrond? (Inst. 1559: III.21-24 – Koopmans brengt dit, geïnspireerd door Karl Barths brochure Gottes Gnadenwahl uit 1936, heel fraai op de formule: ‘het is genade, genade te ontvangen’, a.w. 107). Hier in het ontwerp voor de Gallicana uit 1559 art. 12, waar de Belgica zich bij aansluit, vinden we een laatste variant: gaandeweg het vertellen van het verhaal van val-en-verlossing wordt op het beslissende keerpunt daaraan herinnerd, dat de echte wending alleen in God zélf wordt gevonden, van welk keerpunt uit dan het hele verdere verhaal van de Zending van de Zoon en de uitstorting van de Geest met zijn gaven kan volgen. Opmerkelijk is, dat in al deze varianten nergens de plaats opduikt, die de Predestinatie in de regel in latere gereformeerde dogmatieken zal verkrijgen, namelijk ná de leer wie God is en vóór de bespreking van hetgeen God doet: het eeuwig raadsbesluit dus waaruit al Gods werken worden gededuceerd (zo Heppe, Locus VIII).

In de zeventiende eeuw werd een discussiepunt, of het raadsbesluit nu voor de val uit (de ‘supralapsa­ris­tische’ positie), of vanwege de val (‘infralapsaristisch’) was genomen. Het is mogelijk, om de NGB infralapsaristisch te lezen, maar m.i. is dit niet noodzakelijk. Vanuit de verwondering over de boodschap, dat de val wonderbaar is opgevangen, wordt teruggeblikt op de verborgen oordelen Gods, waarin dit stuiten van de val (op het nippertje) is geschied. De dankbare constatering achteraf maakt de vraag naar het uitzetten van het raadsbesluit op een horizontale tijdslijn in feite overbodig (zie Polman 2,206-08. Anders Hartvelt, 137).

‘.. en Zich bewezen heeft…: barmhartig… en recht­vaardig..’

Hartvelt (p. 126) spreekt van een ‘spanningsverhouding’ tussen deze beide eigenschappen Gods, ja van een ‘col­li­sio ideomatum’ (met vraagteken). De rechtvaardigheid Gods richt zich op de verworpenen, die krijgen wat wij allen als zondaren verdienen, de barmhartigheid richt zich (onverdiend!) op wie verkoren zijn om te worden gevrijwaard van die terechte veroordeling. Deze voorstelling van zaken dreigt inderdaad het mensenge­slacht op te delen in twee tot in eeuwigheid sociologisch onderscheiden groepen, en dreigt daarachter nog van God zelf een God met twee gezichten te maken.

Hoor echter ook hier Oepke Noordmans, de onvergelijkelijke:

‘God is barmhartig en God is rechtvaardig, zegt art. 16 NGB. Maar deze barmhartigheid en rechtvaardigheid bestaan in God zelf ongescheiden. Zijn rechtvaardigheid is tegelijk barmhar­tig en zijn barmhartigheid rechtvaardig. Maar daardoor schei­den zij juist zo scherp en zo geheel anders dan wij het gewend zijn. De onbarmhartige rechtvaardigen komen aan de linkerhand en de onrechtvaardige barmhartigen aan de rechterhand te staan in de dag des oordeels (Mat. 25:31-46 …). Zo gaan de recht­vaardigen door Gods rechtvaardigheid verloren en de onrecht­vaardigen worden door zijn barmhartigheid behouden. Dit is nog een andere voorzienigheid, dan die, door welke Hij regeert over rechtvaardigen en onrechtvaardigen (Mat. 5:45). Hier is de gerechtigheid van Gods koninkrijk de maatstaf. Deze ge­rechtigheid is even paradoxaal, even verwarrend voor onze morele begrippen als de gerechtigheid, die Luther vond, toen hij ontdekte dat God de zondaar rechtvaardigt’.

Het citaat bevindt zich in Het koninkrijk der hemelen, 62 (VW 2, 466).

Het ‘gerechtigheids’-begrip was in de westerse cultuur zozeer door de Romeinse ‘justitie’ bepaald, dat het bijna niet meer na te voltrekken was, dat in de bijbel de tsedaka als heilbrengend wordt geleerd, ja dat in de Romeinenbrief de gerechtigheid juist werkt tot behoud. Bij flitsen won in de reformatie de veritas hebraica het van het strikt-juridisch denken. Maar waar dat niet lukte, moest men terugvallen op de misericordia Dei als de eigenlijk heilbrengende deugd Gods.

‘…uitverkoren in Jezus Christus, onze Heer..’

De naam Jezus Christus, die hier klinkt, zal in de nuvolgende artikelen moeten worden ontvouwd. Voor dit moment houden we vast, dat Hij het is, aan wie je je vast moet houden om te kunnen blijven geloven dat de val werkelijk in de verborgen raad Gods is gestuit. Hij is God-met-ons, het gelaat van Gods erbarmen (art. 18). Hij is het, in wie onze gangbare voor­stellingen van rechtvaardig­heid en barmhartigheid door elkaar zijn geschud (art. 20). Om hem worden we niet aangezien op onze verlorenheid (art. 21).

Een open vraag blijft daarbij of, wanneer (toegegeven: hypo­thetisch, abstract!) God zich áfgezien van zijn genadige toewending in Christus aan de zijnen zou tonen, er dan toch een andere, afgrondelijk richtende, duister-veroordelende God zou overblijven. Dat is de vraag die Karl Barth nadrukkelijker heeft willen beantwoorden dan de gereformeerde traditie vóór hem: de vaststelling dat de Verkiezing ‘in Jezus Christus’ geschiedde hield voor hem ook een bepaling in aangaande het verkiezende subject.

‘.. doordien Hij de anderen laat in hun val en verderf..’

Het is onmiskenbaar: de Belgica, als behorende tot de Calvijn­se tak van de reformatorische beweging, leert de dubbele predestinatie. Vraag: waar blijven degenen die hier in het ‘verderf waarin zij zichzelf gestort hebben’ worden geláten, tijdens het vervolg van de tekst van de Belgica? Hoeven ze als hopeloze gevallen verder niet toe te horen?

Of moeten ze toch maar goed luisteren naar Mat. 25:41, waar sprake is van de verdoemden die gezonden worden naar ‘het eeuwige vuur, dat voor de duivel en zijn engelen is bestemd’ (vgl. NGB art. 13) – níet voor mensen dus!? En moeten ze derhalve vooral de prediking blijven horen, die immers in het bijzonder een prediking is tot ‘omkeer’?

                                    A R T I K E L   XVII

‘..de mens getroost met de belofte, Zijn zoon te geven’

De volgorde is hier wel heel typerend voor de gereformeerde theologie. God heeft in Zijn verborgen Raad besloten, om de val te keren. Maar dat besluit dat God bij zichzelf genomen heeft, brengt nu vervolgens een geschiedenis op gang, opent een weg van heil en vrede. God ‘heeft Zichzelven begeven om de mens te gaan zoeken, toen hij al bevende voor Hem vlood’. Want deze God is geheel en al gekenmerkt door de weg die Hij gaat, de diepte in. Aldus opent Hij een geschiedenis vol belofte. En die belofte staat op naam: op de naam van de Zoon. Met een beroep op die belofte en op die naam houdt de gemeente eraan vast, dat er aan de val een grens is gesteld!

Noordmans (a.w. 381): ‘Artikel 17 staat als een handwijzer juist midden in onze Confessie, als op een tweesprong. De weg naar het Paradijs is versperd door een engel met een vlammend lemmet. Alleen de weg naar Golgotha staat open’.

Merk op, dat de herinnering aan de belofte tot het doden van de draak aansluit bij heel oude voorstel­lingen in de ekklesia over het werk van de bevrijder, die toch ook een drakendoder is en de machten van hel, zonde en dood verslaat. Doordat zovele generaties zijn opgevoed met de Heidelbergse Catechismus heeft het beeld zich in veel hersens genesteld, dat de gereformeerde leer alleen het verhaal van Anselmus over de verlossing (waarover onder meer) zou hebben doorverteld. Maar de belijdenisge­schriften zijn in zichzelf al veel pluraler, net als de Schrift vele getuigenissen kent. De bekende Romaanse voorstellingen van de kop van de vermorzelde slang aan de voeten van het kruis was in de reformatie geenszins vergeten, bij Luther niet, in de op gereformeerde bodem ontstane zg. ‘foederaal-theologie’ evenmin.

Het is opmerkelijk, dat de voorstelling van een ‘verbond’, waarvan na de val al de eerste tekenen zouden zijn geschonken, niet als zodanig in de Belgica is opgenomen. Toch zou ze naadloos in het hier gebodene passen en veel commentaren gaan er dan ook als vanzelf naar aanleiding van dit artikel over spreken. Inderdaad ligt het aanbrengen van een schakel tussen Gods eeuwig voornemen en het voltrekken van de verzoening op het contingente moment van het messiaanse lijden ‘onder Pontius Pilatus’ voor de hand. Die schakel wordt dan gevormd door zoiets als een vormgeving van de genade voor gevallen mensen door de generaties heen. De verkiezing neemt gestalte aan in het verbond, het verbond is de veronderstelling van de daad van verzoening. Deze latere invulling is daarom legitiem. Problematischer is de, al door Ursinus (in dezelfde dagen als de Belgica ontstond) in de Pfaltz ingevoerde voorstelling van een ‘natuurverbond’ in het paradijs, dat als voor-fase (in de latere theologie zelfs: voor-onderstelling) van het genade- verbond zou hebben gediend. Feenstra (a.w. 176-78) werkt daar nog onbekommerd mee. Het binnensmokkelen van deze figuur in art. 17 zadelt de tekst echter op met problemen, die deze zelf niet stelt.

                                    A R T I K E L   XVIII

a. ‘Wij belijden, dat God de belofte.. heeft volbracht..’

Voor de eerste maal na artikel 3 staat het ‘wij belijden’ weer voorop. Dat lijkt me niet voor niets. Toen ging het om het wonder van Woord en Geest, nu om de vleeswording van het Woord en de ontvangenis van de Geest.

Maar eerst wordt de boog tussen de belofte aan Adam, de mens uit art. 17 en de komst van de Christus in het navolgende gespannen. Het verbond (als implicatie van art. 18) omspant de tijden en schenkt de generaties aan elkaar. ‘Abraham heeft zich verheugd Mijn dag te zien’ (Joh. 8:56), de verkorenen uit genade uit alle dagen begroeten elkaar in de zegen van Hem die komt.

Beschouwingen over het éne verbond door de tijden heen zijn al te vinden bij Irenaeus. Calvijn had er een zeer speciale belangstelling voor. In de Institutie van 1539 voert hij voor de eerste maal (naar voorbeeld van Melanchton) een hoofdstuk in over verschil en overeenkomst van Oude en Nieuwe Testament, dat in 1559 in Inst. II.(9)10-11 een speciale plaats krijgt: op het snijpunt van wet en evangelie, Mozes en Jezus. Er is in wezen maar één verbond en de substantie van dat verbond is Christus. Alleen is er verschil in bediening (zie daarover straks, onder art. 25 NGB). Zo werden de beide testamenten als fundamenteel gelijkwaardig, als gezamenlijk getuigenis van het éne heil overeind gehouden.

Tegelijk duiken er ook vele problemen op. De Heidelbergse Catechismus spreekt in Z 7/vr.19 van ‘het heilig Evangelie, dat God zelf eerst in het paradijs geopenbaard heeft, daarna door de heilige aartsvaders en profeten heeft doen verkondigen en door de offeranden en andere ceremonieën der wet heeft uitgebeeld en dat Hij tenslotte door zijn eniggeboren Zoon heeft vervuld’. Sterk hieraan is dus, dat de vorige geslachten niet uitgesloten zijn van de belofte. Alleen omwille van wie gewacht hebben en waar ze op wachtten niet gezien, is aan ons de hoop geschonken. Dat is een fundamenteel joods weten. Maar tegelijk zit er ook een vorm van christelijk imperialisme in. De hele geschiedenis, van het paradijs tot aan de jongste dag, is kerkgeschiedenis, en de kerk bestaat uit verkoren Christus-belijders. Van een eigen plaats van Israël is in dit schema geen sprake. De vrome israëliet wordt verondersteld een christen te zijn. Aan ons geslacht de moeilijke taak, hier beter te spreken…

b. ‘zendende Zijn… Zoon in de wereld…’

In het verlengde van het ‘afdalen’ van art. 17 (gelijk de viooltonen in het Benedictus van Beethovens Missa Solemnis) ligt de ‘zending’ van dit artikel. Er is een doorgaande bewe­ging. Geen statisch ‘heilsfeit’, maar een werkwoord. Dat zich dan ook niet laat opsluiten in de verleden tijd.

Over de ‘door Hem bestemde tijd’ past het niet, enige speculatie op te zetten. Iedere geschiedenistheo­rie, die meent te kunnen aantonen waarom de Christus nu juist in de dagen van keizer Augustus moest komen gaat de rechte ‘ootmoedigheid en eerbied voor de rechtvaardige oordelen Gods’ (art. 13) te buiten.

c. ‘welke mens is geworden.. aannemende.. ontvangen zijn­de..’

Let hier op het verspringen van subject en predicaat, actief en passief. Eerst is God de zendende instantie, en de Zoon het predicaat, het werkwoord van het goddelijk heilshandelen aan de verlorenen. Vervolgens wordt het predicaat subject, op zo’n manier dat (naar een binnen de perken van het oudkerkelijk dogma blijvende lezing van de hymne uit de Filippenzenbrief) hij die ‘was in het beeld Gods bestaande’ ook zelf in zijn áfgang de gang van deze God als een in de richting van het slavenvolk nederdalen­de God weer­spiegelde. Maar daarmee komt hij aan de kant te staan van allen die in knechtschap ten onder worden gehouden, meer object dus dan subject, kwetsbaar en breekbaar. En zo wordt hij ook tot een kind, ‘ontvangen’ (hier dan tenslotte het passivum) in de schoot van Maria.

De onwaarschijnlijke geschiedenis van de ‘geboorte uit de maagd’ is voor ons natuurlijk een gelijkenis. Maar dan toch wel zo goed gelijkend op de goddelijke gang, die in dit verhaal tot uitdrukking wil worden gebracht, dat het ook weer niet zo makkelijk te verzinnen is hoe je het ánders zou kunnen vertellen. Door deze gelijkenis wordt 1. de band met de wonderbare wording van Israël vastgehouden (de aartsmoeder, wier schoot was toegesloten), 2. tot uitdrukking gebracht dat de geschiedenis niet doorgaat zoals ze tot nog toe alsmaar doorging (‘niet uit de wil eens mans’ Joh. 1:12!), maar dat er werkelijk sprake is van een ‘nieuwe schepping’, 3. gesteld dat het de Geest, die ook al door de woorden der profeten woei, was, die heel de weg van deze Jezus aandreef (en dat het dus vrijwel onmogelijk is om het over een – sinds twee eeuwen zeggen we: ‘historische’ – Jezus te spreken onder abstrahering van die Geest, van wie hij de kracht ontving).

d. ‘..aannemende.. ook een ware mense­lijke ziel…’

Vanuit de nadruk op de diepe val van de mensheid in de vooraf­gaande artikelen had je kunnen verwachten, dat vooral de assumptio carnis in dit artikel ter sprake was gebracht, de aanneming van het ‘vlees’, dat is de in rebellie en struc­tureel geweld verstrikte, godevijandige wereld. In plaats daarvan echter ligt de nadruk op de aanneming van de menselij­ke natuur. Het front verplaatst zich hier blijkbaar. Er moet een reden zijn, te onderstrepen dat de Zoon Gods ‘waarlijk mens’ is geworden.

De vertaling van 1983 voor ‘vraye ame’ en ‘vray homme’, nl. ‘echte ziel’ en ‘werkelijk mens’, acht ik minder gelukkig. In het vere homo van Chalcedon 451 staat op het spel, wat van Gods interventie uit waarlijk humaan mag heten!

Die reden moeten we blijkbaar afleiden uit de volgende toe­spitsing, nl. het vraagstuk van de ‘ware menselijke ziel’ van Christus. Apollinaris van Laodicea had, vanuit de mono[mia]fysiti­sche trek in de oosterse theologie niet onbegrijpe­lijk, ge­leerd dat Christus wel een menselijk lichaam had aangedaan, maar dat de goddelijke ziel van de logos behou­den was gebleven en de eigenlijke persoon van de verlosser had uitgemaakt. Dit bleek in de discussie van de 4e eeuw (waarop de vijfde weer terugkwam) moeilijk houdbaar. Wanneer van Christus niet alleen gezegd kon worden (zoals de NGB ook doet) dat hij in feite niet zondigde, maar ook dat hij van nature niet kon zondigen, wat bleef er dan over van zijn solidariteit met ons, die het allen gedurig doen?

In de westerse christen­heid waren weinigen in de verleiding van het apollinarisme. Toch achtte De Brès het blijkbaar nodig, er tegenin te gaan.

Voor Calvijns afgrenzing van Apollinaris zie Inst. II.16.12. Het feit dat Jezus met een menselijke ziel met ons mee geleden heeft, ja zwaardere beproeving doorstond dan wie ook, is voor Calvijns theologie essentieel (zijn uitval op de genoemde plaats volgt dan ook op zijn existentiële interpretatie van de ‘nederdaling ter helle’, die hij niet als een overwinning op doodsmachten maar, on-mythologisch, als een uiterst intens doorleefd innerlijk leed uitlegde). Niet monofysitisme, maar juist nestorianisme, dwz. een te ver weg houden van de godheid van Jezus, is dan ook het gevaar van zijn christologie (zie onder art. 19).

e. ‘daarom belijden wij tegen de ketterij der wederdopers..’

Hier pas vernemen we de reden, waarom de bovenstaande afgren­zing nodig was.

De neiging, om aan Jezus het ware mens-zijn te ontzeggen, was in de westerse kerk blijkbaar nu toch opgedoken en wel bij de doper­se richting, met wie de gereformeerden in de Nederlanden zo veel te stellen hadden. In hun visie had de eeuwige Zoon van boven speciaal ‘hemels vlees’ meegenomen, dat ‘in’ Maria was inge­plant. Zo werd het ‘in Christus een nieuwe schepping’ (2 Cor. 5:17) wel heel radicaal opgevat: iedere continuïteit met de oude wereldtijd (dus ook: met de wet, ja dus ook: met Israël) werd ontkend, het vol­strekte breuk-karak­ter van de komst van de Zoon werd benadrukt. Een zeer aantrekkelij­ke leer voor revolutionair ingestelde geesten! En aangezien een gere­for­meerd mens nu ook weer niet zó ver van de dopersen afstaat: ook voor de generatie van de beeldenstormers alles­zins een leer, die het overwegen waard leek.

Uit Bakhuizens synopse blijkt, dat het corresponderende art. 14 van de Gallicana gericht was tegen (de inmiddels omgebrachte) Servet. Maar in Doornik had men met de dopersen te maken! Zo zie je weer het contextuele van de gereformeerde confessie.

Literatuur op dit punt: allereerst De Brès’ eigen geschrift: De wortel, den oorspronck ende het Fundament der Wederdooperen. Voor Calvijn zie o.a. Inst. II.13.3 – waarin, zoals vaker Calvijns praktijk was, een eerder geschrift tegen Menno Simons is verwerkt. Hartvelt zie 99-100; 288. Daar ook genoemd: W. Balke, Calvijn en de doperse radicalen, Amsterdam 1973, 205-216. Een zeer instructieve behandeling van de incarnatieleer van de dopersen Melchior Hoffman en Menno Simons is te vinden in de diss. van S. Voolstra, Het woord is vlees geworden, Kampen 1982.

Alle volgende schriftwoorden adstrueren de ingenomen positie. Tegenover de dopersen werd het ware moederschap van Maria volgehouden, en daarmee bleef Jezus: zoon van Abraham, uit het geslacht van Juda, scheut uit de wortel van Isai, spruit van David, kortom jood. Dramatisch dat (ondanks een aanvankelijke aanzet bij Luther, die later helemaal in zijn tegendeel om­sloeg) daarmee in de reformatie zo weinig gedaan is!

De schriftplaatsen hebben ook tot gevolg, dat geheel artikel 18 chiastisch omsloten wordt: het begint bij ‘oudvaderen en heilige profeten’ en eindigt ook weer bij hen.

Het laatste schriftwoord (Mat. 1:23) vat heel fraai de centra­le belijdenis van het hele artikel samen: hij die in de zen­ding door de Vader en in de kracht des Geestes tot ons gekomen is, is waarlijk Immanuël, dat is, God met ons.

                                    A R T I K E L   XIX

a. ‘.. de persoon des Zoons onafscheidelijk verenigd…’

Ingevouwen in het dramatische verhaal van het werk van de redding van de mensheid – de Zoon die de klappen opvangt in het stuiten van de val -, komt ook de vraag naar de persoon van de Redder aan de orde.

Was het vorig artikel nog sterk bijbels van toonzetting, nu domineert het taalveld van het oudkerkelijk dogma. Dat geeft aan art. 19 een nogal technisch karakter. De reformatie ver­plaatste het dogma van de overdenking aan de academie en in de kloostercel naar het midden van de gemeente, daar waar de prediking klinkt. Maar die transformatie in de context moet wel gevolgen hebben voor taal en functie ervan. De homilie kan immers nooit het dogma als zodanig tot inhoud hebben: ze speelt zich af tussen de tekst en de hoorder, daar waar de Geest de Geest begroet. Het dogma is daarbij verondersteld, het functioneert als leesregel voor de schriften en spreekre­gel voor de verkondiging bij kansel, doopvont en tafel. Maar dat is nog iets anders, dan dat de gemeente, wanneer ze haar confessie aanheft, het dogma zou uitspreken. Daarmee blijft art. 19 (net als eerder art. 8) in het geheel van de doc­trina weliswaar onmisbaar, maar tegelijk iets van het karakter van een ‘Fremdk­örper’ houden.

De inzet blijft dicht bij het drama: het is de éne persoon die op ons toekomt, in wie de Eeuwige onder ons Zijn tent-van-ontmoeting heeft opgeslagen. Hoewel het niet tot het gerefor­meerde leertype behoort, om hierop de grootste nadruk te leggen, vormt het toch ook hier wel het eerste woord.

Voor de achtergrond van de christologische discussies in de 4e en vooral de 5e eeuw zij verwezen naar de handboeken. Het concilie van Chalcedon 451, waar de in art. 19 gehanteerde formules zijn opgesteld, was weliswaar oecumenisch van karakter, maar dat neemt niet weg dat de besluiten ervan in belangrijke mate door het westen zijn bepaald (de brieven van paus Leo) en dan ook in de theologie van het westen een grotere mate van zelfsprekendheid hebben verworven dan in die van het oosten. De hele bewogen geschiedenis voor en na het concilie moet dan ook bij het overwegen van deze zaak altijd weer bedacht worden. Er zijn in de katholieke christologie twee tendenties, en altijd wanneer de ene aan het woord is zal de andere een zeker wantrouwen daartegen koesteren. Dat is tot op zekere hoogte onvermijde­lijk, want je kunt over Jezus Christus als waarlijk God en waarlijk mens nu eenmaal slechts met twee woorden spreken, en geen mens is bij machte om die twee woorden te allen tijde tegelijk te laten klinken. In de oudheid was er de differentiatie tussen de Alexandrijnse en de Antiocheense school, met als ‘extremen’ of ‘schrikbeelden’ voor de ander resp. Eutyches en Nestorius. In de reformatie waren er lutheranen en gereformeerden, eveneens met wederzijdse vijandbeelden behept. In de oecumene, en dus zeker ook in een verenigde protestantse kerk, moeten we goed leren om in stereo te luisteren.

b. ‘.. eigenschappen niet verloren … niet veranderd..’

Hoewel de ene persoon het uitgangpunt vormt, haast de confes­sie zich op te merken, dat binnen de eenheid van de persoon van de middelaar God God blijft en de mens mens. Hier is het het gereformeerd belijden met nadruk om begonnen. ‘Zoals de heme­len hoger zijn dan de aarde, zo zijn Mijn wegen hoger dan uw wegen en Mijn gedachten dan uw gedachten’ (Jes. 55:9). Juist wanneer het gaat over het Woord, dat als regen neerdaalt en de aarde bevrucht, moet dit worden volgehouden. Immers, de mensen denken zelf hun goden uit (Ps. 115, Jes. 44) en het menselijk hart is één grote afgodenfabriek (Calvijn over Ex. 32). Wij willen God maar al te graag zo hebben als het ons uitkomt. Ook op de gestalte van de mens Jezus dreigen we van alles te projecteren aan verlangen, waardoor hij voorwerp wordt van afgoderij, méér dan schepsel, meer dan knecht onder de knech­ten. Maar juist dat moet voor alles vermeden worden! Beelden­storm!! Oók als wij van Jezus ons een beeld maken! Uitgerekend ziende op de mens Jezus staan wij voor het geheim van het anders-zijn van God. Dat geheim moet worden gerespec­teerd. Die afstand moet worden bewaard. ‘Doe uw schoenen van uw voeten, want de plaats waarop ge staat is grond van heili­ging!’ (Ex. 3:5).

De tekst zegt: er mogen dan wel geen twee Zonen Gods zijn, maar de goddelijke natuur blijft wel ongeschapen, zonder begin en einde van dagen, vervullende hemel en aarde (de kosmische logos, die zijnde is God zelf, God opnieuw, God nog eenmaal anders) en de menselijke natuur blijft geschapen, existerend in de beperking aan levensdagen en (staat er niet maar zou er voor het juiste evenwicht wel moeten staan:) levend óp de aarde ónder de hemel.

Dit spreken – met als afgrenzing: ‘onvermengd en onveranderd’ – heeft het oog op het monofysitisme, op Eutyches (en achter Eutyches wat de westerse conciliegangers aangaat toch ook Cyrillus), bij wie het wonder van de goddelijke nederdaling zo groots wordt gevierd, dat de mensheid welhaast wordt opgeslorpt door de Godheid. Maar datzelfde nu vreesden de gereformeerden opnieuw bij hun lutherse vrienden, bij wie misschien toch wel na de opstanding de menselijke natuur dermate van eeuwigheidsleven werd voorzien, en goddelijke eigenschappen de mens Jezus dermate doordrongen, dat twijfelachtig werd, of zo gesproken het heil van Godswege nog werkelijk wel de mens, ons aller mens-zijn, op het oog had, of het niet veeleer ons aardse bestaan ongedaan dreigde te maken – ‘dewijl’, luidt hier het bezwaar, ‘onze zaligheid en verrijzenis (toch) mede hangen aan de waarheid zijns lichaams‘. De opstanding die we verwachten moet toch opstanding van ons lichaam zijn? Bevrijding is toch bevrijding van dit aardse bestaan?

c. ‘doch.. niet gescheiden… altijd verenigd..’

Maar nu, als je in je schaats-slag met het linkerbeen te lang uithaalt, moet je vroeg of laat toch ook het rechterbeen uitslaan. Want wie blijft bij het bewaren van de afstand, bij de huiver om het unieke van God op het menselijke te betrek­ken, op het respect voor de Gans Andere, die krijgt vroeg of laat de vraag voorgeworpen: ‘geloof jij nog wel, dat er hier op aarde ooit nog écht iets verandert? Ráákt God wel aan deze wereld, of schiet ie er eerder rakelings aan voorbij? Bereíkt het heil ons ooit, of is het verhaal van de nederdaling Gods alleen maar een mooi verhaal, dat in feite nooit werkelijkheid is geworden? Maak je wel ernst met het “ongedeeld en onge­scheiden” van het dogma’?

De confessie weet, dat hier vragen liggen en doet haar best, deze zo zuiver mogelijk te beantwoorden. Maar tegelijk merk je, dat ze in problemen raakt. Goed, mogen tijdens Jezus’ kindheid godheid en mensheid als parallelle lijnen of als twee stemmen op twee notenbalken gelijk op zijn gegaan, hoe zat het na zijn sterven? God, de onvergankelijke, kan dáár toch niet meer tegenwoordig zijn geweest? De stelling ‘God is dood’ zou toch een mystieke vorm van godslastering betekenen? Hoe moet je het zeggen: heeft de godheid even geslapen, ‘zich voor een korte tijd niet geopenbaard’ (vgl. Hartvelt 59 en 273)? Dan kun je goed tot uitdrukking doen komen, dat Christus in zijn menselijk lijden met ons allen solidair is geweest. Maar de godheid, die eerst op afstand is gebleven, komt dan vervolgens bij de opstanding wel (vergeef me de vergelijking) als duvel­tje uit het doosje. Dat de goddelijke natuur opstaat is dan een koud kunstje. Maar is dan wel onderkend, hoe diep God juist in kruis en graf tot ons is afgedaald? En is bij een zo voorgestelde opstanding óns bestaan wel echt veran­derd? De vragen die hier liggen zijn op basis van de Belgica nauwe­lijks bevre­digend te beant­woorden.

Waarschijnlijk kunnen zij vanuit het gereformeerde uitgangspunt ook nauwelijks bevredigend beantwoord worden, zo min als de problemen die de lutherse positie met zich brengen vanuit het daar gehanteerde uitgangspunt bevredigend te beantwoorden zijn. Alleen in stereo, als wederzijdse vraag aan elkaar, in dialoog, kan een alomvattend christologisch perspectief worden geboden.

Lutheranen brengen de Calvijnse tweenaturenleer in verband met Nestorius, en ondanks alle bezweringen dat het niet zo zou zijn moet je toegeven: daar zit iets in. Het is althans de tendens: lijnen die elkaar nooit dreigen te raken, een godheid die de mensheid niet werkelijk ingrijpend verandert tot een nieuw bestaan. Tegelijk heeft dit deze tak van de reformatie zijn heel eigen kracht gegeven. Het leven in de verwachting, het weten van een nog uitblijven van de ons beloofde vervulling, heeft een eigen-aardig activisme in het leven geroepen, een militantie voor de eer van de altijd anders blijvende God, dat in de sfeer van een mystiek verzinken in de ons in Christus deelachtig geworden godheid veel minder denkbaar is geweest. Maar de tegenvraag moet met recht worden toegelaten: vanwaar toch die onrust?

Waarom valt het zo moeilijk, om de rust te vinden in en de lof te zingen van die vrede die je al geschonken ís?

Tot slot van dit onderdeel nog een opmerking van de gevolgen van deze opvatting voor het christologisch dogma als leesregel: de moeite, die de gereformeerde positie heeft om godheid en mensheid werkelijk op elkaar te betrekken kán ertoe leiden, dat in de exegese van de woorden en daden van Jezus het ene dabhar soms aan de menselijke, het andere aan de goddelijke natuur wordt toegeschreven. Dat leidt tot een onverantwoord knippen in de teksten (ook, zelfs in de commentaren van Calvijn), waar huidige exegeten met recht bezwaar tegen maken. Dit moet je vaststellen, óók als je van mening bent (zoals ik ben), dat het onmogelijk is om de geschriften van evangelisten en apostelen zonder de begeleiding en de doordenking van het dogma uit te leggen.

d. ‘Hierom bekennen wij: ware God en ware mens…’

Het artikel begon bij de eenheid van de persoon (a). Legde vervolgens Chalcedon uit naar beide zijden (b en c) en komt nu tot slot terug op de volledige formule: ‘God zet zich met heel zijn waarachtige diviniteit in voor onze waarachtige humani­teit’ (naar de omschrijving van mijn leermeester Frans Breu­kelman).

Toch herhaalt zich in de slotzin de al gesignaleerde problema­tiek: ‘(De ene persoon was) ware God, om door zijn kracht de dood te overwinnen, en ware mens, opdat Hij voor ons mocht sterven uit de zwakheid zijns vlezes’ (vgl. ook de HC Z 6/17 en 17). Is dat geen tweevoudig cliché? Mensen zijn sterfe­lijk, dus naar zijn menselijke natuur stierf hij. Goden zijn onster­felijk, dus naar zijn goddelijke natuur stond hij op. Ja, haal je de koekoek. Zit hier nog wel een bóódschap in? Is dit meer dan een tauto­logie, een bevestiging van wat al in de definitie van godheid en mensheid ligt besloten? Is hier de gereformeerde theologie niet te on-paradoxaal (waar de luther­se Duitse diepzinnigheid soms een beetje al te para­doxaal pleegt te worden)?

Als getuige à décharge roep ik echter hier niemand minder dan Calvijn zelf op, waar deze de kerkvader Hilarius aanhaalt: ‘Gods Zoon is in de hel; maar de mens wordt opgenomen in de hemel’ (gecit. Inst. II.16.11). Ja, dát is het geheim van de christelij­ke verkondiging: déze God gaat zo diep in zijn waarachti­ge godheid, dat Hij in de Zoon om onzentwille durft af te dalen tot in het rijk der doden. En déze mens wordt dermate verheer­lijkt in zijn waarachtige mens-zijn, dat hij voor-ons-uit vernieuwd wordt tot een radicaal ánder mens-zijn. Ook de gereformeerde theologie weet wel degelijk van de para­dox!

                                    A R T I K E L   XX

‘… om te dragen de straf der zonden…’

Scholastisch pleegt men onderscheid te maken tussen ‘persoon’ en ‘werk’ van de Bevrijder. Dat dreigt tot een abstractie te worden: kun je de vraag, wie iemand is, losmaken van wat zo iemand doet? Zeker bij het doorgaande verhaal, dat de confes­sie vertelt, moeten beiden niet uit elkaar getrokken worden. We zeiden al, dat hier de aandacht voor de per­soon geheel in dienst staat van de dank­baarheid om het werk, dat hij verricht heeft (vgl. Hartvelt, 60).

Dat wordt structureel zichtbaar, doordat in de artikelen 20 en 21 in feite de gedachtengang van art. 18 nog eens opnieuw wordt opgenomen (waardoor art. 19 dus echt als een noodzake­lijk, zij het retarderend moment tussendoor verschijnt). Opnieuw moeten we letten op de gang van subject naar predicaat naar object. Om te beginnen het SUBJECT. Het meest duidelijk is dat wel aan de oertekst van de Gallica­na: ‘(Nous croyens que) Dieu envoyant son filsz a voulu mon­strer son amour et bonte inesstimable envers nous, en le livrant a la mort…’. Hier staat dan ook Joh. 3:16 bij: alzo lief heeft God de (aan ellende en verlorenheid vervallen) kosmos gehad, dat Hij zijn Zoon gezonden heeft…  God is het subject van de liefdedaad, die ons tot redding is. In de Belgica wordt, op dezelfde lijn van gedachten maar met een iets ander accent, het motief van art. 16 weer opgenomen: in God gaan barmhar­tigheid en gerech­tigheid samen en heel zijn ver­zoenend hande­len is een uiting dáárvan. Hij, in deze Zijn deugden, heeft daarbij het initia­tief: Hij zendt de Zoon, Hij bewijst Zijn rechtvaardigheid, Hij stort Zijn goedheid en barmhartigheid uit, Hij geeft uit liefde Zijn Zoon in den dood, Hij wekt hem op tot rechtvaar­digmaking en leven. Kortom: het was God, die in Christus was de wereld met zichzelf ver­zoenende (2 Cor. 5:19). Dit lijkt mij het hoofdmotief van artikel 20.

Ik ben me ervan bewust, met deze lezing de gewichten iets anders te verdelen dan de meeste commentaren doen. In de regel wordt art. 20 namelijk geheel verbonden met het theologisch voorstel, dat Anselmus heeft gedaan over de wijze, waarop de verzoening door God van ons met Hem in Christus gedacht kan worden (en daarmee op één lijn geplaatst met de zondagen 4-6 van de HC).

Allerminst wil ik ontkennen, dat dit motief hier hoorbaar is. We horen van de gerechtigheid Gods, die vereist dat onrecht ook werkelijk bij name wordt genoemd en dat de schurken (die wij allen in Adam zijn) niet ongestraft blijven. En we horen (hoewel merkwaardig genoeg alleen in de Nederlandstalige, en sinds Dordrecht niet meer in de geautoriseerde Franstalige versie), dat bij die straf ook iets komt kijken van: iets-terug-doen voor wat je aan de ander misdeed, iets vereffenen, die slachtoffer van jouw daden een genoegen doen (waarbij een ieder die werkelijk met hard onrecht te maken heeft gehad wel weet, hoezeer het werkelijke genoeg-doen, satis-facere tussen slachtoffer en dader welhaast een onmogelijke mogelijkheid, een niet te verwerkelijken utopie zal blijven). En daarbij dan het wonderlijke, het paradoxale, het iedere gewone gang van zaken in de rechtspleging doorbrekende: de zoon, aan wie werd opgelegd wat voor óns schuldenaren was bestemd, hij ‘overgeleverd om onze overtredingen’ (Rom. 4:25), hij als ‘onstraffelijke’ gestraft, hij die genoeg, meer dan genoeg doet waar wij voor de onmogelijkheid staan, om ooit te voldoen aan wat waarachtige verzoening van ons zou vereisen. En dit dan, als vervulling van de gerechtigheid, tegelijk als een openbaring van een goddelijke barmhartigheid die niet soft is, die niet aan het onrecht voorbij-, maar daar dwars doorheen gaat.

Rond de ‘theorie’ (lastig woord bij een zo geheimenisvolle zaak) van Anselmus worden al eeuwenlang vele vragen gesteld. Is hier de ‘gerechtigheid Gods’ wel bijbels genoeg gedacht, of overheerst toch het romeins-juridische? Neemt de voorstelling van de genoegdoening niet te veel de trekken aan van de germaanse feodaliteit? Neemt de God, die ten einde toe Zijn recht eist, geen bloeddorstige trekken aan in de consequenties van zijn eisen? Worden de verschillende eigenschappen Gods niet tezeer uiteengelegd en zo tot abstracties tegenover elkaar? Is er, bij zoveel nadruk op het plaatsvervangend handelen in Christus, nog wel ruimte voor de vraag wat er in de verzoening nu in óns, als schuldigen, werkelijk verandert? Vele vragen, die elk een uitvoeriger behandeling verdienen dan we hier kunnen geven. Het is evident, dat de NGB onmogelijk aan alle bezwaren tegemoet kan komen op een wijze die ons… ‘voldoening’ verschaft. Maar juist daarom hecht ik eraan, te onderstrepen dat het ‘anselmiaanse’ element in art. 20 (dat trouwens in Inst. II.16 vrijwel ontbreekt!) een invulling is, niet de zaak zelf. De zaak lijkt mij namelijk: dat God zelf in de zending van de Zoon een beweging inaugureert, ons tot heil, en ook in heel die beweging het initiatief in handen houdt. De verlossing zelf is een wonder, een ruil met ons op vreemde wijs (Luther, LB Gez. 147:4). Dat van dat geheimenis God zelf het subject is, dat is het wat hier voor alles beleden wordt.

                                    A R T I K E L   XXI

a. ‘.. Jezus Christus, een eeuwige Hogepriester…’

We hoorden: Gód schenkt verzoening. We horen nu vervolgens: in de daad van verzoening schenkt God… zichzelf. Ik noemde dat al onder artikel 18: het subject wordt ook PREDICAAT. De Zoon is het werkwoord in het goddelijk verzoenend handelen. En hier wordt de tweenaturenleer uit artikel 19 operatief: beslo­ten in de beweging van de goddelijke ontferming is er een menselijke knecht, die aan deze ontferming dienstbaar is. Besloten in de Stem, die Zijn eeuwig Woord laat klinken, is er de mens, die een en al oor is, die aan de Stem ge-hoor-zaamt. Aan de godde­lijke wil tot verzoening beantwoordt de menselijke wil van de grote priester, die namens het ganse volk (en dus aan de kant van degenen die iets op hun geweten hebben) de voor verzoening nood­za­kelijke hande­lingen verricht.

De leer van het werk van de middelaar wordt door Calvijn behandeld aan de hand van het schema van een drietal ‘zalvingen’, die de oudtestamentische naam van Messjiach, gezalfde, uitleggen: namelijk (in wisselende volgorde) profeet, priester en koning (zie Inst. II.15, maar ook de Geneefse catechismus van 1542). Hij is hierin gevolgd door de Heidelbergse Catechismus (Z 12). In zijn ontwerp voor de Gallicana heeft hij deze zaak weggelaten (Gall. art. 17 spreekt slechts over het offer dat de priester brengt, niet over de priester zelf). Opmerkelijk genoeg is De Brès zijn leermeester hier niet gevolgd. Hij weet wel van een ‘ambt’ van de middelaar, maar beperkt dit tot het priesterschap, dat hij dan weer voornamelijk verwerkelijkt ziet in de gang van de priester Jezus naar de kruisigingsplaats. Het leven en de opstanding van Jezus als ook de elementen van Christus als regeerder over kerk en wereld of als leermeester van de zijnen vallen daarbij dan dus weg. Dat is ongetwijfeld ‘eenzijdig’. Maar je moet óók stellen, dat deze eenzijdigheid in de artikelen 21 en volgende wel heel consequent en fraai is doorgevoerd!

Het beeld van de hogepriester ‘naar de orde van Melchizedek’ stamt zoals bekend uit de brief ‘aan de Hebreeën’. En die brief is in feite weer een lange preek over het middelste boek van de tora, ‘En Hij riep’ (Leviticus), waarvan de gang van de hogepriester naar het altaar, ‘niet te allen tijde’, om verzoening te doen, het midden vormt (Lev. 16). We kunnen op het exegetische recht van de schrijver van Hebreeën, om ‘Mozes’ aldus te lezen, nu niet ingaan. Ik merk alleen wel op, dat Lev. 16 als ‘hart van de tora’ (D. Monshouwer) naar mijn leeservaring inderdaad spreekt van een onmogelijke mogelijkheid, van een groot geheim, van een utopie die nauwelijks te volbrengen lijkt. Want welke mens kan zowel uitbeelden, dat de opgang tot voor Gods aangezicht Gode welgevallig is, áls dat de zonden van het aan de krachten van het structureel geweld vervallen volk radicaal van voor dat aangezicht kunnen worden wéggedaan?

b. ‘.. zichzelven opofferende aan het hout des kruises…’

Nu het derde lid van de drieslag. God was het subject van het verzoenend handelen. De middelaar was het predicaat in wiens priesterlijk optreden dat handelen Gods geschiedde. Maar nu blijkt diezelfde middelaar óók het OBJECT van de toenaderings­handeling te zijn, namelijk de offerande zelf. God schonk in de Zoon zichzelf, maar die Zoon in zijn priesterlijk optreden gaf ook weer… zichzelf. Zó, door ‘tot zonde gemáákt’ te worden, maakte hij tot in de uiterste consequentie zichtbaar, dat het geweld onder de mensen altijd weer slachtoffers eist, om zondebokken roept. Door zich aan te bieden niet alleen als gave maar ook als zondebok namens de gemeenschap, legde Jezus de onvoorstelbare wreedheid van dit mechanisme bloot en riep hij ook om de belijdenis: dit was eens maar nooit weer (zoals de tekst zegt: ‘… en’ (lees: daarom!) ‘hebben wij niet van node enig ander middel te zoeken of uit te denken om ons met God te verzoenen dan alleen deze enige offerande…’).

Het motief van de offerande stelt de tekst in de gelegenheid om de schriften te laten klinken (vooral Jesaja 53) en ook om het verhaal van het lijden en sterven van Jezus relatief uitvoerig (en in ook wel erg barokke kleuren) te schilderen. De Hebreeënbrief, die aan het begin werd genoemd in verband met het priesterschap van de Christus, vormt ook de afsluiting van de beschouwing (citaat Hebr. 10:14). Dit lijkt me te kloppen met de gang van het betoog in deze brief: aan de lezeres wordt immers pas gaandeweg duidelijk, dat de priester, van wie vrijwel vanaf het begin sprake is, ook de offerande zelve is.

Merk overigens op, dat de metaforen hier niet uitsluitend uit de cultus genomen zijn. We krijgen ook een medisch beeld voor ogen (hij is tot onze genezing gegeseld), een juridisch (hij, de onschuldige, als een misdadiger veroordeeld; hij, de rechtvaardige, gestorven voor onrechtvaardigen) en een financieel (hij, die geen dief was, heeft toch de buit terugbetaald).

De hervormde dogmaticus W.A. Korff, die in zijn tweedelige Christologie een passage wijdt aan ‘de Leer omtrent het Werk van Christus in onze Belijdenisgeschriften’ (II, Nijkerk 1942, 100-108), verwondert zich over wat hij beschouwt als een ‘herhaling’ van de motieven van art. 20 ook weer in dit 21e artikel. Waarom moet nu weer de hele Anselmus worden binnengehaald, waarom gaat het nu alweer over het stillen van de toorn van God en over de ‘volle gedoegdoening’ door het plaatsvervangend offer? Met de door mij aangebrachte indeling hoop ik het door Korff aangereikte probleem een stapje verder te hebben gebracht. In mijn visie handelt dus art. 20 over God als het subject van de verzoening, en art. 21 over de middelaar als achtereenvolgens predicaat en object. De anselmiaanse ‘theorie’ kan vanuit beide gezichtspunten een rol spelen, maar beide malen is die rol m.i. een ondergeschikte, illustratieve.

c. ‘… waarom hij door de Engel Gods genaamd is: Jezus…’

Onze visie, dat de artikelen (17-)18 en 20-21 parallel kunnen worden gelezen en tezamen art. 19 in zich bergen, wordt ver­rassend bevestigd door de slotregel.

In Mattheüs 1 horen we, hoe de wonderbare verwekking van de zoon van Maria door de evangelist wordt geïnterpreteerd vanuit het woord van de profeet: ‘ze zullen zijn naam roepen: Immanu­ël, God met ons’ (vs. 23). Daarmee wordt gekarakteriseerd, wat er in zijn verschijning gebeurt, wat er vanuit het perspectief van het heilshandelen van God aan zijn volk aan de hand is. Maar daaromheen klinkt ook, welke naam de (overigens gepas­seerde) man Jozef aan dit mensenkind mag toeroepen, nl. Jezus, ‘want hij is het die zijn volk zal redden van hun zonden’ (vss. 21, 25). Daarmee is niet gezegd, dat hij twee namen zou hebben. Maar wel, dat hij vanuit twee perspectieven is te bezien: vanuit het heilshandelen Gods en vanuit zijn menselij­ke sjem, zijn opdracht – namelijk om te laten zien dat God redt.

Precies die twee perspectieven nu zijn in de NGB, eerst in de artikelen 17-18 en vervolgens in de artikelen 20-21, voortdu­rend aan de orde. Waarbij art. 19 (toegegeven: ietwat schools) het snijpunt van de beide perspectieven benoemt (want hij is waarlijk God, en zo ook waarlijk mens). En kijk, hier toont de Brès zich een compositorisch vakman: want het complex art. 17-18 sluit hij af met de naam die ‘ze’ volgens Mat. 1:23 aan dit gebeuren toekennen: God-met-ons, en het complex art. 20-21 (dat uitloopt op de mens Jezus, die zichzelf ten offer geeft, ons tot redding) eindigt met de naam die Jozef aan dit kind had te geven: Jezus, de Heer bevrijdt! Mooi toch?

­A R T I K E L   XXII

a. ‘.. dat de H. Geest in ons.. ontsteekt een oprecht geloof’

Na het verhaal over de ‘grote verborgenheid’, over het gehei­menis van hetgeen God in Christus voor ons deed, richt zich de aandacht nu op onze betrokkenheid op dat geheim, die bestaat in het geloof. Binnen de opbouw van de belijdenis gaat het in de samenhang van de ‘werken van de Drie-enige naar buiten’ nu dus om het werk dat in het bijzonder aan de Heilige Geest wordt toegeschreven. En dat werk is (niet alleen, maar ook), dat wij geïnvol­veerd raken in de verbondsgeschiedenis, dat Hij, die niet zonder ons God wil zijn, er nu ook voor zorgt dat wij niet zonder Hem zijn mensen zijn. Dit ‘niet-zonder-Hem’ wil echter meteen ook zeggen: ‘in Hem’. Geloven is het ‘omhelzen’ van de Bruidegom in zijn werkzame komen tot ons.

De volgorde – eerst het werk van de Zoon, dan het werk van de Geest – kan tot een misleidend eenvoudig schema verworden: eerst de ‘objectieve voorwaarden tot’ en dan de ‘toe-eigening van’ het heil. Als je niet oppast gaan die twee uit elkaar vallen en moeten er dan achteraf, als het al te laat is, weer gaten gestopt worden. Gelukkig bestaat er niet maar één schema. Calvijn heeft de zaak op verschillende wijzen aan de orde gesteld. In zijn Institutie van 1536 aan het slot van de behandeling van de wet: aangezien wij niet in staat zijn om de wet te doen, moeten wij ons tot Christus uitstrekken die voor ons de wet vervult en in deze zijn exclusieve wetsvervulling tegelijk, inclusief, ons door de gave van het geloof aan die vervulling deel geeft. In het catechismusontwerp van 1537 sprak hij ervan meteen aan het begin van het gedeelte over het geloof: geloof betekent het omhelzen van de barmhartigheid die ons in Christus wordt aangeboden en alleen door Hem aan te kleven worden wij de gerechtigheid deelachtig; vanuit deze hoge verwachting wordt dan vervolgens het Apostolicum uitgelegd, niet als een losse reeks ‘geloofswaar­heden’ dus maar als het verhaal van die geschiedenis waarin de gerechtigheid die wij in geloof ontvangen ligt vervat. In de Institutie van 1539 besluit Calvijn dan toch, om eerst de substantie van het geloof te bespreken en onze participatie daaraan pas daarna afzonderlijk te behandelen. Maar pas bij de eindredactie van 1559 gaat het er zo uit zien, dat op het tweede boek over de Zoon het derde boek over de Geest volgt. Het eerste hoofdstuk daarvan is gewijd aan de verborgen werking van de Geest in ons, welke ons de gemeenschap met Christus schenkt. En het tweede hoofdstuk preciseert die werking van de Geest als het wekken van het geloof in ons, waarop heel de verdere heilstoeëigening rust en zonder welke er ook geen deelname aan het heil kan bestaan.

Koopmans (a.w. 142-44) wijst nog op een opmerkelijk verschil in de opeenvolgende versies van de Belgica bij de aanhef van art. 22: de Brès schreef dat door de kennis van het mysterie van Christus de Geest in ons hart geloof wekt, de synode van Antwerpen 1566 maakte ervan dat de Geest ons geloof schenkt tot de kennis van het Christusmysterie. Koopmans conclusie: logisch sluiten beide zinswendingen elkaar uit, maar theo-logisch zijn ze allebei juist. De Geest schept geloof door het Woord, maar het Woord wordt buiten het geloof om nooit recht verstaan. De uiteindelijke versie is van Dordt.

Overigens ontbreekt opmerkelijk genoeg een apart artikel over het geloof in de Gallicana. Het was dus blijkbaar ook mogelijk, om de boodschap van de verzoening in Christus (Gal. art. 17) zo te vertellen, dat meteen ook duidelijk wordt hoe wij deelhebben aan die verzoening, zodat meteen kan worden overgegaan op de boodschap van de vergeving der zonden, die wij ontvangen door Christus’ toewijding voor ons (Gall. art. 18). Denk nooit, dat er maar één mogelijke ordening der gegevens bestaat!

b. ‘.. hetwelk niets (anders) meer buiten Hem zoekt..’

En nu dan het verrassende inzicht, dat bij Luther was doorge­broken en dat naar het besef van de hervormingsbeweging bij uitstek een helder en onmisverstandelijk belijden nodig maak­te: het omhelzen van Christus en al wat Hij gedaan heeft is genoegzaam. ‘De dire que Christ ne suffit point.. s’est un blaspheme trop enorme’. In art. 7 was het gegaan om de suffi­cientia van de Schrift: déze woorden zijn voldoende voor onze bevrijding (onze ‘zaligheid’). Hier blijkt, hoe het ‘sola scriptura’ hangt aan het ‘sola gratia’ en daarmee aan het ‘solus Christus’: Hij heeft genoeg gedaan en bij de woorden van zijn daden kun je leven. Alles is in Hem, niets is buiten hem: vreemd, geheime­nisvol en tegelijk diep vertrouwd en nabij. In hem geheel, en niet maar half. In hem alleen, of, met de zoals bekend door Luther aangescherpte Paulustekst: door het geloof alleen. Dat wil zeggen: (a) niet naast het geloof ook nog door liefde, althans in de zin waarin dat in de mid­deleeuwen gaandeweg, voortbouwend op Augustinus, verstaan was: liefde als een voortgaand proces van steeds rechtvaardi­ger worden, waarbij het vermogen om het rechte te doen via ingego­ten genade in de mens was gelegd en met Gods genadige hulp om steeds verdere vervolmaking vroeg. Nee, zei de refor­matie: met wat wij doen, hoe ook door God geholpen, redden wij het niet. Wij staan tegenover de Gekruisigde voor het oordeel over onze godsvervreem­ding en onze schuld. En wij zijn daarom geheel aangewezen op het vertrouwen in wat Hij voor ons gedaan he­eft – geloof niet als beginpunt of moment in een verede­lings­proces, maar als vol­strekte betrok­kenheid op die ander tegen­over jou -, en daarin is dan ook álles gelegen. Vervol­gens houdt sola fide ook in: (b) niet naast het geloof in Christus nog het geloof in aller­lei hem onder­steunende krach­ten, zij het enge­len, heiligen, Maria of wie ook, alsof hij die als de recht­vaardige voor ons de grote vreemdeling is niet ook bij machte zou zijn om voor ons de allernabijste naaste te zijn.

Sinds Hans Küng in 1957 zijn dissertatie schreef over de rechtvaardigingsleer van Karl Barth is het oecumenisch gesprek op dit aangelegen punt enorm in beweging gekomen. Met het vloed-getij van het laatste concilie kwam er ook een stroom aan onderzoek van Rooms-Katholieke theologen naar Luther, Calvijn en de gehele reformatie op gang van een dergelijk een niveau en een zo grote mate van begrip, dat wij alleen maar beschaamd kunnen staan. Tussen de Lutherse wereldbond en het Vaticaan is inmiddels (zij het tot onvrede van nogal wat Lutherse theologen) uitgesproken, dat in abstracto deze leer niet meer kerkscheidend hoeft te zijn. Niet, dat Trente niet meer zou gelden, maar de concilievaders worden zo gehoord, dat hun besluiten niet meer als anathemata over het reformatorisch inzicht klinken. Helaas is er nog geen sprake van, dat deze abstracte overeenstemming ook doorwerkt in de conclusies ten aanzien van de vrijheid van christenmensen in kerk en wereld.

c. ‘Niet, dat het het geloof zelf is dat ons rechtvaardigt..’

Na de afgrenzing van Trente volgt de afweer van een misver­stand dat ook binnen de reformatorische beweging zelf kan opkomen. De leuze ‘het geloof, en niet de werken’ kan zo worden opgevat, alsof het geloof ook een werk is, het aller­beste werk. Ook dan wordt de aandacht afgeleid van de omhel­zing van de Bruidegom en wordt de mens, die aan de macht van de zonde moet ontkomen, teruggeworpen op zichzelf en zijn eigen al dan niet krachtige vermogen tot gelovigheid. En dan wordt juist de net verworven vreugdevolle kennis weer teniet gedaan. Nee, ‘de Héér is onze gerechtigheid’ (Jer. 23:6, vgl. bv. Inst. III.11.8). Impliciet worden in de (eind)tekst van de Belgica in elk geval twee visies teruggewezen. De ene is die van Laelio en Fausto Sozzini, voor wie Christus ons wel de vervulling der wet had geschonken, maar niet zozeer onze zonden weggedaan. Daartegenover heeft Dordrecht nadrukke­lijk toege­voegd dat Christus alle gerechtigheid niet alleen ‘voor ons’, maar ook ‘in onze plaats’ heeft vervuld: waar we ons aan vastklampen is immers dat hij deed wat wij, als deel­hebbend aan een wereld die in den boze ligt, nu net niet deden. De andere afgrenzing is die tegenover Andreas Osiander, die zijn leermeester Luther zo interpreteerde, dat de gerechtig­heid van Christus ons niet alleen toegerekend werd (imputans), maar ook tot deel werd van ons nieuwe zijn, essentieel ging behoren bij ons gelovig bestaan. Melanchton, Calvijn en blijk­baar ook De Brès hoorden daarin een ontoelaatbare grens­over­schrij­ding: er werd nu toch weer, zij het achteraf in plaats van vooraf, iets in de gelo­vige gelegd wat de gelovige nu juist alleen maar in Christus kan vinden. De noodzakelijke distantie binnen de verbondenheid in de gemeenschap met Chris­tus wordt dan niet bewaard, waar immers blijft gelden: ‘het geloof is Chris­tus niet!’ (vgl. Inst. III.11.7). Het geloof wijst immers niet naar zichzelf maar wijst van zichzelf af, het geloof is ‘mere passive’ (een louter passieve aangelegenheid, Inst. III.13.5), het is een holle hand en de gelovige is een bedelaar (Luth­er). Dat wat alleen in hope geldt moet je niet reeds in deze bede­ling willen aanwijzen. Aan de andere kant moet je echter zeggen, dat je met deze terechte waarschu­wing toch van de vráág van Osian­der nog niet af bent. Want als werkelijk God in Christus jou niet aanziet op je zonden, maar jou om hem als een tsaddiek be­schouwt – mag dan ook niet ge­vraagd worden wat er in jouw leven aan weer­schijn van de ge­rechtigheid van hem te vinden is? mag dan alsjeblieft de Rechtvaardige omgeven zijn door rechtvaar­digen? En wanneer het antwoord van Osiander op zijn eigen vraag niet voldoet, hoe geef je dan een béter antwoord waarin de intentie van de vraag wordt gehonoreerd?

Het geding dat Calvijn in 1555 met Lelio Socinus voerde over de ‘verdienste van Christus’ heeft zijn neerslag gevonden in Inst. II.17 (1559 nieuw geschreven). Het felle debat met Osiander is terug te vinden in Inst. III.11.5-13 (een van de weinige uitbreidingen die zijn rechtvaardigingsleer in 1559 onderging). Hoe in de latere gereformeerde (maar op iets andere wijze ook lutherse) geloofsbeleving de rechtvaardigen van goddelozen (impiorum) – die wij allen zijn, en niet alleen die zg. ‘anderen’, die buiten staan – steeds meer werd tot rechtvaardiging van reeds godzaligen (piorum), dwz. hoe de rechtvaardiging bij alle betuigingen van reformatorische orthodoxie in het latere piëtisme toch weer moment in een veredelingsproces van de vrome mens werd valt na te lezen bij N.T. Bakker, Miskende gratie. Van Calvijn tot Witsius, Kampen 1991 spec. 66-77.

                                    A R T I K E L  XXIII

a. ‘.. dat wij om niet gerechtvaardigd zijn..’

In het voorafgaande artikel werd uitgegaan van het gezichts­punt van het geloof, door hetwelk alleen de rechtvaardiging bestaat. In art. 23 wordt de inhoud van de rechtvaardiging nader uitgewerkt.

Verschillende beelden lopen door elkaar. Daar is het typische renaissance-woord van de beatitudo (2 maal): onze gelukzalig­heid blijkt nu net niet te bestaan in een kroon op het mense­lijk streven naar vervolmaking, maar in de vergeving der zonden die ons wordt aangezegd hoewel onze zelfvervolmaking op een ramp uitloopt (vgl. Augustinus: zelfs de gerechtigheid van de burgers van de stad Gods ‘bestaat in dit leven minder in de volmaaktheid hunner deugden alswel in de vergeving der zon­den’, De civ. dei XIX.27).

Vervolgens is daar het beeld van de Hebreeënbrief: Christus als de Zoon, die de gehoorzaamheid heeft geleerd uit hetgeen hij heeft geleden en die zo oorzaak van heil voor ons allen is geworden (Hebr. 5:8-9). Dit roept de metafoor van de hoge­priester in herinnering uit art. 21 (die straks terugkeert in art. 26). Toch is dit beeld hier niet dominant.

Want de terminologie wordt veeleer, in navolging van de Romei­nen­brief (en verworteld in vele psalmen en profetenteksten), overheerst door het beeld van het tribunaal. De Heer heeft een rechts­geding met zijn volk. En Christus laat zich dagvaarden, om door zijn veroordeling de ‘vreemde vrijspraak’ (K.H. Mis­kot­te) te bewerken die wij, schuldigen, volstrekt niet ver­diend hadden. Vanaf het kruis klinkt zo een oordeel, dat heel ons leven en het leven van de mensheid een totaal onverwachte, radicaal nieuwe wending geeft.

Correspondeerde art. 22 met Inst. III.11, dan correspondeert nu de aanhef van art. 23 met III.12, waar Calvijn ontvouwt, wat wij er bij winnen wanneer wij juist als schuldigen niet schromen om tot de hemelse rechterstoel te gaan.

In Inst. III.13, wijst Calvijn vervolgens op twee zaken waarop wij moeten letten bij deze rechtvaardig­making ‘om niet’: 1. dat de glorie van de Heer in deze confrontatie onaangetast blijve en tegelijk 2. dat onze gekwelde gewetens juist in het horen van dit ongedachte gerechtelijk vonnis tot rust komen. De Gallicana verdeelt deze stof over twee artikelen (Gall. 18 en 19). De NGB wijdt er het resterende gedeelte van art. 23 aan:

b-1 ‘.. daarom, Gode alle eer gevende en ons vernederen­de..’

Hoe komt deze God tot de Hem, in zijn onvoorstelbare barmhar­tigheid en juist vanwege zijn barmhartigheid indrukwekkende majesteit, toeko­mende glorie? Antwoord: daarin, dat wij afzien van ieder pochen op eigen verdienste en steunen op de gekrui­sigde alleen, in geloof. Pas wanneer we er eindelijk van afzien, verontschuldigingen aan te voeren voor het onrecht dat we begaan, komt er ruimte om de ware gerechtigheid, die de zijne is, de haar toekomende erkenning te verschaffen. Ieder zelfbedrog, ieder zoeken van een fundament van eigen recht in wat geen fundament is, houdt hier op. Voor het kruis staat de mens naakt.

Goed, die redenering is te volgen. Maar ze kan ook wantrouwen oproepen. Hoe sadistisch is de God, die hier Zijn eer opeist? Wil Hij soms gloriëren op kosten van de zelfvernedering van de mens? Vormt zijn hoogheid louter de keerzijde van onze veroot­moediging (humilitas)? Zijn God en mens hier concurrenten? Is (om met H. Gollwitzer te spreken) vanwege het ‘kromme hout’ (Kant) een ‘aufrechter Gang’ (Bloch) van de mens uitgesloten?

b-2 ‘.. steunen wij op .. hetgeen ons vrijmoedigheid geeft­..’

Neen!, moet het antwoord luiden. Juist wanneer je je niet vastklampt aan wat je niet overeind houden kan, wanneer je je naaktheid toegeeft, wanneer je durft te steunen op wat buiten jou door de gekruisigde Christus volbracht is, 

dan      is je geweten vrijgemaakt

            is de angst voorbij,

            is de schaamte voorbij (Adams vijgebladen!),

dan      kun je in parrhesia, vrijmoedigheid, tot God gaan.

Het durven rusten op het horen van de boodschap van de onver­diende vrijspraak én de ethiek van de ‘vrijheid van een chris­tenmens’ horen bij elkaar.

Iustificatie is, naar de vertolking van Paul Tillich: accepta­tie, aanvaarding dat je mag zijn wie je bent;

en daarmee verschijnt tegelijk op het ethische vlak ‘gewetens­vrijheid’ niet als een attitude van sociale neutraliteit of onver­schillig­heid, maar als een gave die gegrond is in een liefde die je hebt ondervonden zonder dat je bij jezelf kunt aanwij­zen op grond waarvan nu toch.

Voor we verder gaan werpen we nu eerst weer een blik op de Gallicana. Nadat deze in art. 19 heeft gesproken over de vrijheid waarin wij geplaatst worden, om zonder schroom tot de Vader te gaan, volgen twee artikelen waarvan zich in de NGB geen parallel voordoet. Gall. art. 20 belijdt, ‘que nous sommes faicts participans de ceste iustice par la seule foy’: we worden deelnemers aan de geschiedenis van Godswege. Gall. art. 21 vertelt, dat dit gebeurt doordat wij, dankzij de wonderbare werking van de Heilige Geest (waar NGB art. 22 mee inzette) niet alleen op een weg worden gezét, maar ook in de gelegenheid worden gesteld om die weg te vervólgen. De thema’s van werking van de Geest en van deelname komen overeen met de inzet van het derde boek van de Institutie, het thema van de voortgang op de weg met de binnen de rechtvaardigingsleer door Calvijn geboden beschouwing, dat God niet alleen let op de gezindheid maar ook op de daad, en dat het leven van de ‘van boven’-geborenen niet alleen een beginpunt kent maar ook een vervolg. Inst. III.14 is hieraan gewijd (initium én continui progressus, begin én voortgang!). Ondanks alle afweer tegen de roomse leer van de rechtvaardigmaking als een proces dat zich in en aan de gelovige voltrekt, laat Calvijn dus – zowel in de ‘grote catechismus’ die zijn Institutie was als in zijn ontwerp-confessie – niet na, erop te wijzen, dat de rechtvaardiging een progressieve dimensie kent, vooruitwijst naar een reële verandering in het leven van een mens. Het ene gegeven mag vooral niet worden verward met het andere. Dat we zonder ons toedoen worden vrijgesproken én dat we een zet krijgen zijn twee zaken, die zich op een ander niveau afspelen – maar die twee mogen evenmin geheel los van elkaar worden gedacht. Sine communicatione Christi nulla est sanctificatio, zonder de gemeenschap met Christus is de heiligmaking niets (III.14.4). Maar waar die gemeenschap met Christus is, daar is ook de gemeenschap der heiligen!

Tot onze verbazing nu laat de Brès, die tot nu toe op dit stuk zowel de Gallicana als de Institutie zo nauwgezet heeft gevolgd, ons hier in de steek. Hij doet er het zwijgen toe.

Of maakt hij het verzuim goed in het bij hem volgende artikel, door Hommius voorzien van de titel De sanctificatione et de bonis operis?

                                    A R T I K E L   XXIV

a. ‘dat dit geloof.. hem wederbaart en maakt tot nieuwe mens’

Het geloof, gewekt zowel door het horen van het Woord als door het werken van de Geest, stelt een mens niet alleen in de vrijheid, maar doet hem (daarmee) ook een nieuw leven leven. De overgang vanuit het voorafgaande lijkt goed geslaagd. Eenmaal vrij gesproken, kunnen we bij de mens iets nieuws verwachten. In twee richtingen maakt dit nieuwsgierig: 1. hoe verhoudt zich het nieuwe leven nu eigenlijk tot de vreemde vrijspraak waarvan in het voorafgaande sprake was? en 2. wat is de inhoud van het nieuwe leven? wat gaat de wedergeboren mens nu dóen?

ad 1. In de laatste versie van de Institutie spreekt Calvijn van een duplex gratia die in het geloof krachtens de deelname door de Geest aan de gemeenschap met Christus ontvangen wordt (bv. III.11.1). Dit tweevoud kan, technisch, worden benoemd als ‘rechtvaardiging en heiliging’, of als ‘vergeving’ en ‘omkeer’. Beide gestalten van de genade zijn geheel en al gave van boven, maar ze hebben een andere functie, spelen zich af op een ander niveau en mogen niet met elkaar verward worden. Je kunt zeggen, dat het hele derde boek is gewijd aan een gecompliceerd onderzoek, hoe de rechte verbinding en het rechte onderscheid tussen die twee te denken is. Verrassend is daarbij, dat Calvijn vanuit het geloof met de boete begint – immers: ‘aangezien het Koninkrijk is nabijgekomen, daarom: bekeert u!’ (III.3.2). Het geloof in de vernieuwing die intreedt met de komst van Christus wijst de objectieve grond aan die ons wégwijst van onze oude levenspraktijken en ons met Christus mee doet opstaan uit de doodswereld. De hoofdstukken 3 tot en met 10 van het derde boek zijn aan deze thematiek gewijd (in de voorafgaande versie van de Institutie in 1554 was dat caput 9, De poenitentia, in combinatie met caput 21, over het leven van een christenmens). Pas dan komt de ernstige controlevraag aan de orde: die levensver­nieuwing, die wij in dit leven nastreven maar nooit bevredigend bereiken, waarin is die eigenlijk gegrond, als het onmogelijk kan zijn: in het slagen van ons eigen levensproject? En dan volgt de uitvoerige uiteenzetting over de rechtvaardi­ging (capita 11-18, dat was het tiende hoofdstuk van de versie uit 1554). Van heel deze tweeslag is echter in de Belgica maar weinig te merken. De waarneming van Karl Barth, toen deze als beginnend gereformeerd hoogleraar in 1923 college over de belijdenisgeschriften gaf, nl. dat in de Belgica ‘das Verhältnis von Glauben und guten Werken weitgehend ungeklärt bleibt’, moeten we helaas wel bevestigen (zie: M. Freudenberg, Karl Barth und die reformierten Theologie, Neukirchen 1997, 267).

ad 2. Koopmans (a.w. 159) betreurt in art. 24 NGB, dat er niet op wordt gewezen, ‘dat naar het gebod van Christus de “goede werken” God en de naaste dienen in de navolging van Hem, die ons eerst gediend heeft’. Hij verklaart deze ommissie uit ‘de omstandigheid, dat het ook in art. 24 gaat om een uiteenzetting van de protestantse leer tegenover Rome. Daarbij wordt alleen besproken hetgeen in het geding was; en dat was de naastenliefde als zodanig niet’. Koopmans wijst hiermee ongetwijfeld een verklaringsfactor aan. Maar geheel bevredigen doet deze niet.

b. ‘Daarom is het verre, dat dit geloof zou doen verkouden..’

Zonder dat we een helder antwoord op genoemde vragen krijgen wordt wel iets anders vastgesteld, op zichzelf ook gewichtig genoeg. Zou de mens voor het doen van goede werken in het nieuwe leven namelijk moeten putten uit de kracht van zijn eigen vroomheid, dan zou de vraag hoe hzij voor God stond als fundamenteel onopgelost altijd op de achtergrond blijven spoken. En je kunt vermoeden (zegt onze confessie met een kritische kijk op de religieuze behoefte van de menselijke ziel die haar dicht in de buurt brengt van vele andere critici van de gods­dienst!), dat de beoefening van vroomheid dán vooral ge­schiedt uit vrees voor straf en dus uit zelf-liefde, uit de zelfhandhaving van een mens die bij alles wat ie voor zijn voortbestaan nodig heeft ook het verdienen van de eeuwige zaligheid nog moet binnenhalen. Maar zo ligt het niet! Het ware geloof is niet gegrond in vrees, maar in de vreemde vrijspraak van alle vrees. En het is geen uiting van zelflief­de, maar van een liefde waarin werkelijk de a/Ander voorop kan gaan.

Zie hier Luthers sermoen Over de goede werken (1520), en in de Institutie: I.4.4. over het spreekwoord dat ‘vrees het eerst op aarde de goden heeft doen ontstaan’.

c. ‘.. en onmogelijk, dat dit geloof ledig zij..’

Niet daar ligt de fout bij Rome, dat het stelt dat ‘geloof door liefde werkt’ (Gal. 5:6, vgl. Inst. III.11.20), maar daarin, dat het het doet voorkomen alsof het geloof daarmee niet meer is dan een moment in een zichzelf met bovennatuur­lijke hulp verwerkelijkende liefde. Nee, juist als je je in het geloof volledig ontledigt en erkent, dat je het helemaal moet hebben van die vrijspraak die van de andere kant komt, juist dan ben je vrij om onbaatzuchtig het goede te doen.

En hier voegt onze tekst welhaast poëtisch aan toe, dat de in zulk een vrijheid volbrachte werken ‘voor God goed en aange­naam zijn’ (vgl. Inst. III.15.3). Zij zijn als lofoffers, die daar­boven (met het heerlijk-primitieve beeld dat in Israël niet geschuwd wordt) lekker ruiken. Zij weerkaatsen hier bene­den iets van goddelijke heer­lijkheid en goddelijke vrijheid. Zij laten zien, hoe juist in het ethos van de vrije christen­mens zijn ‘redelijke eredienst’ bestaat (Rom. 12).

Art. 24 NGB loopt tot op dit punt parallel met Gall. art. 22. Er volgt echter nog een hele passage, die in de Parijse tekst ontbrak. Dit hele gedeelte is gewijd aan de polemiek met Rome, waar men blijkbaar in Frankrijk minder behoefte aan gevoelde. Deze polemiek is weliswaar klassiek-reformatorisch, maar draagt er wel te meer aan bij, dat de gewekte verwachting, namelijk dat we iets te horen zouden krijgen van het nieuwe leven in de wedergeboorte, niet wordt waargemaakt. Dat wil zeggen: wel de (anti-‘paapse’) stof van Inst. III.15 en vooral III.16, maar niet die van III.3-10 vindt hier een plek. De begrijpelijke, al te begrijpelijke polemiek overwoekert een positieve ontvouwing van het stuk van een leven in boete en omkeer.

d. ‘intussen rechtvaardigen de werken ons niet…’

Eerste misverstand dat moet worden vermeden: ons hoog opgeven van de lof die de goede werken Gode toebrengen impliceert geens­zins, dat ze daarmee ook de grond voor onze vrijspraak zouden vormen. Drie argumenten: 1. goede vruchten zijn wel een teken, maar niet de grond van de goedheid van een boom (vgl. Inst. III.14.8); 2. God spreekt, God spreekt ons vrij – en dáárom gaan wij (Vgl. Inst. III.14.14). ‘Lieve Heer, Gij zegt “ga” en ik ga’ (LB Gez. 51). Het geloof vraagt om ‘die einfäl­tige Gehors­am’ (Bonhoeffer, Nach­folge). —  N.B. De tekst uit Filp. 2:13, die hier wordt aangehaald, hoorden we ook al in art. 13 NGB in verband met de slaafsheid van onze wil. Zo zie je de samenhang binnen de confessie en de noodzaak haar ook in haar samenhang te lezen: we zijn uít de slavernij aan de zonde, waaraan wij horig waren, nu overge­zet ín de vrije dienst aan de Bevrijder –; 3. De schriften spreken wel van een hemels ‘loon’ naar werken, maar niet omdat we dat loon zouden moeten verdienen doch omdat het loon de belofte inhoudt van de bekro­ning van de genade (vgl. Inst. III.16.2 en III.18 geheel).

Op de ThUK lezen we met een leesgroepje op het ogenblik de eschatologie van de Berlijnse theoloog F.W. Marquardt. In band I (Gütersloh 1993, 130-141) geeft deze een belichting van de categorie ‘loon’ vanuit de talmoedische literatuur. Heel wat getob uit de reformatorische theologie wordt vanuit deze belichting overbodig. Overigens hecht de gereformeerde tak van de reformatie te zeer aan het bijbels taaleigen om de belonings-terminologie zo scherp af te wijzen als de hoofdstroom van de lutherse theologie, waar Marquardt tegen op te roeien heeft, dat doet.

e. ‘.. en zo gronden wij toch onze zaligheid niet daarop’

Tweede misverstand: als je naar de werken op zichzelf gaat kijken, en niet in geloof vertrouwt op God die ze als lofof­fers aanneemt, dan zink je in een moeras weg. Ook weer drie argumenten: 1.  we leven nóg in een onverloste, door de erf­zonde getekende wereld, en wat er aan goede werken tot stand wordt gebracht is nooit meer dan een téken van wat komen gaat (en waar de wedergeborenen in extreme, bv. doperse, kringen voor smetteloos, voor van alle zonden gereinigd, worden gehou­den is in eigen­lijke zin geen ethiek mogelijk!); 2. en stel nu eens, dat we wel tot deze of gene zuivere, authentieke, on­baatzuchtige daad in staat waren (want een zekere doperse trek is ons gerefor­meerden niet vreemd!), dan nog moeten we toege­ven, dat we op het geheel van ons leven nog in zoveel opzich­ten vastzitten aan de boze, dat we werkelijk daarop ons ver­trouwen in Gods oordeel niet kunnen bouwen (Inst. II­I.1­4.9-10); 3. zoch­ten we onze zekerheid dus ergens anders dan in Christus, dan bleef ons geweten zwalken en waren we rampza­ligerwijze aange­wezen op ons eigen vermogen tot zelfhandha­ving.

Uit welke laatste zin nogmaals blijkt, dat art. 24 toch meer in het kader van de ontvouwing van de rechtvaardigingsleer, zoals die in art. 22 was ingezet, dan als een zelfstandige uitwerking van de heiligingsleer moet worden gelezen, ondanks de suggestie die van de gebruikelijke opschriften boven dit artikel uitgaat.

                                    A R T I K E L   XXV

In het kader van het polemische gedeelte van zijn rechtvaardigingstractaat spreekt Calvijn in Inst. III.17 over het verwijt, dat de ‘wet’ geheel terzijde gesteld wordt wanneer de rechtvaardiging door het geloof alleen, dwz. ‘buiten de wet om’ (Rom. 3:21), geleerd wordt (behoudens kleine toevoegingen de secties 61-76 uit het 10e hoofdstuk van de Institutie van 1554).

Deze kwestie was al voor Luther, de Paulus-uitlegger bij uitstek, een kernvraag geweest. Op het rechte onderscheiden van ‘wet’ en ‘evangelie’ kwam voor hem alles aan. In de reformatorische catechismus werd de verhouding van wet en evangelie zelfs bepalend voor de hele opzet van het geloofsonderricht.

Dat is in onze confessie veel minder het geval. Je kunt zelfs zeggen, dat de kwestie hier eigenlijk wat van terzijde binnenkomt. De polemiek van Paulus tegen het misbruik van de ‘wet’ raakt wel een zenuw van het ‘Anliegen’ van de hervorming, maar niet alles wat er over de wet te zeggen is gaat op in deze polemiek. In de Institutie zijn de belangrijkste passages dan ook niet in het derde boek te vinden, maar in het gedeelte II.6-11, waar Calvijn zijn vroegere tractaten ‘over de wet’ (1554: cap. 3) en ‘over overeenkomst en verschil tussen het oude en het nieuw verbond’ (1554: cap. 11) had geïntegreerd tot een nieuw complex: ‘wet en evangelie als – sámen! – getuigenis van de Christus’. In de Belgica had je je een hiermee corresponderend artikel kunnen voorstellen tussen de bestaande artikelen 17 en 18. Maar op die plaats worden Mozes en de profeten vrijwel overgeslagen. De tekst springt van Eva meteen naar Maria. Verschillende commentaren op de NGB negeren deze samenhang en behandelen bij art. 25 de hele problema­tiek van wet en evangelie, oud en nieuw testament. Dat geheel aan stof heeft echter méér gewicht, dan dit artikel op deze plaats dragen kan.

a. ‘De ceremoniën der wet.. hebben hun substantie in Chris­tus’

Tot de ‘werken der wet’ behoort ook de oudtestamentische offercultus en priesterdienst. Aan Rome wordt verweten, dat het deze ten onrechte opnieuw heeft ingevoerd. Daarmee heeft de bedorven kerk het oordeel van de apostel over het misbruik der wet onder de joden over zichzelf heen gehaald. Dat bete­kent echter niet, dat de cultus onder de vaderen geen zin had. Deze wees vooruit. Christus was de waarheid en de substantie ervan. Maar met zijn komst in het vlees zijn wij in de vrij­heid gesteld, de geboden op dit vlak niet langer te hoeven doen.

Vanuit het heden, waarin de ogen (eindelijk) open beginnen te gaan voor het werkelijke jodendom, worden deze uitspraken problematisch.

Op zichzelf is het niet onjuist, te stellen dat een boek als Leviticus eerder bedoeld is om te horen dan om uit te voeren. Wellicht is het samengesteld toen Juda in ballingschap verkeerde en tempeldienst ook onmogelijk was. En de synagoge is het blijven lezen, ook na de verwoesting van de woning die het centrum van het volksbestaan uitmaakte. Inderdaad spreekt de Hebreeënbrief er dan van, dat in de verschijning van Christus als de grote hogepriester dat alles van de tempel is ‘opgeheven’, want tot zijn waarheid gebracht. Het kan heel goed zijn, dat dat moet worden verstaan als een uiting – aan het einde van de eerste eeuw – van grote solidariteit met het volk, dat door het verlies van de tempel van Herodes was getroffen. De (‘joods-christelijke’?) prediker zegt dan: dankzij de grote hogepriester gaat de záák door, wordt het geheim van het heiligdom bewaard!

Problematisch is echter de opsplitsing van de tora in zogenaamde ‘cultische’ en ‘ethische’ mitswot, waarvan de eerste categorie ‘afgeschaft’ zou zijn en de tweede nog zou gelden. Dit onderscheid, hoewel al door de patres aangebracht, is de bijbeltekst zelf vreemd. Opnieuw F.W. Marquardt (a.w. 200-335) is het, die ons erbij bepaalt dat het werkelijke onderscheid dat in de apostelgeschriften wordt aangebracht veeleer dat is tussen ‘geboden die Israël te houden heeft’ en het meer minimale pakket geboden (later in sommige rabbijnse stromingen: de ‘noachitische’ geboden), die gelden voor godvrezende goyiem – en tussen die laatste kan zich wel degelijk een gedeelte van de zg. ‘cultische’ halacha bevinden (in het bericht over het ‘apostelconcilie’ Hand. 15:20 wordt bv. gesproken van ‘het zich onthouden van het verstikte en van bloed’).

b. ‘Ondertussen gebruiken wij (hen) om ons leven te reguleren’

Het tweede gedeelte van art. 25 is gewijd aan datgene wat blijft in het getuigenis van wet en evangelie. Het eerste is, dat in het Oude Testament beloften klinken, die ons blijvend bevestigen in het Evangelie – de tweeslag ‘wet en evangelie’ valt dus geenszins samen met de tegenstelling ‘Oude en Nieuwe Testament’ (zo reeds Melanchton in 1521). Het tweede, dat de geboden dienen ‘om ons leven te reguleren…tot Gods eer’.

Ook hier blijkt, dat we in de gang van de Romeinenbrief, die de reformatorische confessie volgt, nu aangekomen zijn in het laatste, ethische gedeelte ervan (vanaf hoofdstuk 12).

Men placht in die dagen aan de wet een drievoudige functie toe te schrijven: 1. de aanklagende functie (usus elenchticus), die ons bij onze rebellie bepaalt; 2. de publieke functie die in het leven buiten de liefdesgemeenschap enige ordening moet aanbrengen; 3. de tertius usus legis, door de Heidelbergse Catechismus gevat onder de noemer van de ‘dankbaarheid’ (zie Hartvelt, 195-99). In de Belgica komt alleen de derde functie ter sprake (in de Heidelberger eerst de eerste, en dan de derde).

Sommige lutherse theologen waren en zijn geneigd, de gereformeerden het hameren op deze derde functie hoog aan te rekenen, als zou het een terugval in ‘werkgerechtigheid’ betreffen. Het is omstreden of ze zich hierbij met recht op Luther beroepen.

In elk geval wordt hier de ‘Weisung’ heel dicht aangelegd tegen het evangelie, dat ons tot rechtvaardi­gen verklaart. Het christelijk leven staat zo onder het beslag van de roep: ‘blijf bij Uw Bevrijder!’ (Miskotte, Bijbels abc 1941). Karl Barths these, dat de wet als de ‘vorm’ van het evangelie moet worden beschouwd, is hier in feite niet ver weg.

Een uitleg van de 10 woorden blijft hier achterwege. Deze behoort tot het genre van de catechese.

                                    A R T I K E L   XXVI

‘Waarom zouden wij dan een andere voorspraak zoeken…?’

Aan het complex dat inzette met art. 22 wordt nu een krachtig slotaccoord gegeven. Hier is onmiskenbaar de confessor zelf aan het woord. En zijn woorden zijn er om te horen en in het hart te bewaren.

De Gallicana is op deze plaats (art. 24) vooral afwerend. Op grond van de centrale verkondiging van de rechtvaardiging worden als consequentie nu nog allerlei misbruiken afgewezen die in de kerk zijn binnengeslopen: de heiligenverering als aantasting van het solus Christus, het vagevuur als aanjager van de drang tot zelfreiniging, kloostergelof­ten, bedevaarten, het celibaat, de vasten, de heiligendagen, de biecht, de aflaten en allerlei andere zg. ‘verdiensten’. Dat alles heeft De Brès ook wel op het oog gehad, maar hij heeft zich toch veelmeer tot de pastorale kern willen beperken. ‘De toon wordt priesterlijk’, zegt Koopmans (a.w. 167). En Polman (hoewel hij toch grotendeels op de anti-Roomse controverse ingaat) spreekt van ‘een wonderschone lofzang op de grote Herder’ (3,210).

In de laatste versie van de Institutie heeft Calvijn meteen na zijn behandeling van de rechtvaardiging (III.11-18) het gedeelte de libertate christiana geplaatst (III.19), dat al vanaf 1536 in zijn hoofdwerk present was, maar dat in de achtereenvolgende versies nogal had gezworven (in 1539, net als in 1536, na de behandeling van de sacramenten; in 1543-54 als cap. 13 na de capita over de rechtvaardiging en de verhouding OT-NT). Nu pas heeft het een prachtige plek gekregen: de vreemde vrijspraak zet ons in een heel eigenaardige vrijheid! Dan volgt (III.20) het hoofdstuk over het gebed, dat in 1536, toen de Institutie vooral nog een catechismus was (met de opbouw gebod-geloof-gebed), een centrale plaats innam en in het centrum de uitleg van het gebed des Heren bevatte (1554: cap. 15). Ook daarvan kun je zeggen, dat het in 1559 een perfecte plaats heeft gekregen: het eerste wat een dankzij de vreemde vrijspraak vrij mens mag doen, is vrijmoedig naderen tot de Vader (daarbinnen: III.20.17-19 over de aanroeping van Christus, en de secties 20-27 over de dwaling van de leer van de intersessie der heiligen, was 1554: 15.12-20).

De Belgica kent geen apart artikel over het gebed. De confessie is per slot geen catechismus en het Onze Vader kan bekend worden verondersteld. Maar toch wordt bij de ordening van de Institutie in haar laatste versie (zo De Brès daarvan op de hoogte was) fraai aangesloten. Niet, door te spreken over óns gebed, maar door dat te doen over de voorspraak van Hem, die namens ons en voor ons uit vrije toegang tot Zijn Vader heeft. Zo krijgen we te horen, hoe in hem ook voor ons de weg is gebaand.

Het al in art. 22 aangeroerde inzicht, dat je ‘nergens anders dan in Chris­tus’ je heil hoeft te zoeken, wordt nu in den brede ontvouwd. De grond daartoe blijkt de hemelvaart van de mens Jezus te zijn. Daardoor is onze mensheid binnengebracht in het gesprek dat God met zichzelf voert, onze tijd opgenomen in Gods tijd, ons vastgelopen leven met toekomst bekleed. De gekwelde late middeleeuwers mogen daarom weten, dat er aldus géén grote leegte ontstaat, nu alle andere bemidde­lingsin­stan­ties zijn weggevallen. Het ‘hogepriesterlijk ambt’ van de Christus, waarvan al in art. 21 sprake was, blijkt nu ook daarin te functioneren, dat Hij het is die voor zijn zusters en broeders de toegang tot de troon der genade baant. Art. 26 wordt zo overwegend een uitleg van de brief aan de Hebreeën. Waarbij ook dit behoort (wat ondanks het beroep op Hebr. 10:19­.22 mis­schien wel wat duidelijker tot uitdrukking ge­bracht had kunnen worden), dat juist in de concentratie op de exclusieve door­baak die deze ene, Godezoon en mensenzoon, voor ons allen heeft bewerkt, wij állen, inclusief, blijken te zijn bedoeld; dat door hem, die ter rech­terhand gezeten is, al Gods kinde­ren meeregeren in tegen het verbijs­terend wereldlot in; dat in zijn voorbeden heel de gemeente inspraak bij de Vader is geschonken; dat zíjn unieke priesterschap ons allen tot een priesterlijk volk maakt.

Bij art. 21 werd opgemerkt, dat er in de christologische passages van deze confessie sprake is van een zekere versmalling, door de beperking van het werk van Christus tot zijn priesterschap. Maar we stelden ook, dat deze beperking wel consequent en fraai werd doorgevoerd. Dat blijkt hier bij art. 26 wel des te duidelijker. Het is werkelijk een vondst van De Brès, om zowel het christologische gedeelte in de artikelen (14)17-21 als het soteriologische gedeelte in art. 22-26 af te sluiten met (telkens een ander aspect van) het hogepriesterlijk ambt.

Overigens zijn we in de oecumenische discussie op het punt van de gemeenschap ‘met al de heiligen’ wel verder gekomen. Waar de verzoeking is weggevallen, dat door de steeds grotere nadruk op hun bemidde­lingsrol de figuur van de Christus steeds meer een vreemde werd, hebben we er in onze eeuw opnieuw aandacht voor gekregen, dat we in het gereformeerde protestantisme ook iets verloren bij de verwaarlo­zing van de liturgische aandacht voor de ‘wolk der getuigen’ (Hebr. 12:1) van hen die ons voorgingen (Vgl. N.A. Schuman, ‘Wij zijn de eersten niet…’).

                                    A R T I K E L   XXVII

a. ‘.. een enige kerk.. een heilige vergadering..’

‘Wij geloven en belijden…’. Plechtig en zwaar wordt aldus een nieuwe inzet gemarkeerd. De latijnse vertaling is nauwkeu­rig en volgt het Apostolicum: ‘credimus.. Ecclesiam’. De kerk is een geloofsartikel. En toch geloof je niet in de ecclesia zoals je in Vader, Zoon en Geest gelooft. Zij komt méé in het gebeuren van Zoon en Geest (vandaar de accusatief). Zij is het éne effect (aldus de Geneefse Catechis­mus, OS II, 89 par. 94) van het werk van de Zoon, in wiens bloed ze is gewas­sen (vgl. art. 12-21) en van het werk van de Geest, die haar heiligt en verze­gelt (vgl. art. 22-26). Geloven in de Drie-enige God, zonder dat Hij ook God-van-het-Verbond, God-met-ons blijkt te zijn, dat kan niet!

Ze heet (opnieuw met het Apostolicum) ‘enig’, want als de Zoon, de Vader en de Geest één zijn, dan wordt ook het volk van het verbond opgenomen in het unieke gebeuren dat van de Drie-enige uitgaat (vgl. Joh. 17). En ze heet ‘heilig’, want als deze Unieke Bondgenoot heilig is, d.i. onderscheiden, apart-gezet en juist in deze onderscheidenheid dienstbaar aan nood­ruftigen, dan zijn de Zijnen met Hem apart-gezet-tot-dienst (vgl. Lev. 19).

Verder heet ze een ‘vergadering’ – in de Franse en Latijnse teksten terecht onderscheiden als vanuit het ene perspectief congre­gation, dwz. samen-geroepene door de ene Herder die zich een kudde verga­dert en tegelijk vanuit het andere perspectief als assemblée/coetus, dwz. een groep mensen die spontaan en uit zichzelf samenkomt, gehoor gevend aan die roepstem van de goede Herder. HIJ roept (vgl. de naam van het derde van de boeken van Mozes: wajikra) – en in antwoord op die stem vormen mensen een gemeenschap (in Leviticus: een gemeenschap die opgaat naar de tent om daar geschenken aan te bieden, het verzoende leven te oefenen en feesten te vieren).

Tenslotte wordt benoemd wat deze gemeenschap samenbindt. En dan gaat het niet over een eeuwige uitverkiezing, niet over een particuliere bestemming in de hemel straks, niet over een zedelijke kwaliteit of een uitzonderlijke geloofskracht, maar over de gezamenlijke verwachting van heel het ‘salut’ in Christus door de Geest. De gemeente: dat zijn mensen die elkaar helpen hopen!

Calvijn sloot (anders dan Luther) aan bij een traditie, welke het Apostolicum niet in drie, maar in vier onderdelen indeelde. Dat is waarschijnlijk minder juist, maar het kwam de reformator gaandeweg wel steeds beter uit bij het aanbrengen van een proportionele verdeling van de stof van de sacra doctrina. Polman (3, 261-269) geeft een voortreffelijk overzicht van de ontwikkeling in de achtereenvolgende edities van de Institutie op dit punt. In 1536 was Calvijn in zijn uitleg van het credo ecclesiam nog uiterst kort. Tegen de ‘vlucht in de zichtbaarheid’, de identificatie van Christus-werkelijkheid en kerkelijk instituut bij Rome, legde hij alle nadruk op de kerk als geloofsartikel, dwz. als het getal der in eeuwigheid verkorenen aan engelen en mensen, welk getal alleen bij God bekend is. Maar door zijn moeizame ervaringen bij het opbouwen van een hoogst zichtbare gemeenschap, de aanvankelijke mislukking daarvan de Genève, zijn waarnemingen hoe het óók kon in Straatsburg, zijn aanvaringen met stromingen voor wie alleen de Geest gold zonder dat die Geest ooit Gestalte aannam, werd de ecclesia in welke hij geloofde steeds meer betrokken op die o zo moeizame feitelijke groep mensen voor wie en met wie hij zo goed en kwaad als het ging aan het werk was. Daardoor breidde de uitleg van het ‘vierde’ gedeelte van het credo in 1539 al sterk uit, en in 1543 nog veel meer (Wernle sprak hier van ‘die kirchenrechtliche Edition’). Zo telt het 8e hoofdstuk van de versie van 1554 maar liefst 224 secties, en lijdt zodoende in verhouding tot de andere artikelen zwaar aan overgewicht. In 1559 is de disproportionaliteit ondervan­gen, doordat de uitleg van het apostolicum nu het raamwerk voor de hele Institutie gaat vormen en er aldus een zelfstandig vierde deel kan worden gewijd aan de vragen van het kerkrecht, de sacramenten en de verhouding kerk-staat. De titel van het vierde boek luidt: ‘over de uiterlijke hulpmiddelen door welke God ons tot de gemeenschap net Christus nodigt en in haar houdt’. Dit opschrift is niet onproblematisch. Staat het ‘uiterlijke’ (= het ‘zichtbare’?) als het meer oneigenlijke tegenover het ‘innerlijke’ (‘onzichtbare?’) van het werk van de Geest, zoals geschetst in het derde boek (vgl. NGB art. 22-26)? Bestaat het echte heil in de genadeverkondiging voor het uitverkoren individu, terwijl de gemeente alleen maar een los organisato­risch verband vormt om daaraan dienstbaar te zijn? In het gereformeerde gemeentebesef is het er soms wel zo uit gaan zien. Tot schade van het werk aan de opbouw van de gemeente. Het is dus niet geheel gelukkig: Calvijn nam zijn uitgangspunt in het weten van de gemeente als geloofsgeheim en tot dat geheim behoort dan voor hem ‘in zeker opzicht’ (aliquatenus) de ‘uiterlijke’ kerk (IV.1.3, openingszin). Waar­schijnlijk hierom, dus om ieder spiritualiserend misverstaan van deze redenering tegen te gaan, heeft Karl Barth zijn analyse van de heilige Geest als ‘subjectieve werkelijkheid van de Openbaring’ ingezet juist met een beschrij­ving van de materiali­teit van het ‘lichaam van Christus’. Zie KD I/2, 234 vlgg. (– Overigens komt NGB art. 27 overeen met Institutie 1554:8.3-8 = ong. 1559:IV.1.1-7).

Doordat het Apostolicum wordt gevolgd, en niet het Niceanum-Constantinopolitanum, ontbreekt de notie van de apostoliciteit van de gemeente. Deze is dikwijls betrokken op de vraag naar de legitimatie van de verkondiging van het heden in de overlevering, maar dient evenzeer in verband te worden gebracht met het apostolaat als de naar buiten gewende zijde van het gemeente-zijn. Op dit punt schiet helaas niet alleen de Belgica, maar schiet de gehele reformatorische traditie tekort. De gemeente schijnt er vooral te zijn voor het eeuwig heil van de gelovigen, terwijl nauwelijks zichtbaar wordt dat ze er in getuigenis en dienst voor de wereld heeft te zijn. K. Barth betreurt, dat het beeld van de kerk als ‘compagnie des fideles, qui s’accordent à suyvre icelle Parolle’ en ‘ont besoing de s’advancer et marchier tousiours plus outre’ uit Conf. Gall. art. 27 niet nader in deze richting is uitgewerkt (KD IV/3, 875 vlgg).

De omschrijving in ons artikel van datgene wat de ‘christ-gelovigen’ gemeen is, nl. de verwachting, omzeilt heel fraai het overigens in de gereformeerde benadering opdoemende probleem, dat je wel kunt geloven in Gods uitverkorenen maar dat je niet kunt zien wie die verkorenen zijn. Art. 27 vermijdt, dat je om je heen gaat turen, wie nu toch de heiligen en wie de zondaars (art. 29 zal zeggen: de ‘hypocrie­ten’) zijn. Zo blijft open dat we kunnen zeggen: ‘allen hebben wij gezondigd, maar allen zijn wij heiligen in hope’. En precies dat ‘in hope’ hebben wij allen gemeen!

Heel fraai sluit P. Barth zijn bespreking van Inst. IV.1 dan ook af met het gegeven, dat de edities 1539, 1543 en 1545 van de Institutie het motto met zich droegen: quo usque, Domine?, ‘hoe lang nog, Heer?’: ‘in diesem Gebetswort steht der ganzen Calvin vor uns’ <Calvins Verständnis der Kirche, ZdZ 8(1930)3,(216-)233>.

b. ‘deze kerk is geweest… en zal zijn’

Met het apostolicum is de kerk in de voorafgaande zinsnede al beleden als katholiek. Dat wordt nu eerst uitgewerkt naar de zijde van de katholiciteit in de tijd. De hele geschiedenis, ‘van het begin der wereld tot het einde toe’, is ook kerk-geschie­denis geweest, omdat het nooit aan mensen heeft ontbro­ken, die van de God van het verbond hebben getuigd.

Vgl. Inst. 1554:8.8=1559:IV.1.7. Ook het geschrift van Bullinger uit 1537: ‘Der alte Glaube, das ist klarer Erweis, dass der christliche Glaube von Anfang der Welt gewährt habe un dies der rechte, wahre, alte und unzweifelte Glaube sei’. En de HC Z 21/54: ‘(ik geloof) dat de Zone Gods uit het ganse menselijk geslacht zich een gemeente, tot het eeuwige leven uitverkoren, door zijn Geest en Woord, in eenheid des waren geloofs, van den beginne der wereld tot aan het einde, vergadert, beschermt en onderhoudt; en dat ik daarvan een levend lidmaat ben en eeuwig zal blijven’ (bij Hartvelt vijf maal aangehaald). Uit de lutherse traditie valt te verwijzen naar de Formula Concordia uit 1580, Solida Declaratio V, waar wordt gesteld dat de beide vormen van de doctrina (de verkondiging), nl. wet en evangelie, a condito mundo (art. 23) usque ad novissimum diem (art. 24) in ecclesia Dei proponenda et urgenda esse…’.

In onze eeuw hebben we met schrik ontdekt, hoe in deze omschrijving… Israël geheel ontbreekt. Adam, de aartsvaders en de oudtestamentische gelovigen doen wel mee, maar dan als Christusgelovigen. Van een eigen plaats van dat ene volk als ‘eersteling te midden van de volkeren’, waarop door de Zoon als zaad van Abraham ‘wij volkeren, wij heidenen, wij mensen’ (LB Gez. 27) zijn betrokken, is geen sprake. Fraai is, hoe gesteld wordt dat de éne God-met-ons dwars door alle tijden heen zich één gemeente schept. Maar veel duidelijker zal toch gesteld moeten worden, dat die ene gemeente tenminste een dubbele gestalte heeft: die van Israël als Gods oogappel en die van de gemeente uit jood-en-heiden, waarin vanuit Israël een bijzonder apostolaat is uitgegaan onder de volkeren.

Dit wordt geïllustreerd met het beeld van de ene koning, die nooit zonder onderdanen is geweest. Een verrassend beeld, wat boven bij de artikelen 21 en 26 hebben we er juist op gewezen, dat de Belgica onder de taken van de Messias alleen het pries­terschap ter sprake bracht, en koningschap en profetie onbe­sproken liet. Hier blijkt, vanuit het gezichtspunt van de regering van de gemeente, de Christus wel degelijk ook Koning te zijn.

Een koning over een minderheid, zo blijkt vervolgens. Als we het al vergeten mochten zijn proeven we opeens weer de context van het belijden. Hier spreekt een gemeente van voortvluchti­gen, met de rug tegen de muur, optornend tegen het ‘woeden der wereld’ en opkomend voor een inzicht, dat somtijds welhaast geheel onbekend en verborgen lijkt te zijn.

Dit gezichtspunt is uitgewerkt bij H.A. Oberman, De erfenis van Calvijn. Grootheid en grenzen, Kampen 1988. Het beroep op de 7000 ‘die hun knieën niet gebogen hadden voor de Baäl’, waarmee Elia wordt getroost wanneer hij zich opsluit in de eenzaamheid van zijn getuige-ambt, is in de reformatie een gemeenplaats geworden. Luther beriep zich er in 1525 op, toen Erasmus hem voor de voeten wierp dat hij voor zijn opvatting van de slavernij van de wil geen der patres aan zijn kant had – hoewel hij zelf meende, zich op Augustinus te kunnen beroepen. Al kennen wij de stillen in den lande niet, ze móeten er zijn, aangezien de waarheid nooit zonder getuigen is. Ook Inst. IV.1.2.

c. ‘.. en ook niet… beperkt tot een bepaalde plaats’

Op de katholiciteit in de tijd volgt de katholiciteit van plaats. De reformatie vindt nú plaats en híer – maar dat betekent niet dat ze louter locale betekenis heeft. Wat hier in een uithoek gebeurt gaat alle heiligen aan, waar ze zich ook bevinden. Het contextuele is tegelijk het wereldwijde. ‘Handel lokaal, denk mondiaal’ riep men tijdens het ‘concili­air proces’. De ecclesia bevindt zich altijd in de verstrooi­ing (Jac. 1:1; 1 Petr. 1:1). En dat hoort ook zo. Maar wie zich in de diaspora bevindt is zich immer bewust van de ge­meenschap van ‘al de heiligen’.

Ter illustratie daarvan mag de enorme oecumenische activiteit dienen die mannen als Martin Bucer en Joh. Calvijn hebben ontplooid. Ze schreven brieven, adviezen, vermaningen, troostwoorden naar heel de bewoonde wereld en stonden in contact met anderen, die onder heel andere omstandigheden en soms ook met andere leerstellingen in een zelfde nood verkeerden (vgl. de diss. van W. Nijenhuis, Calvinus oecumenicus, ‘s Gravenhage 1959). Dat in zoveel groeperingen die zich tot de ‘gereformeerde gezindte’ rekenen zulk een eenkennigheid en in-zichzelf-beslotenheid is gaan heersen komt in elk geval niet hier vandaan.

                                    A R T I K E L   XXVIII

a. ‘… dat buiten haar geen zaligheid is..’

Extra ecclesiam salus non est. Deze zin, die in verschillende bewoordingen bij meerdere kerkvaders opduikt, is berucht. En ze is ook werkelijk inacceptabel, wanneer ze als een ‘feit’ in een multireligieus gesprek zou worden ingebracht. Dan zou ze louter klerikale zelfverzekerdheid uitdrukken. Maar niet vanuit zulk een verband klinkt ze binnen de belijdenis. Hier ligt ze begrijpelijkerwijs in het verlengde van het eerder verwoorde geloof, dat de Koning niet zonder de zijnen is, aan wie Hij zich heeft willen verbinden: dan spreekt de beminde aldus uit, niet te kunnen buiten de ruimte waarin de Minnaar wordt ontmoet – een ruimte die vol verwachting wordt betreden en waarin, wanneer ze daaraan niet voldoet, dan ook terecht een stem vol gram wordt verheven.

Kritiek past wel op de omschrijving van de ecclesia als ‘ver­gadering van hen die behouden worden’. Dat riekt te veel naar egoïsme, alsof de kerk er is omwille van het heil der gelovi­gen en niet omwille van de wereld. De ecclesia is de plaats waar je het Rijk verwacht, maar ze valt niet samen met dat Rijk (trouwens, in het nieuwe Jeruzalem zal er geen tempel meer zijn, Op. 22:22).

Vandaar past een dubbele beweging. Enerzijds: de kerk is niet louter een idee; van déze gemeente, waarin je je bevindt, mag je het verwachten – en dat maakt je uiterst kritisch! Ander­zijds: deze gemeente valt niet samen met het Koninkrijk waar­van ze de komst aankondigt – en juist zo blijf je in beweging!

In de Institutie van 1536 wordt het geloofsartikel van de kerk onmiddellijk verbonden met het daarop volgende van de vergeving der zonden: daar, waar het Woord van vergeving klinkt, daar ís een gemeente die niet meer leeft uit haar binding aan de wereldtijd die voorbij gaat. En waar mensen bijeen zijn, die weten dat ze leven uit vergeving, daar ontstaat ook uitzicht op de opstanding des vleses en het leven van de eeuw die komt. En later (1539:8.3, 1559:IV.1.4-5): de ecclesia is een leerhuis, waar het leren nooit ophoudt. God is wel niet aan haar gebonden (ook uit stenen vallen Abrahams kinderen te verwek­ken!), maar Hij bindt ons eraan, want wij kunnen niet zonder.

Barths correctie van het kerkvaderwoord ligt in het verlengde hiervan: extra Christum nulla salus – et extra ecclesiam nulla revelatio, nulla fides, nulla (niet: salus, maar:) cognitio salutis. Dat wil zeggen: het gaat niet om de gelovigen, die ‘in de hemel moeten komen’, maar om de wereld, die recht heeft op een leerhuis, waar de omgang met de kennis aangaande de Christus wordt beproefd (KD IV/2, 769).

b. ‘Allen zijn schuldig, zich bij haar te voegen…’

In art. 23 hoorden we van de vrijheid van een christenmens. Diegene, die weet dat zijn medeplichtigheid aan het onrecht hem niet wordt aangerekend, mag vrijmoedig aankloppen bij de hoogste Rechter. Van deze vrijheid horen wij nu, dat zij er niet is om zich boven andere schepselen te verheffen, maar juist om zich te ‘voegen’ in gemeenschap met hen. Deze vrij­heid gaat niet op kosten van anderen, zij dient hen. Denk aan het hypotassomai in de apostelgeschriften. Dat duidt niet op een ‘bukken’ waar je van buiten, door machthebbers, toe wordt gedwongen, maar op een zich-voegen als ene stem in een koor van diverse stemmen, op een zich-gaarne-laten-opstellen in een elf­tal, op het lidmaatschap van het lichaam, op een vrijwilli­ge deelname aan een leer-gemeenschap. Een in vroomheid verpakt individualisme, waar ieder voor zichzelf wil uitmaken wat de Geest hem of haar te zeggen heeft, blijft onder de maat van

deze vrijheid.

In Inst. IV.1.10-29 lezen we één lange poging, om het revolutionair ongeduld, dat de prediking van de bevrijding oproept, niet ten koste te laten gaan van de gemeenschapsvorming. Laat, zo roept Calvijn ons toe, de bruid toch vooral niet weglopen daar waar de bruidegom haar heeft geplaatst (1.10)! Verbreek de eenheid van de gemeente nooit lichtvaardig, of om bijzaken, of omdat je in feite je eigen eer en niet de ere Gods zoekt! Besef de onvolmaaktheid van dit leven en ga dus ver in wat je van elkaar tolereert! Wees (bij alle zeer terechte ergernis) niet té rechtvaardig, want met een beroep op grote gerechtigheid is groot onrecht geschied! Weet dat geen der heiligen zonder smet is, dat kaf naast koren opgroeit en onkruid naast graan (1.13)! Oordeel niet de broeder, maar durf jezelf onder het oordeel te stellen! Besef te allen tijde het grote ‘nog niet’ dat het voorteken vormt waaronder deze wereldtijd staat (1.17: 3x nondum…)! Leef uit de ‘dienst der verzoening’, niet alleen bij macht om vergeving te ontvangen maar ook om vergeving te schenken (1.22)! Bedenk dat ook alle bijbelse heiligen grote zondaren waren voordat je de zonden van je mede-gemeenteleden onverdragelijk noemt (1.24.26)! Wees liever te matig dan te streng (1.29)! Aldus Calvijn, de pastor…

c. ‘Zo is het ambt aller gelovigen.. zich af te scheiden’

Maar nu de andere zijde. Telkens weer horen we die twee fron­ten: eerst tegen het (radicaal-doperse) seperatisme, maar dan ook tegen het (roomse) klerikalisme.

Het ‘zich voegen’ geschiedt in vrijheid. De gemeente is eccle­sia audiens, ze is horende naar de lokroep van haar Heer, die haar in de ruimte stelt. Dat is haar ambt, haar officium, haar devoir (helaas weggemoderniseerd in de versie van 1983). Iedere gelovige móet wel horen en gehoor-geven aan het gehoor­de. Dat ‘moeten’ kan geen clerus, geen traditie, geen leerge­zag je ontnemen. Er is een ‘ordinantie’ Gods. Dat betekent niet: een Instituut waar je je niet aan kunt onttrekken, maar: een levende Stem, die om jouw gehoorzaamheid vraagt. En het kán gebeuren, dat waar die Stem een congregatio bijeenroept ook zij-die-horen zich aaneensluiten tot een nieuw gevormde coetus.

Let op, hoe algemeen de confessie spreekt. Er wordt geen specifieke situatie genoemd. Reden, waarom ook in de acte van de Afscheiding van 1834 een beroep kon worden gedaan op art. 28 NGB  (vgl. Koopmans, a.w. 179, Feenstra 316). Het recht daarop kan geen kerkelijke vernieuwings­beweging op voorhand worden ontzegd. Alleen mag wel worden gevraagd, dat eerst wordt aangegeven waarom alle bovengenoemde raadgevingen van Calvijn in dit geval niet zwaar genoeg mogen wegen.

Het is duidelijk, dat voor De Brès c.s. de verwording van de Roomse kerk inderdaad zwaar genoeg woog. De waarschuwing, waarin (ongetwijfeld tegenover wankelmoedigen in de eigen gelederen) wordt opgemerkt dat een verbod op afscheiding door de met de verworden kerk heulende overheid geen argument kan vormen om van afscheiding af te zien, herinnert er nog eens aan, onder welk een hoogspanning dit artikel aanvankelijk heeft geklonken. Doch dat ontslaat latere generaties niet van de plicht, steeds weer opnieuw te overwegen of de smartelijke daad van het zich-ter-zijde-plaatsen nog steeds onontkome­lijk is. Deelname aan het actuele oecumenische gesprek veronderstelt, dat je bereid bent om jezelf deze vraag in alle ernst te stellen – en ook tegenover je Rooms-Katholieke gesprekspartners te verantwoorden.

                                    A R T I K E L   XXIX

a. ‘dat men de… ware Kerk onderscheiden zal van.. secten..’

Wanneer het dan (zoals het slot van art. 28 stelt) een moge­lijk­heid is, tot afscheiding te worden geroepen, dan moet tevens uiterst omzichtig (‘diligemment et avec bonne pruden­ce’) worden vast­gesteld, dat er dus blijkbaar een kerk is, die door de Goede Herder bijeengeroepen is én een niet-kerk, die zich­zelf heeft verzameld zonder dat zij daartoe geroepen is.

Dit wekt als vanzelf de vraag op, hoe je dat dan wéét, of de kerk waarin je geroepen bent de ware kerk is?

Toen Calvijn in 1558 de stof van zijn Institutie nieuw rangschikte en het oude hoofdstuk 8:3 vlgg. was beginnen te noemen ‘over de ware kerk… als moeder van alle vromen’ (IV.1), zal dan ook op zo’n wijze ‘als vanzelf’, toen hij bij 8:21 was aangekomen, zich de titel voor het volgende hoofdstuk hebben aangediend: ‘vergelijking van de valse met de ware kerk’ (IV.2 = ong. 8:21-33). Daarbij herinnert hij bv. aan de tempelprediking uit Jer. 7: niet overal daar, waar het volk roept dat de Eeuwige in hun midden woont, verkiest Hij ook te wonen. En aan Gal. 4:22, waar Paulus onderscheid maakt tussen Ismaël en Izaäk, aan de bovenstad Jeruzalem als norm voor en kritiek op de benedenstad (IV.2.3). Hier merk je, hoe de zaken in de reformatie op scherp werden gezet: Augustinus had onderscheiden tussen Babylon en Jeruzalem, Imperium Romanum en het nieuwe godsvolk, Kaïnsstad en stad der belofte (De civ. dei)  – maar nu spitst het conflict zich toe: Jeruzalem staat niet langer tegen Babel, maar tegen Jeruzalem, het gericht tussen oud en nieuw begint in het huis Gods zelf. Maar wie kent de oordelen Gods?

b. ‘de merktekenen om de ware Kerk te kennen zijn deze:..’

Om te weten wees men in de reformatie een aantal essen­tiële gegevens aan. De beweging was geboren uit een geheel nieuw horen van het Woord. In een duister van onwetendheid en van teveel-weterij was het licht van het evangelie opgegaan. Dus dáár is kerk: waar het bevrijdend Woord weer zuiver klin­kt! En verder: de greep van het kerke­lijk insti­tuut, dat zich de macht had toegeëigend over de toegang tot het heil, dat pre­tendeerde het offer van Christus te kunnen herhalen, dat zich niet alleen naast maar zelfs boven de Heer had gesteld, was gebróken – zodat er eindeljk, einde­lijk ruimte was gekomen om bij de tekenen van water, brood en wijn in vreugde en eenvoud datgene in geloof te ontvangen wat er te ontvangen valt: de gaven van Christus. Dus dáár is kerk: waar de heils­geheimen weer zuiver worden bediend! En dan: paus en bisschop­pen hadden de bevoegdheid aan zich getrokken, de wet te stel­len in de gemeente. Maar daarmee hadden ze het gezag van het enige echte hoofd der kerk, dat is de Messias, onder­mijnd en hadden ze bovendien aan mondige gemeenteleden de gelegenheid ontnomen, om zich gezamenlijk als leden eendrach­tig te voegen bij het hoofd, wat nu, in de nieuwe beweging van gemeenteop­bouw, alsnog ter hand kon worden genomen. Dus dáár is kerk: waar de disci­pelen van Jezus discipline oefenen, waar de lidmaten zich gezamenlijk stellen onder de tucht van hun Meester!

Maar pas op. Wat is hier gezegd? Boren we verder: hoe empi­risch vaststelbaar zijn deze ‘merktekenen’ eigenlijk? Hoe weet je, hoe bepaal je, dat het evangelie werkelijk zuiver wordt gepredikt, zo zuiver dat de Stem van God zelf in mensen­woorden klinkt? Hoe stel je vast, dat bij doopvont en tafel de tekenen werkelijk zuiver worden bediend, zo zuiver dat de Heer van de gemeente zelf door Zijn Geest tegenwoor­dig wil zijn? Hoe kun je er zeker van zijn, dat de handelingen waarover een gemeen­telijk college de broeders, de zusters vermaant ook werkelijk die handelingen zijn, die in de ogen van de Heer niet deug­en? — In feite is, met het aanwijzen van de zoge­naamde notae ecclesiae niet meer gebeurd, dan dat het terrein is aangewe­zen, waarop de beslissingen moeten vallen. Maar die beslissin­gen vallen geen moment buiten het horen naar de Stem, buiten het engagement van de gehoorzaamheid, buiten het gebed om verlichting met de Geest van het rechte oordeel om. Het blij­ven beslis­singen van het geloof!

Uit de vele omschrijvingen ten tijde van de reformatie is die van de Augsburgse confessie van 1530 klassiek geworden: ‘est autem ecclesia congregatio sanctorum, in qua evangelium pure docetur et recte administrantur sacramenta’ (art. 7 – ‘een onder ons lutheranen bijna doodgepreekte paragraaf’, aldus C.W. Mönnich, a.w. 38). Het latere cliché wil, dat de toevoeging van de tucht typisch gereformeerd zou zijn. Maar in de eerste en tweede generatie van de beweging was dat nog in het geheel niet zo duidelijk. Calvijn noemt haar in Inst. IV.1.10. noch in het ontwerp voor de Gallicana (vgl. Gall. art. 28) in dit verband. Terwijl ze omgekeerd bij sommige vroege lutheranen weer wel voorkomt.

c. ‘En degenen die van de kerk zijn, die kan men kennen…’

Op de kentekenen van de kerk volgen die van de christenen, dwz. nog een keer die van de kerk zelf, maar dan bezien naar het leven van haar leden. Het merkwaardige is dat we boven, bij art. 24, een schets van het leven van een christenmens misten. Hier komen, naast het zich uitstrekken naar het woord van de vergeving, alsnog de honger naar gerechtigheid, de naastenliefde, het kruisdragen en het zich bevinden in de deelname aan de strijd tussen Geest en vlees ter sprake. Je kunt hier het gebrek aan systematiek en compositie betreuren, je kunt je er ook in verheugen dat deze dimensie van het christe­lijk belijden tenminste hier ter sprake komt.

Polman (3,327) geeft aan, hoe De Brès deze elementen heeft kunnen vinden in het te dien dage in de Nederlanden veel gelezen ‘Huisboek’ van H. Bullinger (Zürich).

Overigens geldt ook hier nadrukkelijk, dat het gaat om uit­spraken aangaande een geloofswerkelijkheid. Want wie garan­deert ons, dat hier niet een fenomeen aan de orde zou zijn van een nogal ziekelijk masochisme, een complex van zelfhaat, over­dreven opofferingsgezindheid en onvermogen tot goed leven? Een kloof scheidt het leven uit de Heilige Geest van dat complex dat vol is van ‘ressentiment’ (naar Nietz­sches gods­dienstkritiek). Maar dát het bij een mens om het leven uit de Geest zou gaan, dat is ‘met Christus in God verborgen’ (Kol. 3:3).

d. ‘aangaande de valse kerk…’

Wanneer in geloof de ware kerk onderkend kan worden, dan ook, als tegenbeeld van deze, de valse. Spiegelbeeldig is het duidelijk: zij stelt zichzelf boven het Woord, doet toe- en af aan de sacramenten, acht menselijke tradities hoger dan het gebod van Christus en vervolgt haar criticasters. Alles wat in de 16e eeuw in het geding was wordt hier speurbaar. En tege­lijk is het duidelijk, dat geen onpartijdige derde hier een oordeel kan uitspreken. De ene Christusbelijdenis staat hier tegenover de andere. En van deze lezeres van deze woorden wordt zelf een belijden gevraagd: tua res agitur, waar sta jij?

e. ‘Deze twee kerken zijn lichtelijk te kennen…’

De Gallicana noemt in art. 28 de valse kerk bij name: het is het pausdom, dat hier onder verdenking wordt geplaatst. Onze Belgica is subtieler: de lezeres mag haar eigen conclusies trekken. Net als in art. 5, toen het om de Schrift ging, wordt gerekend met een zelf-evidentie van de waarheid. Het gaat dan om alètheia in de Johanneïsche zin, d.i. als vertaling voor èmèt: betrouwbaarheid. Zo zeker als God trouw is, zo zeker onthoudt HZij ons de kennis van de ware gemeente, die HZij zich schept, niet.

Calvijn ontzegt aan Rome niet ieder ‘spoor’ van het kerk-zijn. Ook een geruïneerde kerk draagt nog altijd kenmerken van hetgeen de ruïne ooit was (IV.2.11-12).

In de commentaren wordt er nogal wat aandacht aan besteed, of datzelfde oordeel waarmee de reformatie Rome mat ook kan gelden bij binnen-reformatorische gevechten. In onze tijd kun je je echter ook afvragen, of de tegenstelling tussen ‘waar’ en ‘vals’ inmiddels niet dwars door de gegroeide confessio­nele kerkformaties heen loopt.

                                    A R T I K E L   XXX

a. ‘.. dat deze ware Kerk geregeerd moet worden…’

Een confessie is geen kerkorde. Maar ze doet wel uitspraken, die de grondslagen van het kerkrecht betreffen. Het hangt immers samen met het ‘gebinte’ van een bepaald belijden, hoe er wordt gesproken over de zin of onzin van het recht, dat betracht wordt in de menselijke gemeenschap die uit het horen van het Woord wordt geboren. Is ze een militaire stoottroep, waar de marsorde op weg naar het Rijk boven alles gaat en een bevelsstructuur heerst? Of is ze juist een anarchistische communi­teit, waar de vrijheid van Gods kinderen maakt dat de liefde alle conflicten over­wint? Of krijgt het gebod voor de tocht door de woestijn vorm door middel van rechtsregels, die enige contu­ïteit waarborgen – en wordt de liefde daarbij ge­dacht als voortdu­rend noodzakelijke interne correctie op het recht, waar dat uit louter consequentie onbarmhartig kan worden?

De Brès sluit zich nauw aan bij de Gallicana: een zekere politie is onontbeerlijk. Maar om misverstanden te vermijden voegt hij toe: de aard van de regering van de gemeente is geestelijk. Het gaat hier niet zo maar hetzelfde toe als elders in de maatschappij. In de band van gerechtigheid-en-liefde, waarin de gemeenteleden verbonden zijn, is er veeleer sprake van een voor de gehele maatschappij voorbeeldige ge­meenschap, waarin reeds iets kan oplichten van de eenheid van liefde en recht in het Rijk dat komt.

In Inst. 1554:8.34-36=1559:IV.3.1-3 loopt Calvijns redenering alsvolgt: God zou als eeuwige en enige Koning van Zijn volk alleen en door Zijn Geest (of desnoods door engelen) hebben kunnen willen heersen. Maar dat heeft deze God, de mensenvriendelijke God, de God die in Zijn Zoon mens onder de mensen is geworden, niet willen doen. Wanneer Hij spreekt, spreekt Hij door de mond van ‘mensjes uit het stof verrezen’. Wanneer Hij gediend wordt, wil Hij in Zijn gezag erkend worden daar waar naar mensen geluisterd worden als naar mensen die spreken in Zijn Naam. En zo maakt deze God gebruik van de bestuurs­kracht van mensen, als de ‘voornaamste zenuw’, waardoor de gelovigen in één lichaam verbonden zijn. En zo waait de Geest juist bij een ordelijke gang van zaken, bij behoorlijk bestuur en verstandig beleid.

b. ‘er moeten zijn: Dienaars of Herders, Opzieners, Diake­nen’

De ‘politie’ wordt uitgeoefend door functies, waarvan de benamingen uit de apostelgeschriften bekend zijn. Wat er moet gebeuren is duidelijk: de ware religie vraagt om onderhoud (van de verwaarlozing ervan zijn de gevolgen al te manifest!); de ware leer moet (let op: niet ‘verdedigd worden’, niet ‘uitgebouwd’, maar, omdat we werkelijk niet weten waar we bij het horen van het Woord uit zullen komen:) ‘haar loop hebben’; in de Geest moet dat wat de voortgang van het geloven en het horen stoort worden terugge­drongen; de armen en bedrukten dienen te worden geholpen en getroost (in die volgorde!).

Uit de diverse bijbelse suggesties distilleren we een drietal kerntaken. Voor elk van deze drie klussen zijn mensen nodig, die ervoor zijn toege­rust. Als degenen die deze uitoefe­nen nu als een soort ‘senaat’ samen gaan komen, dan worden de leden van het lichaam bij elkaar gehouden en dan kan de Geest weer ademen in dit uit het doodsdal opgewekte lijf (vgl. Ez. 37:6).

We horen in Inst. 1554:8.37-43=1559:IV.3.4-9, dat er sommige bijbelse functies waren, die opgingen in hun eenmaligheid en zich niet lenen voor institutionalisering. Een profeet, een apostel, een evangelist (zoals Luther?!) treedt bij wonder naar voren. Maar voor het ordelijke leven der gemeente wordt de profeet vervangen door de leraar en de apostel door de kerkbestuurder. Daarnaast hebben we de armen altijd bij ons. In de literatuur wordt Calvijn om deze redenering nogal eens biblicisme verweten: heeft hij de nieuwtestamentische gegevens niet gewrongen naar zijn eigen construct toegebogen? Had hij bv. exegetisch wel gelijk, toen hij de ‘presbyteros’ en de ‘episkopos’ tot dezelfde figuur verklaarde, of had hij deze figuur nodig om (zoals Noordmans het noemde) met de figuur van de ouderling de paus schaakmat te kunnen zetten? Anderen betogen weer, dat Calvijn wel degelijk heeft kunnen aansluiten bij een late fase van de vroege ecclesiae, omdat in de pastorale brieven toch inderdaad zoiets als een drieslag zou zijn uitgekristalliseerd.

Niet te vinden, in de Institutie noch in Gallicana of Belgica is de latere, barokke en esthetiserende koppeling van de drie ambten aan het drie-voudig ambt van de Messias (Inst. II.15, cat. Gen. vr. 34): de predikant als profeet, de ouderling als koning en de diaken als priester. Dit schema ligt in onze tekst ook niet voor de hand. Zou De Brès, als je het hem had gevraagd, soms hebben geantwoord, dat met de vervulling van offerande (art. 21) en intercessie (art. 26) door de Enige Hogepriester in de hemelen iedere pretentie van een priesterschap op aarde verder overbodig, ja gevaarlijk is geworden?

Bij Calvijn treedt soms als vierde ambt nog dat der doctores ecclesiae op: docenten, die verder niet meedoen aan pastoraat en tucht. Dit ambt heeft het in de gereformeerde traditie niet gehaald, tot opluchting van O. Noordmans (VW 5,407-09. Vgl. W.F. Dankbaar, ‘Het doctorenambt bij Calvijn’ (1965), opgenomen in de bundel Hervormers en humanisten).

Verdere praktische vragen, zoals die naar het dubbel diakenschap dat Genève blijkbaar kende, of die naar het kerkenraadlidmaatschap van diakenen al dan niet, laten we hier onbesproken.

c. ‘.. wanneer.. personen.. getrouw zijn..’

Er zijn klussen die moeten gebeuren. Er zijn functies, om het ordelijk te laten gebeuren. En dan zijn er de personen, die het moeten doen. Hier in art. 30 horen we het niet anders dan in de artikelen 18-21 bij de christologie: de persoon wordt ter sprake gebracht vanuit het werk dat deze persoon heeft te verrichten. Met een verstandige raad aan de gemeentes van alle navolgende generaties: houd in de gaten, wat je van mensen vraagt. Want het zou werkelijk in strijd zijn met de belijde­nis van de menslievende God, als je hieraan voorbij zag!

Voor verdere informatie verwijst De Brès naar de eerste brief aan Timotheüs. Ook Calvijn herinnert aan de raadgevingen die daar te vinden zijn (Inst. 1554:8.36=1559:IV.3.12): verkies niet overhaast, let op wat iemand leert maar ook op wat ie verder van zijn leven maakt en of ie zijn particuliere omstandighe­den op orde heeft, of ie niet te roekeloos is en te snel afgeleid, ga na of er geen ‘ruis’ om iemand hangt die storend kan werken bij het vervullen van de klus die gedaan moet worden, leg mensen geen lasten op die ze niet aankunnen. — Is dit nu burgerlijk-fatsoenlijk, al te fatsoenlijk? Gaat het teveel voorbij aan de mogelijkheid dat de Heer ook woestelingen en excentriekelingen in Zijn dienst kan nemen? Of is het voor de voortgang van getuigenis en dienst toch wel… wijs?

                                    A R T I K E L   XXXI

a. ‘… behoren verkozen te worden door wettige verkie­zing’

Nadat de oude autoriteit is weggevallen, kunnen in de alterna­tieve beweging maar al te gemakkelijk nieuwe pausjes opstaan, die prat gaan op hun roeping en voor zichzelf in de nu ‘her­vormd’ geheten kerk een naam kunnen maken. Het beste middel voor demping van de op deze wijze opdoemende heerszucht zagen de gereformeerden in een zekere institutionalisering. Voor het bezetten van de functies werd de kerkelijkheid van de procedu­re van het grootste belang. De beoordeling van de mate van ‘inner­lijke roeping’ werd vooral bij de kandidaten zelf ge­legd: zij moesten terdege bij zichzelve te rade gaan en vooral kunnen wachten. Zo roept de confessie de atmosfeer op van een kerktype, waarin betrouwbaarheid en degelijkheid voorop gaan, spontaniteit en utopische creativiteit daarentegen niet op voorhand de ruimte krijgen. Toch hoeven deze niet te ontbre­ken. Immers: een voorwaarde voor een wettige verkiezing is ook gelegen in de epiclese, de aanroeping. Met een beroep op de Naam en in hope op de Geest wordt het werk aangevat. En waarom zou die Naam ook niet in de inzettingen van het kerkrecht willen ‘wonen’, zou de Geest niet ook door een stelsel van checks and balances heen kunnen waaien?

In Inst. 1554:8.46-50=1559:IV.3.12-16 vernemen we: verkiezing dient te geschieden met respect, zorgvuldig en onder het bewaren van de nodige distantie (12). Ze vindt wel in laatste instantie plaats ‘vanuit de hemelen’, maar de hemel schakelt menselijke instellingen daarbij in de regel niet uit, doch in. Zowel de voorkeur van een college van ambtgenoten als de instemming van het volk kunnen daarbij een rol spelen (13-15). De wijze van ordineren via handoplegging is fraai als verwijzing daarnaar, dat elke ambtsdrager geen eigen meester is, doch dienaar van de Heer – maar alsjeblieft geen toestanden en oppassen voor supersti­tie… (16).

b. ‘.. zo hebben zij eenzelfde macht en autoriteit..’

De afkeer van elke hiërarchie, die anderen dan Christus tot bazen en baasjes in de gemeente maakt, gaat diep en wordt tot in alle consequenties doordacht. Hier horen we: de dienaars van het Woord moeten niet over elkaar gaan heersen. Ze zijn principieel gelijkwaardig en (naar het beroemde woord van Cyprianus): alleen Christus mag als hoofd en bisschop van de kerk en dus van hen allen gelden. De Gallicana (geschreven uit een wat rustiger situatie dan die van Doornik en omgeving, waar men hier blijkbaar nog niet aan toe was) voegt in het apart aan deze zaak gewijde art. 30 nog toe, dat dit eveneens impliceert dat de ene (plaatselijke) kerk niet over de andere mag heersen: allen, waar ze zich ook bevinden en hoe ze hun regelingen naar gelang de omstandighe­den ook getroffen hebben, zijn betrokken op die ene beweging van Gods ontferming naar de mensen toe en mogen die beweging niet met hun eigen pretenties in de weg gaan zitten. Uit de Dordtse kerkorde kennen we bovendien nog een derde bepaling van deze aard: het ene ambt mag niet heersen over het andere (– een bepaling, die dan wel door de hervormde kerkorde van  1951 is overgenomen en het ook in de concept-Kerkorde van de VPKN art. VI.1 goed doet, maar die het in de praktijk niet gemakkelijk heeft zolang in de ‘ambtelijke vergadering’ de predi­kant een katholiek ambt voor het leven vervult en ouderlingen en diakenen vanuit de plaatselijke gemeente hun heel eigen, maar altijd aan tijd en plaats gebonden inbreng hebben).

Het is hier, dat Calvijn in de ‘kerkrechtelijke editie’ van 1543 zich de grootste inlas in het leerboek uit 1539 heeft gepermitteerd (1554:8.51-136 = 1559:IV de hoofdstukkken 4,5,6 en 7). In een uitvoerige kerkhistorische studie onderzoekt hij de oorspronkelijke ordening van de gemeente onder de apostelen, de oorzaken van de tendensen tot hiërarchisering en de remmende factoren daarin, het ontstaan van het primaat van de Roomse bisschopszetel en de volstrekte verloedering daarvan. Wernle (1919, 355-390) stelt: uit de Institutie van 1539 leer je de grote theoloog kennen, uit die van 1543 de man van de kerk, die een leerboek kerkrecht ontwierp vanuit een concept, dat tegen de contrareformatie was opgewassen.

c. ‘een ieder behoort voor hen bijzondere achting te heb­ben’

In het voorafgaande (zowel in art. 30 als in dit artikel tot hier toe) is de gemeente vooral beschermd tegen haar voorgan­gers en beleidsmakers. En inderdaad: wanneer die zichzelf te graag horen en de hen toevertrouwde machtspositie te lief hebben, zijn zij het ook die de grootste rampen in de gemeente kunnen aanrich­ten. Maar nu wordt de blik toch ook de andere kant op gewend: de gemeente moet tegen het machtsmisbruik van de ambten worden beschermd, maar wie verantwoordelijkheid dragen verdienen het evenzeer, te worden beschermd tegen het gestook en gemor van de gemeente (het ‘gemurmureer’, zo wordt ongetwijfeld in herinnering aan de gedurige rebellie van het volk in de woestijn tegen Mozes gezegd). In sommige kringen vindt men niets zo interessant, als op elke verjaarsfeestje roddelen over dominees (vooral als ze in moreel opzicht niet ‘hoogstaand’ genoeg worden geacht). En pruttelen tegen de kerkenraad is nu eenmaal vaak gemakkelijker dan zelf verant­woordelijkheid te nemen. Ook ‘van onderen’ kun je je blijkbaar onttrekken aan het ene nodige: de beschikbaarheid voor de dienst aan de wereld met het oog op het komende Rijk.

Deze opmerking is vergeleken met de Franse belijdenis ingevoegd. Gaat het hier om een speciale ‘dutch disease’..?

                                    A R T I K E L   XXXII

a-c. ‘Daarom verwerpen wij alle menselijke.. wetten’

Er is de gemeente, samengeroepen door haar Heer. Er liggen taken te wachten. En er zijn verkozenen om die taken te ver­vul­len. Nu rest nog de regu­lering van het kerkelijk leven, dat wat de kerkenraad gaat doen. De Gallicana spreekt hierover in twee artikelen. Gall. art. 32 zegt, dat het goed is wanneer de opzichters (‘superintendans’) van de gemeente over middelen beschikken om haar te besturen. Gall. art. 33 waarschuwt voor een buitensporigheid, een woekeren van het kerkrecht boven het strikt noodzakelijke uit. Met de eerste uit­spraak wordt distantie genomen van een totaal verzet tegen iedere ordening in naam van de Geest bij de doperse radicalen, met de tweede wordt de ontwikkeling in de middel­eeuwse kerk kritisch geëvalueerd. De Belgica neemt beide zinnen samen in een syllogistische constructie. We nemen de volgende drieslag waar:

a. ‘Hoewel regeerders nuttig zijn…, moeten ze zich wachten om af te wijken van het gebod van de ene Meester’. Het anti-radicale staat in de bijzin, het anti-klerikale in de hoofd­zin.

b. ‘Hierom verwerpen wij alle menselijke vonden… om door deze de consciëntiën te binden’. Toespitsing van de vooraf­gaande hoofdzin. In de vrijheid van een christen­mens, waar art. 23 zo fraai van sprak, zul je je ook, juist in de gemeen­te niet opnieuw laten knevelen!

c. ‘Zo nemen wij dan alleen aan wat dienstig is om eendracht.. te voeden..’. De aangevoerde gegevens bijeen genomen: wel orde (bijzin a), maar minimale orde (hoofdzin a+b geheel). Wat is het criterium voor de mini­maal-noodzakelijke orde? Antwoord: dat wat het lichaam van Christus bijeenhoudt, dat is: wat ie­ders vrijheid garandeert maar tegelijk desinte­gratie voor­komt.

De Institutie van 1536 behandelde fraai in één hoofdstuk (VI): eerst De libertate christiana en vervolgens: de potestate ecclesiastica. In de reformatie hebben we het over de gezagsuitoefening in de gemeente vanuit de vrijheid van een christenmens. Toch ging al in deze eerste versie dit centrale gezichtspunt van het geloof enigszins verloren in de veelheid aan details in de polemiek met Rome. Elke combattant is nu eenmaal helaas onderhorig aan de tendens, trekken van de tegenstander te gaan aannemen. Gelukkig kan de confessie zich hier bondiger uitdrukken dan de dogmatiek. In 1543 is ook deze stof aanzienlijk uitgebreid. Binnen de kerkelijke potestas worden drie gezichtspunten onderscheiden: ze is gelegen 1. in de vaststelling van de leer, 2. in de wetgeving en 3. in de rechtsuitoefening. In de behandeling van het credo ecclesiam in de uitleg van het symbool komen eerst de algemene gezichtspunten ter sprake (1554:8.137-145=1559:IV.8.1-9) en vervolgens de punten 1 (1554:8.146-168=1559:IV.8.10-16 en IV.9 geheel) en 3 (1554:8.169-183=1559:IV.11). Punt 2 werd ondergebracht in een afzonderlijk hoofdstuk (1554:13.1-33, De humanis traditionibus = 1559:IV.10). In 1559 werden in het nieuwe boek de verschillen­de aspecten in logischer volgorde achter elkaar aan de orde gesteld (dus: punt 1=IV.8+9. 2=IV.10, 3=IV.11).

In de NGB spreekt art. 32 zin b. over de ‘vonden en wetten’, zonder onderscheid te maken tussen het leergezag en het overige kerkrecht. Maar daarbij moeten we bedenken, dat de verhouding van de besluiten van kerkvergaderingen tot de woorden van de schriften al in art. 7 ter sprake waren gebracht (‘geen geschriften van mensen gelijk te stellen met de goddelijke Schriften.. noch concilies, decreten of besluiten’; vgl. Inst. IV.9). Zin c. gaat in op de kerkelijke rechtspraak en correspondeert dus met Inst. IV.11.

Uit het gestelde onder de algemene gezichtspunten geven we nog het volgende weer: macht in de gemeente is nooit onbegrensd. Ze is ontleend aan en ingesloten in het Woord als haar norm en vindt daarin dan ook haar grens. Op aarde zullen wij immers niemand onze Meester noemen buiten hem van wie ons gezegd is: ‘hoort Hem’ (IV.8.1)! Heel het gemeenteleven is er op gericht om te blijven bij Deze, onze Bevrijder. Wanneer wij dat doen, is de wet uit zijn mond ons ook werkelijk reden tot vreugde (IV.8.6) en verdwijnt iedere behoefte, er iets aan toe of af te doen.

d. ‘(om de eendracht te voeden) wordt geëist.. de ban’

Uit het hele arsenaal van beslissingen, die op het veld van de kerkelijke arbeid voortdurend vallen, wordt hier (in aanslui­ting bij wat in art. 29 al kort werd aangestipt) alleen de disci­pline genoemd die voortkomt uit het discipelschap. We zijn verbonden in de communio, de gemeenschap met Christus en daarom met elkaar, doch er kunnen zich zulke afschuwelij­ke breuken voor­doen, dat mensen feitelijk buiten deze gemeen­schap komen te staan, ge-ex-communiceerd leven. De confessie kan niet meer doen dan rekenen met de mogelijkheid, dat deze grens-situatie zich voordoet ‘in deze nog niet verloste we­reld’ (Bar­men V). De ‘gemeenschap der heiligen’ is een ge­loofs-artikel, geen programmapunt voor een maakbare kerk in een maakbare nieuwe wereld. Tot de komst van de Messias leven in de gemeente zondaren met heiligen samen, zijn wij allen zonda­ren naar ons verleden en rechtvaardigen alleen in hope (Luthe­r). Maar die tweeslag mag niet leiden tot een ‘regime der Schwebe’ (K. Barth), een altijd maar (kerk)poli­tiek-diplo­ma­tiek balanceren terwijl er nooit eens een poging tot heilig­heid, nooit een sprong in het rijk der vrij­heid wordt gewaagd. Met een beroep op dat komende Rijk kunnen zich dus situaties voordoen, waarin de wettig verkozen organen van de gemeente moeten vaststellen: ‘dit kan onder ons echt niet!’. Dat daar ‘van alles aan vast hangt’ weet onze tekst ook wel, maar daar wordt verder niet over in detail getreden.

Bij lezing van het corresponderende gedeelte van de Institutie (1554:8.184-196=1559:IV.12.1-13) krijg je de indruk, dat Calvijn schrijft in een situatie, waar niet alleen doperse, maar ook streng-gereformeerde kringen op een stevige tuchtuitoefening aandringen. Zijn beschouwingen gaan wel uit van de noodzakelijk­heid van de ban, maar dringen vooral aan op soberheid en terughoudendheid. Nodig is de tucht, omdat het christelijk leven God niet tot smaad mag zijn, omdat de goeden niet moeten leiden onder het gedrag van de bozen in de gemeenschap en omdat je onbarmhartig bent jegens mensen die echt op een dwaalspoor zijn geraakt wanneer je ze niet in de gelegenheid stelt om óm te keren van hun boze wegen. Als het echter gaat om het nemen van maatregelen, moet een kerkenraad voor alles altijd Christus voor ogen houden, en kwalijke bijbedoelingen bij zichzelf pogen te doorzien. Pas op voor onmatigheid! Zoek in je macht geen aanleiding tot machtsmisbruik! Krenk mensen nooit onnodig! Werk geen huichelarij in de hand! Bevorder niet, door onnodige hardheid, schismatieke gevoelens! En laat vooral ook, als je beslissingen neemt, je eigen zwakheid zien! Want bedenk: het is nooit aan mensen, om anderen te schrappen uit het boek der levenden. Goddank zijn wij het niet, doe over de eeuwige verkiezing beschikken en we moeten dan ook niet de indruk wekken dat wij anathemata kunnen afkondigen die mensen tot de hel verdoemen (dit in onderscheid van een tekst als het Symbolum quicumque, toch een officieel belijdenisgeschrift, rrb). Altijd moet je handelen vanuit de hoop op vergeving. Altijd moet je handelen in het perspectief van de eenheid van de gemeenschap.

Ik oordeel er niet over, in hoeverre in de gereformeerde traditie deze raadgevingen werkelijk ter harte zijn genomen. Ik stel wel vast, dat het niet is uitgesloten, dat zij ook in de toekomst nog ter harte genomen zullen moeten worden. In dagen, waarin het aloude corpus christianum steeds verder slijt en het steeds meer aankomt op de saamhorigheid in getuigenis en dienst van een slinkende gemeenschap, kon het wel eens opnieuw gaan aankomen op de onderlinge discipline, dwz. op verplichtingen, committments, die christenmensen met elkaar aangaan. En dan komen ook de vragen naar de norm en de grens van het aangegane engagement – zij het ongetwijfeld in heel andere gedaante – weer terug.

Zie verder ook O. Noordmans, Leertucht (1932), VW 5,105-113.

                                    A R T I K E L   XXXIII

a. ‘.. dat.. God ons de Sacramenten heeft verordend, om.. ‘

Na de ordening van de gemeente komt de Confessie nu te spreken op de ver-ordening aangaande de (ere-)dienst van de gemeente. Ik vraag me af of deze (traditionele) volgorde niet beter omgekeerd had kunnen worden: prediking, diakonaat en opzicht ontspringen immers aan lezenaar+kansel (hier – anders dan in de Geneefse catechismus – trouwens niet apart genoemd), doop­vont en tafel. Maar goed, we volgen braaf onze tekst.

Het is onze goede God, die ons deze verordening schonk, zo zet art. 33 in. Niet dus het formele, het biblicistische of het humanistische ‘ad fontes’ staat voorop – dat Jezus doop en avondmaal aan de zijnen doorgaf komt pas in de slotzin ter sprake. Nee, de nadruk valt hierop, dat deze gaven geheel en al genade-gaven zijn. God heeft een reden voor deze Zijn geschenken en Hij heeft er een bedoe­ling mee.

De reden, het waarom?, is gelegen in ‘onze grovigheid’ (1983: ‘onbevattelijkheid’) en ‘zwak­heid’. Je zou daarin kunnen lezen, dat al met ons schepsel-zijn een onvermogen is gegeven om het Woord recht te verstaan. Het is dan net, of we ons er eigen­lijk voor zouden moeten schamen dat we als mensen aange­wezen zijn op ‘banaliteiten’ als water en brood. Enigszins klinkt deze (‘Griekse’) aversie voor het aards-grofstoffelijke naar ik vrees wel mee, al is ze niet ‘naar de schriften’. Noordmans heeft daarom in zijn Liturgie (1939, zie VW 6,73) een ander voorstel gedaan: met onze ‘zwakheid’ zou veeleer onze zonde bedoeld zijn: scherper dan woorden het kunnen zeggen bepalen de hande­lingen van het ‘afwassen’ en (bloed) ‘vergie­ten’ ons bij de radicali­teit van de breuk tussen het oude en nieuwe leven.

De bedoeling, het waartoe?, wordt omschreven met de beelden ‘verzegeling’ (van de belofte), ‘(on­der)pand’ (van Gods goed­willigheid) en ‘voeding’ (van het geloof). Alle drie deze beelden zijn sterk eschatologisch van karakter: een enveloppe is verzegeld tot het moment dat ze kan worden geopend en de inhoud ervan manifest wordt, een onderpand kan straks in betere tijden worden ingewisseld, het manna onderhoudt (niet alleen iedere gelovige afzonderlijk, maar ook het geheel van) het volk in de woestijn op de weg naar het land van belof­te. Vreemd genoeg vallen deze geheel door een (voor de ganse Confes­sie en sowieso voor het Calvijnse geloofstype kenmerken­de) theologie van de hoop gestempelde theologoumena maar moeilijk te rijmen met de aard van de liturgische beleving in de gere­formeerde traditie, waar dikwijls vooral het gevoel lijkt te domineren, dat we samen somber aan het terugkij­ken zijn, zodat het vieren van het Koninkrijk dat komende is daaronder lijdt.

In de dogmatiek pleegt de stof van art. 33 te worden vervat onder het hoofd De sacramentis in genere (Heppe, Locus XXIV). J.M. Hasselaar (Wegen en kruispunten in de dogmatiek 4,102 vlgg., vgl Hartvelt 313) heeft daar terecht kritische kanttekeningen bij geplaatst. Is de reformatie hier toch niet te horig geweest aan de voorafgaande ontwikkelingen van een ‘sacramentsleer’ in de middeleeuwse kerk? Vallen de handelingen rond doopvont en tafel wel, naar Aristotelische trant, als ‘species’ bij een ‘genus’ onder te brengen? Of komt juist zo de (bijbelse) bijzonderheid van elk van hen te kort?

b. ‘Welke Hij gevoegd heeft bij het Woord des Evangelies..’

Het ‘waarom?’ wordt nog eens in andere termen gevat. Gesteld wordt nu, dat het Woord (hier: in de gestalte van de gesproken verkondi­ging), vooral in het innerlijk werkt, maar dat het nuttig is dat onze uiterlijke zintuigen ook iets meekrijgen. Opnieuw doet zich hier het bezwaar voor van (Platoons) idea­lisme: is het innerlijke dan soms méér dan het uiterlijke? Is het verhaal van Gods toewending tot de mensen dan vooral gericht tot de ziel, waar het lichaam als noodzakelijk kwaad achteraan wordt gesleept? Beter kun je m.i. stellen, dat de geschiedenis van God-met-ons ons in menigerlei vorm wordt aangereikt, waarbij alle menselijke zinnen en capaciteiten op hun wijze worden ingeschakeld. Het Woord intervenieert in al onze woorden, en het zet met heel eigen beelden heel onze afgodsbeeldenfabriek telkens weer onder kritiek. Daar kunnen we maar beter niet op voorhand een hiërarchie in willen aan­brengen.

Door achter de scholastiek terug te grijpen op de van Augusti­nus afkomstige reflectie op de verhouding van het Woord tot de teken-handeling die het in dat Woord vervatte verhaal nog eens anders vertelt, bepaalt de confessie tegelijk haar positie in het toen actuele debat. Ze stelt aan de ene kant: de tekenen spre­ken en werken niet op magische wijze uit zichzelf, je snapt het teken pas wanneer je het weet te betrekken op de door het teken betekende zaak; en dat impliceert dan ook, dat je het teken pas op de juiste wijze op kunt pakken als je in geloof het door dat teken afgegeven signaal weet op te vangen en op te volgen, net als je het gesproken evangelie van de vreemde vrijspraak alleen in geloof kunt vernemen als een woord dat jou (jouws ondanks) als een rechtvaardige aanspreekt – dit tegen Rome (zoals de reformatie toen Rome verstond). En ze stelt aan de andere kant: het Woord bindt zich aan deze hande­lingen, waarin het zich uitspreekt, en op deze wijze bindt het ook ons aan de Bevrijding, waarvan in dit Woord sprake is, ja welke dit Woord zélf voor ons is (‘bondig en vast makende in ons de zaligheid, die Hij ons mededeelt’) – dit tegen de Zwingli­anen en anderen, voor wie het sacrament wel een socio­logische indicatie was van menselijke gemeen­schapsvorming, maar geen repre­sentatie van het Woord zélf onder de men­sen.

Calvijn heeft er vanaf het begin van zijn optreden aan geleden, dat het reformatorische front tegen Rome op het punt van de sacramenten zo zwaar verdeeld was en hij heeft telkens weer getracht, om de tegenstel­ling tussen (de hier steeds minder gemakkelijk van de scholastieke positie te onderscheiden) Luther en ‘de Zwitsers’ niet in een diplomatiek compromis te verdoezelen, maar wel in een hogere, betere synthese te boven te komen. Aan de desbetreffende passage in de Institutie heeft hij dan ook voortdurend gesleuteld (1536: IV, zie OS I, 118 vlgg.; 1539: cap. 10; 1543-54: cap. 16; 1559: IV.14 – volgens Polman 4,113 trouwens nog niet zijn meest duidelijke verhandeling). In de laatste versie biedt hij, na een summa doctrinae (IV.14.1-6, de definitie ong. van 1536: ‘een sacrament is een getuigenis van Gods genade jegens ons, bevestigd met een uiterlijk teken, met een wederkerige betuiging van onze vroomheid jegens Hem’), eerst een bespreking van de Zwinglianen, die het sacrament spiritualis­tisch onder-schatten (IV.7-13) en vervolgens een kritiek op de (scholastieke) ‘sofisten’, die het in magische zin overschatten (IV.14-17 — het slotgedeelte IV.18-28, over de aanwezigheid van het sacrament ook al in het ‘oude’ verbond, vindt in de NGB geen parallel). In het gehele hoofdstuk wordt de (net als Calvijn zelf nogal platoniserende) Augustinus tenminste 20 maal (maar volgens het apparaat bij Barth/Niesel nog wel vaker) geciteerd.

c. ‘door de kracht des Geestes (en) Christus als hun waar­heid’

In wat volgt wordt nu de grond voor de afgrenzing naar twee kanten aangegeven. Deze grond blijkt gelegen in niemand minder dan de Drie-enige God. Daarom horen we naar links: de tekenen staan niet op zich­zelf, maar ze zijn onverbrekelijk verbonden met de zaak, dat is met het Woord (hetwelk is: Gód het Woord!) dat in hen vrucht wil dragen en met de Geest (welke is: Gód de Geest! – vgl. Inst. IV.14.1­2), die in hen krachtig wil werken. En naar rechts: de tekenen werken niet uit eigen kracht, maar alleen dankzij de kracht van de Heilige Geest; en ze hebben hun heilbrengende ‘substantie’ niet in zichzelf, aangezien Jezus Chris­tus hun substantie is! (vgl. Inst. IV.14­.16).

Calvijn heeft bij laatstgenoemde afgrenzing Petrus Lombardus op het oog, de grote vader van de westerse scholastiek, die de sacramenten had verklaard tot oorzaken, causae van de gerechtigheid en van het heil waar zij deel van uitmaken (t.a.p., vgl. Polman 4,74). Daar klinkt het oerreformatorische protest door tegen de verzelfstandiging van enige genade-middel tegenover de genade zélf, die toch alleen kan werken door Woord en Geest.

Niettemin is Karl Barth in de loop van zijn lange theologische bestaan tot de conclusie gekomen, dat de reformatie in dit protest nog niet ver genoeg is gegaan. In zijn ogen is zij halfweegs blijven steken. Zij verzette zich wel tegen een vereenzelviging van teken en betekende zaak, maar ze hield er toch aan vast, dat de kerk het was, die in het verrichten van de teken-handelingen de zaak present stelde. Voor Barth is Christus niet alleen de waarheid van het sacrament, maar in eigenlijke zelfs als enige waarlijk ‘sacrament’ te noemen. Alleen in Hem, alleen waar Zijn Geest werkt, daar wordt de genade tegenwoordig gesteld. Iedere klerikale pretentie, Hem te kunnen ‘bemiddelen’ (of het nu is door een Ambt – met hoofdletter – of door een Sacrament) moet daarom worden afgewezen. <Pas in het fragment van KD IV/4 uit 1967 over de doopleer, 112 vlgg., valt dit duidelijk te lezen. Maar het feit dat Barth zijn voordracht uit 1929 ‘Die Lehre von den Sakramenten’ (= ‘de Sacramentis in genere’) niet opnam bij de samenstel­ling van zijn derde voordrachtenbundel Theologische Fragen und Antworten. Ges. Vorträge 1927-1942 uit 1957, geeft m.i. aan dat hij zich al langere tijd ongelukkig voelde met de gereformeerde sacramentsleer, in de banen waarvan hij zich lange tijd had bewogen>.

Barths alternatief: de dienst van de doop en de dienst van de tafel zijn op te vatten als onderdeel van de christelijke ethiek. Zij zijn geen gestalte van de aanzegging van het Woord, maar zij getuigen van de dankzegging voor het Woord. Hetgeen (zo concludeer ik) zou betekenen, dat de hoofdstukken 25 t/m 31 uit de Heidelbergse catechismus niet thuis zouden horen in het tweede hoofddeel, ‘Van des mensen verlos­sing’, maar veeleer in het derde, ‘Van de dankbaarheid jegens God voor de Verlossing’. Trouwens, wat is eucharistia anders dan… ‘dankzegging’? <Zou je vanuit de theologie van Barth een ordening moeten aanbrengen in het overgeleverde catechetische materiaal, dan zou het naar mijn inzicht gerangschikt moeten worden onder de tweeslag ‘Gotteserkenntnis und Gottesdienst’, aan de hand waarvan Barth zelf in 1937-38 de Schotse Geloofsbelijdenis besprak: onder de ‘Gotteserkenntnis’ zou dan de uitleg van het Apostolicum vallen, onder de ‘Gottesdienst’ prediking, doop en maaltijd als dankzegging + het gebed als aanroeping + het doen van de geboden als daad-antwoord. Het is maar een suggestie, rrb…>.

d. ‘Voorts zijn wij tevreden met het getal der Sacramenten’

Laatste constatering. Er zijn er maar twee zulke tekenen: doop en avondmaal. Deze twee hebben we van de Heer zelf ontvan­gen.

Je kunt je overigens afvragen, hoe juist het is om bij de tafel van ‘inzettingswoorden’ te spreken. Heeft Jezus niet veeleer in een bepaalde situatie een overgeleverde handeling (hier: de maaltijd op de sederavond) van nieuwe woorden voorzien, zoals Israël dat altijd al deed? En moet je evenzo van de doop niet zeggen, dat Hij met zijn eigen ondergang en doorgang de gegeven doop (nl. die van Johannes, de profeet) nieuw heeft gekwalificeerd?

Zowel hier als straks aan het slot van art. 35 valt op, dat de Gallicana noch de Belgica behoefte tonen aan enige polemiek met de status van de overige vijf handelingen, die sinds het concilie van Lyon 1274 officieel als ‘sacramenten’ golden. Zie daarvoor wel Inst. 1536:V: De falsis sacramentis, OS I,162 vlgg. en 1559: IV.19: De quinque falso nominatis Sacramentis etc.

                                    A R T I K E L   XXXIV

Het verschil in lengte tussen Gall. art. 35 en Belg. art. 34 is opmerkelijk. Dat zegt niet alleen iets over de actuele discussiesituatie in de Nederlanden, maar ook iets over de preoccupatie van de eerste opsteller van de Confessie. We herkennen hier de auteur van het werk over de wederdopers: hij voelt zich hier op ‘eigen terrein’ en haalt breed uit.

Polman heeft bij art. 33 opgemerkt: ‘De Brès moge dan geen theoloog van formaat zijn geweest, dit artikel bewijst onmiskenbaar, dat hij ten volle met hoofd en hart de Gereformeerde positie heeft onderkend en daaraan op voortreffelijke wijze in korte woorden vertolking heeft gegeven… Calvijn heeft met vaste hand de koninklijke weg gewezen en De Brès is zijn leermeester met volle overtuiging gevolgd’ (4,152). Ook wanneer je (zoals de samensteller van deze syllabus) van mening bent dat de ‘gereformeerde positie’ op dit punt niet onproblematisch is, kun je dit oordeel beamen. Hier klinkt de stem van de gerijpte of misschien al overrijpe reformatie: de interne discussies in de beweging zijn gevoerd, de stellingen ingenomen.

a-1. ‘.. Christus.. heeft verordend het Sacrament des doops..’

Net als in art. 33 begint art. 34 met een verordening: ditmaal niet van God, maar van Jezus Christus. Dit is echter niet formalistisch te verstaan. Het gaat er niet om, dat Jezus een instituut heeft gesticht, maar dat hij in zijn leven en ster­ven een weg is gegaan, die een grote gave schenkt aan wie zichzelf op die weg van Hem betrekken. Heel het drama van de artikelen 18-21 wordt hier kort opnieuw in herinnering geroe­pen: hij is gaan staan op de plaats van het slachtoffer, daar waar het bloed heeft gevloeid vanaf het bloed van Abel, adem­tochtje, dat de akker bezoedelde. En hij is het lam, dat al dat bloed dat het gevolg is van de gewelddadige wereld van de menselijke zonde heeft gedragen, ja zelf.. weggedragen..?! De doop, als allerkortste aanduiding van zijn ondergang en door­gang, is niet bloedig meer, nee de doop wast juist al die van bloed druipende wonden van daders en slachtoffers áf.

Dat laat zich horen. Dat treft ook een kern van het evangelie. En toch valt het, in de bewoordingen van art. 34, zó naar mijn opvatting niet meer te herhalen. Want De Brès brengt deze bood­schap met gebruikmaking van het beeld van de bloedige besnijding in Israël, die in Christus (als hogepriester en offer beide) tot haar ‘ein­de’, haar ‘bestemming’ zou zijn gekomen en die door Hem ver­volgens zou zijn vervangen door de waterdoop. Dit beeld nu vormt weliswaar niet de kern van de boodschap van art. 34-a, maar verwoordt die boodschap wel op zulk een wijze, dat hier­door een volstrekt verkeerde visie op de verhouding van Israël en de ecclesia-uit-jood-en-heiden méékomt. De lezeres moet immers wel concluderen, dat de ge­doopte gemeente post Christus natum (althans: mortuum) in de plaats van het besneden gods­volk is gekomen, zodat Israël blijkbaar níet meer tot de ‘kerk Gods’ behoort. Dat kunnen wij onze Confessie onmogelijk meer nazeg­gen.

Ik beperk me tot een aantal exegetische argumenten. 1. Wanneer Paulus in Rom. 10:4 de Messias Jezus tot telos van de ‘wet’ verklaart, bedoelt hij niet, dat de hele tora nu verder voorbij en inhoudsloos geworden is; telos is eerder ‘doel’ dan ‘einde’. Zoals de NGB terecht zegt: Christus is de ‘substantie’ van de tora. Dat waarop Mozes altijd gedoeld heeft, wordt in Hem zichtbaar. Tegenover zijn volksgenoten zegt Paulus daarom: nu je in deze merkwaardige mens kunt zien, wat altijd bedoeld was – grijp je vast aan de gerechtigheid die de tora bedoelde en die in Hem openbaar wordt en je zult, zoals de wet zegt, léven! // 2. Bij het zg. ‘apostelconcilie’ in Jeruzalem (Hand. 15) is helemaal niet vastgesteld, dat de besnijdenis van joodse mannen niet meer zou gelden; maar alleen, dat van goyiem die nu dankzij de Jezusbeweging op het verhaal van de God van Israël betrokken zijn geraakt niet geëist hoeft te worden, dat ook zij, net als het zaad van Abraham in de lijn van Izaäk, zich gedwongen zouden moeten voelen om zich te laten besnijden. Dus: in Christus zijn besnedenen en niet-besnedenen op elkaar betrokken geraakt. Dat is allesbehalve een einde aan de besnijdenis! // 3. Het is de vraag, of de pericoop Kol. 2:8-15, waarop de Confessie zich beroept, zich wel leent voor een onderbouwing van de stelling dat ‘de doop in de plaats van de besnijdenis’ zou zijn gekomen (zo ook Hartvelt, 320). De apostel spreekt goyiem aan, die in heel hun gewelddadigheid en misdadigheid typisch ‘onbesnedenen’, Goliath-typen waren. Ook hún voorhuidigheid is ‘uitgekleed’ toen de voorhuid van de Messias Jezus werd weggenomen: het ‘mollen’ aan het manlijk lid is hier een teken van de begrenzing aan alle potentie van potentaten. Niet van een afschaffing van dit teken, wel van een te-kijk-zetten van deze gewelddadigheid is hier sprake. De doop wordt alleen in een korte tussenopmerking in vs. 12 genoemd (als een met-de-Messias-begraven-zijn) en vervult nauwelijks een structurele rol in het betoog. Dat de doop de besnijdenis zou ‘aflossen’ berust m.i. niet op exegese van de tekst, maar op een latere constructie die voortkomt uit een belang van de latere louter nog heiden-christelijke kerk.

a-2. ‘.. waardoor wij in de Kerk Gods ontvangen zijn..’

Ook in dit artikel volgt op de verordening de behandeling van de vraag naar de bedoeling, het waartoe? van de te bespreken handeling. Het antwoord begint ditmaal aan de buitenkant: wie gedoopt is wordt in de kerk welkom geheten en hoort tot een gemeenschap, die afgezonderd is van andere gemeenschappen. Zo betekent ‘sacrament’ hier wat Zwingli er bij voorkeur vooral in zag: een soldateneed, een vaandel waaraan een ieder kan afzien dat jij tot de militia christi behoort – ‘merk en veldteken’ noemt De Brès dat. Vervolgens werkt de rite ook naar binnen toe: ze betuigt aan jou als dopeling, dat deze God ook jou tot een God en Vader is.

Al in de Institutie van 1536 heette het: de doop is ons om twee redenen gegeven, 1. ten eerste ut fidei nostrae apud se serviret, om ten dienste te staan van de zichtbaarheid van ons geloof bij God (de tegenzijde dus van de formulering van De Brès, die spreekt van de zichtbaarheid van Zijn trouw aan ons), 2. ten tweede ut confessione apud homines, ten dienste van ons getuigenis aan de mensen (wat in de Belgica in zekere zin impliciet blijft, want daar wordt niet vermeld dat het erom gaat hoe ánderen de gedoopten aan hun ‘merk en veldteken’ kunnen herkennen – terwijl dat toch zeker in dagen van vervolging nauwelijks onopgemerkt kan blijven). Het eerste doel, dat wat de doop over het geloof zegt, kent drie aspecten: a. de afwassing van zonden, b. de doding van de oude en levendmaking van de nieuwe mens in ons en c. de inlijving bij Christus, het deelgenootschap met Hem. In 1554:17=ong. 1559:IV.15 is dit uitgewerkt in een 13-tal secties (1-4:1a, 5:1b, 6-12:1c en 13:2).

b-1. ‘Zo heeft Hij dan bevolen te dopen al de zijnen..’

Op de fundering van de doop in de weg van Christus, omdat het ‘ons’ (=Johannes, Jezus, en…) ‘aldus betaamde alle gerech­tig­heid te vervullen’ (Mat. 3:15) uit a-1, volgt nu de feite­lijke opdracht uit de mond van Jezus op de berg in Galilea (Mat. 28:19 – waarbij het specifieke van de doop van ‘al de volkeren’ is weggevallen ten gunste van het algemenere ‘al de zijnen’). De doop op de naam van Vader, Zoon en Geest krijgt zin vanuit het geheel van onze Confessie: van art. 12 tot en met art 26 hebben we immers vernomen, hoe de Naam van de Ene drievoudig gespeld kan worden en de dopeling wordt op dít verhaal van de zelfontvouwing van de Naam betrokken.

De opmerking, dat de doop ‘alleen met rein water’ dient te worden voltrokken houdt een afgrenzing in van ‘aanslipsels’ in de dooppraktijk, zoals de toevoeging van zout, bezweringen, de waskaars, de zalf, de uitblazing etc. Vgl. Inst. IV.15.19. In onze dagen zijn wij hier, door onze oecumenische contacten en door een herwaardering van de beeld-taal, minder benauwd voor. In de Samen op Weg ‘Proeve voor de Eredienst’ rond doop en belijdenis van 1993 zijn handelingen als de be-kruising van het voorhoofd, het omleggen van een doopkleed, het overhandigen van de doopkaars toegevoegd. En waarom ook niet? Vooral de aloude koppeling van het kopje onder gaan aan het exorcisme, d.i. de afzwering van alle boze influiste­ring (vgl. de klassieke lezing van zondag Oculi: Luc. 11:14-28) heeft in een ‘bezeten’ tijd goede zin – en welke tijd is eigenlijk géén ‘bezeten tijd’?

b-2. ‘Ons daarmee te verstaan gevende.. gelijk.. alzo..’

De liturgische doop-handeling gaat voorop. En vervolgens blijkt het ritueel, al doende, een verhaal te vertellen, waarop je als vanzelf gaat vragen naar de zin van dat verhaal. Dat is de goede volgorde! Veel dogmatische reflectie op de doop lijdt eraan, ver te zijn losgeraakt van deze liturgische eenvoud.

In een aaneenschakeling van zinnen en zinsdelen rollen de bijbelse beelden over elkaar heen: we horen van het afwassen van vuil­heid, van het opnieuw geboren worden uit het vruchtwa­ter, van een priester die al besprenkelend ‘ontzondiging’ voltrekt, van het ten onder gaan met Farao mee in de wateren van de Sofzee (hier met de patristische exegese: de ‘zee zo rood als bloe­d’, vgl. LB Gez. 337) en van het uit het water opklim­men van het volk om het land van belofte in te gaan, van het uittrekken van het oude kleed en het aangekleed worden met het nieuwe van de paasmorgen.

In dit alles wordt het parcours gevolgd, dat in art. 33 is uitgezet. Het teken en de betekende zaak worden (tegen Rome) uiteengehou­den. Niet het doopwater vergeeft zonden of baart de nieuwe mens, maar de Christus van wiens weg dit water vertelt. Niet de kerkelijke dienaren, die de handeling voltrekken, kunnen een nieuw hart schenken of vertroosting geven, maar alleen de Heer in wiens Naam zij spreken.

Ongelukkig is opnieuw, net als in art. 33, dat de tegenstelling tussen teken en zaak soms in de tekst lijkt te worden gecontamineerd met de tegenstelling tussen ‘uiterlijk’ en ‘innerlijk’, ‘lichaam’ en ‘ziel’. Alsof de tyrannie van Farao alleen maar geestelijke gestalte aanneemt (vgl. Koopmans, a.w. 223) en alsof het leven van de nieuwe mens op het land van belofte louter een leven met een nieuwe gezindheid en niet ook een leven inhoudt in vernieuwde vormen van gemeenschap en van nieuwe omgang met produktie en met consumptie en ook, niet te vergeten, met de akker. De gave van het ‘nieuwe hart’ uit Ezechiël 36:26 krijgt vorm in een nieuw wonen op het land en vervolgens ook in een groots visioen van een nieuw Jeruzalem. Ook Calvijn heeft dat te weinig bedacht, toen hij Kanaän tot een volstrekt ideële grootheid verklaarde (Inst. 1554:11 = 1559:II.10).

c. ‘Hierom.. moet.. maar ééns gedoopt worden..’

Hetzelfde onderscheid van teken en zaak, dat in het vooraf­gaande tegen het scholastieke ex opere operato werd ingezet (immers: niet het doopwater als zodanig bewerkt de vergeving der zonden), kan nu naar de andere zijde ook al te ver doorge­slagen anti-Roomse gevoelens temperen. Wanneer de handeling verwijzend is, en niet de geboorte van de nieuwe mens als zodanig, dan hoef je je ook weer niet al te zeer op te winden wanneer de handeling onder bedenkelijke omstandigheden en vooral natuurlijk ook door bedenkelijke mensen wordt verricht. Al in art. 15, in verband met de erfzonde, vernamen we dit eschatologisch voorbehoud: het water wast onze zonde niet af, het water wijst naar die afwassing die haar substantie heeft in Christus – daarom: neem een onvolmaakte kerk met onvolmaak­te dienaren niet ál te serieus en accepteer de daar voltrokken doop als geldig teken van een zaak die geen kerk bij machte is om uit eigen kracht present te stellen. Dat is het, wat De Brès de (hier letterlijk zo te noemen) weder-dopers in overwe­ging geeft.

De tekst moet hier nauwkeurig gelezen worden, want het gesprek wordt in meerdere richtingen tegelijk gevoerd. Degenen die een her-doop na een verfoeilijke doop in de roomse kerk als kind voorstaan, zijn de eerste adressaten. Maar tegelijk gaat het ook om diegenen, die de doop zo opsluiten op een moment des tijds, dat zij niet bij machte zijn om dat éne moment op te vatten als beslissend voor het héle mensenleven. Degenen die de Confessie daarbij op het oog heeft lijken zich allereerst in het kamp van Rome te bevinden, waar het nodig wordt gevonden om de doop ‘aan te vullen’ met andere tekenen, zoals het vormsel (vgl. wat Luther mutatis mutandis in zijn 95 stellingen sprak over de boete: ‘wanneer onze Heer en Meester Jezus Christus roept “bekeert u”, dan wil hij dat het hele leven van een christen uit boete zou bestaan…’). Wanneer we echter verder nadenken over de consequentie van deze kritiek, dan kunnen we al snel bedenken, dat ze niet alleen een feilen betreft dat bij Rome valt aan te treffen. Is het bijvoorbeeld met het instituut van de ‘openbare geloofsbelijdenis’ als compensatie voor een gevoeld tekort in de zuigelingendoop zoveel beter gesteld dan met het rooms-katholieke vormsel? En wat te denken over de al vroeg in de gereformeerde vroomheid opgekomen en door Abraham Kuyper op eigenaardige wijze nieuw opgenomen leer van een ‘wedergeboorte’ als blijkbaar een zelfstandige entiteit náást (en naar het besef van sommige ‘bevindelijken’ in de zg. heilsorde zelfs ná) het in de doop betuigde gebeuren te voltrekken? (G. Oorthuys, De Sacramenten. Toelichting op de Heid. Cath. Z 34-33, 56: ‘hier is de doop geworden een teken en zegel van wat de mèns is en niet meer van de belofte Gods’). Het verzet tegen de uniciteit van de doop met de Heilige Geest, waarnaar in de doop met het water wordt verwezen, kan vele gestalten aannemen!

d. ‘.. en behoren de kinderkens .. het teken te ont­vangen’

Een tweede controverse met de dopersen betreft hun pleidooi voor de volwassenendoop. Op dit punt waren de gereformeerden uitermate allergisch. Maar waarom eigenlijk? Als de doop óók een is ‘getuigenis, dat Hij in eeuwigheid onze God zal zijn’ (zie boven, a-2 de tweede doelstelling van de doop), als de doop ons dus iets te kennen geeft, iets betuigt, is het dan zo vreemd om te stellen dat er een zekere mondigheid voor nodig is om dit getuigenis te onderkennen en te beamen? De Belgica bestrijdt dit met drie argumenten:

d-1 (aan de Zürichse reformatie, dwz. aan Zwingli en Bullinger ontleend): de doop als merkteken betreft een merkteken van het verbond, en het verbond (zowel het ‘oude’ als het ‘nieuwe’) is een en al belófte voor Abraham ‘en zijn zaad’; allen horen daarbij; de christenheid is net als Israël een ‘volk’;

d-2: in Christus is de afwassing der zonden voor de zijnen, zonder onderscheid, dus voor het volk der gelovigen inclusief hun kinderen;

Exegetische herinnering: denk aan het lam, dat volgens Lev. 12:7 een vrouw zal doen opgaan na het baren van een zoon of dochter en dat typologisch valt te duiden als Christus, het heilig Godslam. Tegenover de opmerking van Hartvelt (324), dat deze gave in de tora gebracht wordt voor de moeder en niet voor het kind en dat De Brès zich dus ‘waarschijnlijk vergist’ valt op te merken, dat De Brès zich in zijn boek tegen de wederdopers zelf beroept op Luc. 2:22, waar inderdaad staat: ‘… toen de dagen van hun reiniging vervuld waren’, d.i. die van moeder én zoon. Gecit. bij Polman 4,210.

d-3: het verbond is wel onderscheiden in bediening, maar één in substantie: wat in Israël de besnijdenis was, is daarom in de christelijke kerk nu de doop.

Waarbij onbesproken blijft, hoe het nu toch moet met het asymetrische gegeven dat in Israël alleen de jongetjes de besnijding ondergaan?

Je kunt je afvragen, of hiermee nu wel antwoord is gegeven op de zojuist gestelde vraag. Wanneer de dopersen terecht aan de gereformeerden kunnen vragen of hun vasthouden, tegen de ultra-sacramenta­listische opvatting in, aan het onderscheid van teken en zaak niet tot gevolg moet hebben dat het er bij het signum op aankomt, dat degene die het signaal opvangt begrijpt waarom en hoe dat ver­wijst naar de betekende zaak, dat dus het geloof in enigerlei vorm hoort bij het ontvangen van de genadegave, dan werkt het beroep op de nest­warmte van het christelijk gezin als een uitwijk­manoeuvre, een niet geheel logische verschuiving van de pro­bleem­stel­ling.

Daarnaast hebben we er onder a-1 al op gewezen, dat de wijze waarop in de redenering van de Confessie de christelijke kerk ‘in de plaats van’ Israël als geantiqueerd verbondsvolk wordt gesteld voor ons, in elk geval ‘na Auschwitz’, inacceptabel is geworden.

Calvijn kreeg pas in zijn Straatsburgse jaren ervaring met doperse stromingen (zie W. Balke, Calvijn en de doperse radicalen, Amsterdam 1978). Dit leidde in de Institutie van 1539 tot een lange invoeging, die dan wel een ‘appendix’ heette (OS V, 304 r.2) maar langer uitviel dan de voorafgaande positieve doopleer (Inst. 1554:17.19-51 = 1559:IV.16, in sectie 31 aangevuld met een bestrijding van de leer van Servet). Eerst krijgen we daar in 10 secties te horen wat voor de zuigelingendoop pleit, nl. eveneens: de gelijkenis met de besnijding onder het oude verbond en de geldigheid van de beloften van Jezus ook voor kinderen en vervolgens wordt in meer dan 20 secties gepoogd, de tegenargumenten uitvoerig te weerleggen. Karl Barth, die de reformatoren op dit punt niet kan volgen, meent dat hier sprake is van een grote zenuwachtigheid en dat de aangevoerde argumenten de indruk maken, achteraf te moeten worden aangevoerd, KD IV/4 fragment 180-214, spec. 184-188.

In de genoemde proeve uit 1993 staat een ‘onderwijzing’ opgenomen (78-79), waarin niet de besnijdenis, maar het feit dat het ‘voor Israël ondenkbaar was de kinderen achter te laten in Egypte’ als argument wordt aangevoerd. Een gelegenheids-argument? In elk geval is de opmerking, dat de kerk ‘sinds de dagen van de apostelen ook aan kinderen de doop heeft bediend’ exegetisch vanouds omstreden.

In onze huidige situatie, waar de gemeente van Christus steeds meer het karakter krijgt van een van ‘Gottes Minoritäten’ (rabbi R.R. Geis), zal de bewuste toetreding van mondige volwassenen steeds meer in belang toenemen bij datgene wat er nog aan groei van de gemeente inzit. Waarbij overigens wel bedacht moet worden, dat de leeftijd van ‘volwassen­heid’ steeds vroeger aan het intreden is.

                                    A R T I K E L   XXXV

De Gallicana wijdt een drietal artikelen aan het avondmaal: art. 36 geeft in kort bestek de positieve strekking van de Calvijnse leer, art. 37 gaat in op de aard van de verbinding (‘conjunctie’) van zaak en teken, art. 38 verzet zich op grond van de gegeven leer tegen de bezwaren van de zg. ‘sacramentariërs’. De Brès neemt van dit alles elementen over, maar bewandelt toch eigen wegen.

a-1. ‘..het heilig Avondmaal ingesteld.. om te voeden’

Voor de derde maal: verordening + bedoeling. Alweer is dit niet louter formeel te verstaan. Het gaat om een daad van Gods toewending. Wie in de doop te horen krijgen dat ze mogen leven naar Hem toe, blijken nu ook dag aan dag te zullen leven als (nogal patriarchaal gezegd) ‘ingelijfd in Zijn huisgezin’, dat wil uiteindelijk zeggen (zo horen we even verderop): ‘in de ge­meenschap van het lichaam van Christus’. Dit lichaam vraagt om koestering, verzorging, onderhouding en daartoe ontvangt het het brood van het leven en (maar dat beeld raakt hier op de achtergrond) de wijn van het Koninkrijk.

Rond het avondmaal is Calvijn zijn hele theologische existentie lang in debatten verwikkeld geweest (een recent overzicht is te vinden in een drietal artikelen in de bundel van W. Balke, Omgang met de reformatoren, Amsterdam 1992, 145-182). In 1541 schreef hij zijn Petit traicté de la saincte sene als poging om de volstrekt vastgelopen tegenstelling tussen Luther en Zwingli met een verder-voerend synthetisch voorstel te boven gekomen (hetgeen naar de legende wil door Luther bij latere kennisname zeer gewaardeerd zou zijn). Na vele moeizame briefwisselingen en ontmoetingen wist hij vervolgens in 1549 een overeenkomst met Zwingli’s opvolger Bullinger tot stand te brengen, resultaat van goed luisteren en overredingskracht (de zg. Consensus Tigurinus). Maar dit wekte weer grote woede aan de andere kant, te weten bij de extreme lutheraan Joachim Westphal uit Hamburg, met wie de jaren vijftig door strijdschriften werden uitgewisseld. Tot de zo gewenste binnen-reformatorische overeenstemming is het dus niet gekomen.

De laatste versie van de Institutie toont de bloedsporen van de ongelukkig verlopen strijd. Evenals bij de behandeling van de doop is de stof tenslotte over twee hoofdstukken verdeeld, het ene bedoeld als positieve uiteenzetting van de leer, het andere polemisch (met de boven aangehaalde verdediging van de zuigelingendoop correspondeert de bestrijding van de paapse mis hier). Maar deze verdeling is allerminst consequent volgehouden, want ook het ‘positieve’ hoofdstuk is voornamelijk door de binnen-protestantse polemiek gestempeld. 1554:18.1-4=1559:IV.17.1-4 behandelt instelling en doel, 1554:8.12-19=1559:IV.17.5-11 keert zich tegen de Zwinglinanen, 1559:IV.17.12-15 tegen de transsubstantiatieleer van Trente, IV.17.16-19 tegen de lutherse leringen van consubstantiatie en ubiquiteit. IV.17.20-34 is uit verschillende eerdere teksten genomen en vormt voornamelijk een neerslag van het debat met Westphal. IV.17.34-50 stamt in hoofdzaak al uit de eerste druk van 1536 en handelt over de verkeerde en de juiste avondmaalspraktijk. Ook hoofdstuk IV.18, tegen de mis, gaat hoofdzakelijk terug op de eerste versie, aangevuld met inzichten uit latere bijbelcommentaren alsmede patristische studies. Het valt voor de lezeres niet mee, in dit donkere woud, met overal rovers op de loer, te allen tijde het vreugdevolle licht van het vreugdemaal vanwege het komende Rijk voor ogen te blijven houden.

a-2. ‘.. het aardse brood.. en het levend brood van de hemel’

Evenals bij de doop worden teken en zaak op elkaar betrokken. In art. 34 ging het om de vergelijking tussen de afwassing met gewoon water en de bloedstorting van Christus, hier om die tussen ons dagelijks brood en Hem die gezegd heeft ‘Ik ben het brood des levens’.

Naar mijn besef wordt daarbij gebruik gemaakt van een platoon­se metafoor-theorie, die minder geluk­kig is als hermeneuse van de bijbelse teksten waar het hier om gaat. Want in Deut. 8 is ‘al wat uit de mond des Heren uitgaat’ niet ideeël maar werke­lijk de ‘gerech­tigheid als brood van het volk’ (om het met Bert Brecht te zeggen). En nog veel radicaler is in Johannes 6 het kauwen van het vlees en het opslorpen van het bloed (vss. 53-54) hoogst realistisch, bijna kannibalistisch te denken: hij gaat er aan, hij wordt brutaal kapot gemaakt en de hoor­ders worden opgeroe­pen om als figuranten in dit drama, dat een heilsdrama is, mee te doen (waarbij het onzeker is of in het vierde evangelie wel een ‘eucharistische’ connotatie meeklinkt). Je doet de inten­siteit van deze teksten m.i. tekort, door ze tot Idee te maken, prefiguratie van wat voor ons wel tastbaar is, namelijk een gewoon stukje aards brood. Waar­schijnlijk wilde De Brès dit ook wel zeggen, per slot is ook voor hem de Chris­tus-werke­lijkheid (1 Kor. 10:4) de hóógste realiteit. Maar de zegswijze is ongeluk­kig. Wat moeten we ons voorstellen bij een ‘geestelijke tafel’ (wat is dat voor type tafel?) En wat bij een ‘nuttigen (van het hemels brood) door het geloof als hart en mond van onze ziel’? Is dat: je eet wel, maar je eet niet echt? of: voorzover je echt eet, eet je niet met je lichaam maar met je ziel? Een ongelukkig Grieks dualisme in de antro­pologie en een ongeluk­kig rationalisme in de uitleg van de bijbelse beeld-taal ver­storen hier het feest van de Messias en Zijn Rijk van het gebroken brood en van het recht voor allen.

Voor Johannes 6 zie o.a. Markus Barth, Das Mahl des Herrn, Neukirchen 1987, 184 vlgg., Rochus Zuurmond in ACEBT 13 (1994), 88 vlgg. en Ype Bekker, Zoon van God, Messias, Mensenzoon Kampen 1997, 149-156. Kritiek op het ‘geestelijk eten’ in art. 35 NGB is te vinden bij C.W. Mönnich in diens samen met G.C. van Niftrik uitgegeven Hervormd-Luthers gesprek over het avondmaal, Nijkerk 1958, 113.

Datgene wat ik het ‘ongelukkig dualisme en rationalisme’ noem werkt ook door in de latere ontwikkelingen van de gereformeerde theologie, waar voortdurend geargumenteerd wordt (en op basis van deze theologie ook wel moet worden) met het onderscheid van het leven van een christenmens als enerzijds ‘geborene’ en anderzijds ‘wedergeborene’, als wereldkind maar ook geloofsmens. We zullen op een nieuwe wijze moeten leren, om het bijbelse getuigenis van het messiaanse leven te verstaan als het midden en het geheim van geheel het leven op aarde onder de hemel.

b-1 ‘Om ons dit af te beelden heeft Christus veror­dend..’

De parallellie met het artikel over de doop wordt volgehouden. Eerst is (onder a) de instelling vanwege de bedoeling ervan gerefereerd, vervolgens wordt een nieuwe inzet gemaakt, waar­bij de ‘inzetting’ door Christus ertoe dient, om aan de hand van de door Hem als eerste verrichte liturgische handeling het verhaal aan de orde te stel­len, dat ons door deze handeling voor ogen wordt ge­steld (ge-re-presenteerd).

Daarbij wordt het in zoverre weer ingewikkeld gemaakt, dat gesteld wordt dat dit verhaal eigenlijk niet zichtbaar te maken zou zijn, omdat de werking (‘l’operation’) van de Heili­ge Geest geheim en onbegrijpelijk (‘secrete et incomprehensi­ble’) zou zijn. Nu goed: er is nog niet geopen­baard wie wij zijn zullen en aan de werkelijkheid van het Rijk is slechts in hope vast te houden – maar dat neemt toch niet weg, dat aan het licht wil komen wat verborgen is, dat de Geest verlicht wat duis­ter is en ook de raadslagen des harten openbaren zal (Mat. 10:26, Joh. 3:19-21, Joh. 8:12, 1 Cor. 4:5, Ef. 5:13 etc)? Onze Confessie dreigt hier toch wel de eenvoud en hel­der­heid van het geloof enigszins te ver­donkere­manen.

Dat hangt er mee samen, dat de tekst eigenlijk niet de vrij­heid neemt, om het verhaal maar rustig te vertellen en dan gaandeweg ook als vanzelf onze eigen participatie te laten blijken, dwz. ons eigen gaan op de weg door de woestijn waar wij met hemels manna worden gevoed. In plaats daarvan wordt alle aandacht gericht op dat ene moment: wat ontvangen we nou, als we hemels brood ontvangen? en: hoe ontvangen we het? In plaats van op de gastheer bij de maaltijd, op de gesprekken bij de maaltijd (vgl. Luc. 14, Luc. 22 etc.), op de communica­tie met God en met elkaar wordt ons gevraagd, alleen maar te letten op het wat en hoe van ons eten zelf. Dat is gekunsteld en maakt een onwerkelijke indruk.

Letten we nu dan toch even op datgene waar men in de 16e eeuw vooral bij bleef steken. 1. Tegen de Zwinglianen horen we, dat het het ware lichaam en het ware bloed van onze Zaligmaker is, hetwelk wij ontvangen. Hij zelf is tegenwoordig, daar waar het teken van zijn presentie wordt gesteld! En Hij werkt niet tevergeefs, Hij dóet iets met ons, waar Hij onder ons verschijnt! Zijn werk is effectief! 2. Vervolgens: hoe is Hij er dan? Wat is de wijze van Zijn tegenwoordigheid aan tafel? Hoe is de Gastheer aanwezig? Is Hij massief in de tekenen? Nee, met de ‘Zwitsers’ mee (en daarmee in een zekere afgrenzing van het Lutherse beleven) zegt ook het Calvijnse type avondmaalstheologie: Hij is er door de werking van Zijn Geest. Hijzelf gaat niet op in Zijn gave. Als de ons rakelings Nabije blijft Hij toch ook degene die ons Verre is. Daarom: epiclese, het gebed om de Geest! En daarom: ‘sursum corda!’, ‘de harten omhoog!’ We verwachten het Rijk dat nog niet is maar dat kómende is, we verwachten Hém, de Koning van dat Rijk van gerechtigheid, als komende uit de hoge. Zie dus niet naar deze verdwijnende wereldtijd, maar let nauwkeurig op de tekenen van Zijn komen tot ons! 3. Ten derde, in afgrenzing van een al dan niet misverstane roomse leer, wordt benadrukt dat de tekenen van de tegenwoordigheid van de Heer niet uit zichzelf en automatisch werken, maar alleen in geloof ontvangen kunnen worden. De maaltijd van het Verbond wordt een mislukking als een van de bondgenoten, in dit geval de menselijke partner, er niet bij is, er maar wat afwezig bij staat, zich niet betrokken weet bij de gemeenschap.

Opmerkelijk is, dat een expliciete polemiek met Rome over de gevoelige punten van de ‘onbloedige herhaling’ van het offer van Christus en op dat van de ‘transsubstantiatie’ van de elementen (anders dan in het op verzoek van de keurvorst toegevoegde tweede deel van het antwoord op vraag 80 van de Heidelbergse catechismus) hier ontbreekt. Niet tegenover Rome, maar tegenover anderen in de eigen beweging had men blijkbaar in de zuidelijke Nederlanden de behoefte om de eigen positie duidelijk te markeren. Voor de huidige stand van het oecumenisch gesprek zie Hartvelt 336-339. In de ontmoeting met Rooms-Katholieke theologen en vooral ook in gesprekken rond de vieringen krijg je de indruk, dat de kloven in hoofdzaak wel geslecht zijn en dat alleen het verschil in ambts-theologie de volledige toenadering blokkeert. Bij lezing van de officiële Vaticaanse documenten ligt het echter moeilijker. Zie bv. de Katechismus van de Katholieke Kerk (ned. vert. 1995) de nrs. 1367 (onbloedige herhaling naar Trente) en 1376 (transsubstantiatie, eveneens naar Trente).

b-2. ‘Alzo blijft Christus zittende ter rech­terhand Gods..’

Speciale aandacht (en dat is typisch gereformeerd) vraagt de Confessie voor de verwachting die trilt in de maaltijd. De Heer is reeds in ons midden, maar Hij houdt tegelijk geen moment op Degene te zijn, wiens adventus wij verwachten. Christus communiceert zichzelf, Hij geeft zich aan ons, Hij deelt zich aan ons mee. Maar tegelijk kunnen we geen moment vergeten, dat Hij niet meer onder ons is zoals Hij in de dagen tussen opstanding en hemelvaart aan Zijn leerlingen verscheen. Het was beter voor ons, dat Hij heenging (Joh. 16:7). Binnen de gemeenschap blijft er distantie. Hij die ons dichterbij is dan ons eigen hart blijft ook te allen tijde voor ons de grote Vreemde.

Door de lutherse dogmatici is de nadruk op dit aspect tot het zg. extra-calvinisticum betiteld: Christus niet alleen onder ons, vleesgeworden (intra), maar ook buiten ons, boven ons, voor ons uit (extra). Dogmenhistorisch gezien echter waren niet zozeer de gereformeerden maar eerder de lutheranen buitenbeen­tje. Hun enorme nadruk op de tweede persoon van de triniteit, die in het vlees kwam en in het vlees bleef, die ook in de communie niet ophoudt God-met-ons te zijn bracht Calvijn er zelfs toe, hen in de nabijheid te plaatsen van Marcion en Eutyches, van het oudkerkelijk docetisme: als Christus alomtegen­woordig was en dús ook present in brood en wijn, was voor hen Christus dan eigenlijk niet alleen nog maar God de Zoon? had Christus dan eigenlijk niet louter voor de schijn de menselijke natuur aangenomen? namen ze dan nog wel serieus dat de mens Jezus met zijn verheerlijkt lichaam ten hemel was opgenomen? Vgl. Inst. IV.17.17 (Marcion) en IV.17.30 (Eutyches).

Aan de andere kant is de gereformeerde leer ook niet zonder problemen. Het onderscheiden tussen de goddelijke en menselijke natuur werkt soms nogal kunstmatig (we zagen dat ook al bij art. 19). En soms lijkt het, of er ook een (door mij telkens, wat onaardig, ‘grieks’ genoemde) angst meespeelt om het goddelijke op het aardse en vleselijke te betrekken. Bovendien dacht men over de mens Jezus in de hemel vaak ook nogal plat-rationalistisch, zodat er van de boodschap van de hemelvaart als geheimenis weinig overbleef en de eerste de beste ruimtevaarder de leer kon falcificeren… Niettemin hebben wij hierboven geprobeerd om het legitieme theologische motief als ook nu nog relevant te laten klinken.

c. ‘De goddeloze ontvangt niet de waarheid van het sacra­ment’

Tot zover over de aanwezigheid van de gastheer. Maar nu ook over de gasten. Hoe zit het met ons aan tafel? We hebben alleen deel aan de gemeenschap met de Heer wanneer we de gaven ontvangen in geloof, met een beroep op de kracht van de Heili­ge Geest. Maar hoe moet het dan, wanneer je er in ongeloof bij zit? Hier ademt de Confessie een sfeer van hoge ernst. Als je het geschenk miskent, ontkent, dan krijg je het dus.. niet! Het is Christus zelf, die zich helemaal aan ons aanbiedt, maar onze reactie op dat aanbod is Hem niet onverschillig!

De lutheranen zijn over deze en dergelijke passages in gereformeerde confessies gestruikeld. Voor hen wekten zij de indruk, alsof het ons mensen mogelijk zou zijn te onderscheiden, wie als rechtvaardigen, wie als schurken te beschouwen zijn in Gods ogen. Alsof wij als het ware tóch over kennis van de (ook naar gereformeerd besef onzichtbare) grenslijn tussen verkorenen en verworpenen zouden beschikken. Zijn dan niet wij allen zondaren, die alleen en vrees en beven mogen naderen tot die God, die ons in de Christus Zijn barmhartigheid aanbiedt? Is het niet voor ons allen louter genade, wat wij ontvangen wanneer de vruchten van het sterven van die ene Rechtvaardige aan ons worden meegedeeld? Is de genadige Christus niet voor ons allen de Rechter, die recht zet wat bij ons radicaal scheef was gegroeid? Worden wij niet allen als goddelozen op wonderbare wijze voor rechtvaardigen gehouden? — wie wil hier gaan onderschei­den? En vervolgens dan ook: wie wil hier de ‘heiligen’ afzonderen van de onrechtvaardigen, wie meent te kunnen aanwijzen waar zich de zuivere, waar zich de onzuivere kinderen Gods bevinden? Sluipt hier geen moralistische hoogmoed binnen? Vgl. C.W. Mönnich, a.w. 111-137.

In de Leuenberger Konkordie uit 1973 hebben luthersen en gereformeerden elkaar gevonden in de (naar verluid mede op influistering van de Nederlandse delegatie tot stand gekomen) formulering: ‘Jezus Christus schenkt zichzelf zonder reserve aan allen die brood en wijn ontvangen; het geloof ontvangt het avondmaal ten heil, het ongeloof ten gerichte’ (afdeling III pt. 18).

d. ‘Ten laatste: wij ontvangen het Heilig Sacrament…’

Art. 35 eindigt praktisch. Hoe ziet een tafelviering er vanuit alles wat gezegd is nu uit?

d-1: ‘wij ontvangen.. in de verzameling van het volk Gods’: de reformatie heeft brood en beker ge-ontklerikaliseerd en terug­gelegd in de handen van de gemeente (vgl. Inst. IV.18.7)!

Calvijn was zoals bekend voorstander van een wekelijkse viering, maar kreeg dat er niet door. Inst. IV.17.43. Zelf heb ik in Amsterdam enkele jaren deel uit mogen maken van een gemeente waar dit werd beproefd – geen dienst zonder dat het om een dienst van Schrift én Tafel ging – en nog altijd denk ik dat het in die dagen ging zoals het op z’n best kan gaan.

d-2: ‘met ootmoedigheid en eerbied’: de juiste attitude van degene die zich rond de tafel schaart getuigt van groot res­pect voor die hoogst bijzondere gastheer die het meest diverse volk hier bijeen nodigde (‘Heilig, Heilig, Heilig, de Heer van alle machten’) — merk op, dat het element van vreugde hier helaas niet ter sprake komt;

d-3: ‘houdende gedachtenis…’: de anamnese, het centrale element in het zg. BEM- of Lima-rapport van Faith and Order uit 1982; ongetwijfeld toegespitst in de gedachtenis van het lijden en sterven van de Heer, maar (zie naar de praefaties in zovele oude en nieuwe tafelgebeden) breder: de gedachtenis van ál de daden des Heren van de dagen der Schepping tot aan die van de Voleinding van deze wereldtijd, die wij verwachten;

d-4: ‘met dankzegging..’: daar heb je de eucharistie. Juist omdat we hier zijn om te danken kunnen we volstaan met een tafel, en hebben we geen altaar nodig;

d-5: ‘en doen aldaar belijdenis van ons geloof’: geen tafel­viering zonder een ook persoonlijk bedoelde confessie in de kring: geconfronteerd met het onschuldige slachtoffer van onze eigen machtswaan (het agnus dei) deinzen we terug, keren we om, zingen we boven onszelf uit van de nieuwe mens die we niet zien maar op wie wij omwille van die ene Opgestane wel hopen;

d-6: ‘daarom begeeft niemand zich daartoe zonder zichzelven eerst wel beproefd te hebben…’: het terugdeinzen gebeurt vanuit een huiver voor het mysterium tremendum van die Ander, die zo geheel anders is dan wij zijn: spreek je confiteor, voor je de drempel over gaat! Belijd je schuld, je grote, grote schuld! doe je schoenen van je voeten! (Ex. 3:4) — maar dan ook: weet dat je Hem zult ontmoeten, die gezegd heeft: ‘Ik heb gezien, gezien de ellende van mijn volk… en Ik ben neergedaald om hen óp te voeren..!’ (vs. 8). Het blijft niet bij de aarzeling, je gaat de drempel over, want je nadert om te horen van oneindige ontferming (waarbij avondmaalsmijding vanzelf­sprekend niet past);

In 1 Corinthe 11 gaat het om meer vermogende gemeenteleden, die vast begonnen te schransen terwijl de lange dagen zwoegende havenarbeiders nog niet binnenwaren. Zulk gebrek aan respect is een blamage voor het Rijk!

d-7: ‘Kortelijk: we zijn bewogen tot een vurige liefde jegens God en onzen naaste’. Aldus het slotgebed: dat al wat wij deden Hem in den hoge tot eer en onze naaste tot heil mag strekken. Want het delen van het brood is van het begin af aan een diakonale dienst. Wij smaakten een voorproef van het Rijk waarin de logica van vermenigvuldigen en delen omver is gewor­pen, ja we maakten daar in onze ‘messiaanse samenzwering’ al een klein, maar onomkeerbaar begin mee.

            A R T I K E L   XXXVI

a. ‘dat God uit oorzaak.. prinsen verordend heeft.. op­dat..’

Met artikel 36 betreden we een nieuw veld. Maar de aanhef loopt parallel aan die van art. 33 over de sacramenten (waar­van de artikelen 34 en 35 waren afgeleid). Dat geeft aan dat de zaak waar het nu over zal gaan ook weer niet te zeer apart gesteld moet worden. De diakonale handelingen rond brood en wijn en het ‘diakonoi’ resp. ‘leitourgoi’ zijn van overhe­den en mach­ten (Rom. 13:4 en 6) vallen te onderscheiden maar zijn tege­lijk op elkaar betrokken. Compositorisch zou dit overigens nog duidelijker tot uitdruk­king zijn gebracht als ook de artikelen over de macht in de kerk art. 30-32) op vergelijkba­re wijze waren ingezet. Achter­eenvolgens krijgen we te horen: 1. oor­zaak, 2. kwalifi­catie en 3. doel van het bestaan van ‘konin­gen, prinsen en overheden’.

a-1. Na het noemen van het subject van de hoofdzin (‘onze goede God’), noemt ons artikel eerst in een bijzin als oorzaak voor het bestaan van een geïnstitutionaliseerde afstand tussen regeerders en gere­geerden: ‘de verdorvenheid van het menselijk geslacht’. Dit kun je opvatten als een variant van de gangbare legitimatie van de staat, die gezocht pleegt te worden in de feitelijke aanwezigheid van geweld in het tussenmenselijk verkeer en het daarom noodzakelijke toewijzen van een legaal geweldsmonopolie bij één enkele instantie – een legitimatie die nu ‘seculier’ mag schijnen, maar in de mens­heidsgeschiede­nis toch teruggaat op ‘sacrale’ wortels. In de christelijke theologie kan hier het laatste woord niet mee gezegd zijn. Want de algemeen-maat­schappelijke veronderstelde (of bij een deel van burgerij en staatsdienaren aanwezige) zorg over ‘toenemende criminaliteit’ is niet op voorhand identiek met datgene wat zonde is ‘in de ogen van de Eeuwi­ge’. Theologisch gaat het misschien wel hele­maal niet om een ‘legi­timatie’ van de staat, alleen maar om de nuchtere vaststel­ling en waarschu­wing, dat je, gesteld in de vrijheid van een chris­tenmens (art. 23), in deze ‘nog niet verloste we­reld’ met de feite­lijkheid van deze ‘verordening’ te rekenen hebt.

a-2. Wenden we ons vervolgens tot de hoofdzin: ‘onze goede God.. heeft verordend’. We herinneren ons de substantieven ‘orde’ uit art. 30 en ‘ordinantie’ uit art. 32 en ditzelfde verbum ‘verordenen’ in zowel art. 33 als 34 en 35. Het belij­den ziet de werkelijkheid van God uit. En deze God is een God van orde. Maar deze God is ook onze goede God. Voor en met de mensen een weg gaande naar het komende Koninkrijk, neemt HZij maatregelen, om deze onverloste wereld niet helemaal aan het verderf over te laten. Denk aan de wijze waarop in art. 12 over de goede schepping werd gesproken: feitelijk werd zij beleefd als een uiterst conflictueus bestel, waarin duivelen en boze geesten uit alle macht als struikrovers loerden op de ecclesia van Gods geliefden. En denk aan art. 13, waar we tegen alle schijn van het tegendeel in werden getroost met de boodschap, dat Gods vijanden toch in toom werden gehouden en de vervolgden niet gehéél konden schaden. Onze Confessie spreekt tot mensen, die het als voortvluchtigen uiterst moei­lijk valt, om in een duister bestaan nog iets van ‘orde’ of ‘gezag’ te kunnen herkennen in deze wereld zoals ze is. Dat in hoogst bedenkelijke instellingen toch nog zoiets als het ‘beteugelende’, ‘bewarende’ handelen van de góede God te vinden zou zijn wordt hier op de toonhoogte van het belijden werkelijk tot een geloofsuitspraak: ook de Macht, ook Philips II, is hypo theou (Rom. 13:1), ván God, of liever: ónder God, aan de Eeuwige onderdaan, of ie wil of niet. En daarop ziet de gemeente hem aan.

a-3. In een ‘opdat’-zin volgt nu de aanduiding van een dubbel doel van dit ‘verordenen Gods’: 1. (negatief) ‘dat de ongebon­denheid der mensen bedwongen worde’, 2. (positief) ‘dat het alles met rechte ordinantie onder de mensen toega’. Het eerste is op zichzelf ontoereikend. Vanuit de noodzaak om ‘anar­chie te voorkomen’ kan immers de grootste tyrannie worden gerecht­vaardigd. Van het grootste belang is, op welke wijze het altijd weer opdoemende chaos-spook tegemoet wordt getre­den, of dat op de rechte wijze geschiedt. Wat voor orde, wat voor mate van gerech­tigheid en vrede, hoe bescheiden ook, kan er in deze onverloste wereld soms, even oplichten? De justitie die straks Egmond en Hoorne naar het schavot zal brengen voltrekt niet het laatste oor­deel, de feesten van de hoge bourgondische adel in Brussel zijn bepaald niet de vie­ring van de bruiloft van het Lam en de huurleger­tjes van de landvoogdes brengen geen dui­zendjarig rijk. En we koesteren niet de illu­sie, dat een ‘gereformeerde’ overheid de grote dag van recht­zetting wel kan doen aanbreken. Maar toch belijden we, dat een minieme straal van wat komen zal nu al door de wolken kan breken, óók in politieke institu­ties, en dat het ons dus niet onverschillig is, hoe het met deze institu­ties is gesteld.

In de Institutie van 1536 handelt het zesde en laatste hoofdstuk De libertate christiana, potestate ecclesiastica et politica administratione. Vanuit het gezichtspunt van de christelijke vrijheid wordt dus gesproken over de macht, zowel in de kerk als in de staat. En waar het in de verhandeling over de kerkelijke orde zowel gaat tegen de woekering van macht bij Rome als tegen het ontkennen van ieder bestaan van macht in deze bedeling bij de dopersen, zo mag je ook in de beschouwing over de macht in de politiek verwachten te horen, dat een mens die in Christus is vrijgemaakt zich evenmin voor absolutisme laat lenen als voor avonturen waarin iedere noodzaak van een politieke ordening wordt ontkend. Op deze wijze mocht koning Frans I, aan wie de Institutie in een bijgevoegde brief werd opgedragen, wanneer hij bij lezing bij het einde van het geschrift was gekomen, vernemen, hoe de gereformeerden in zijn rijk dachten over het ambt waarin hij was gesteld.

In latere versies is dit hoofdstuk een tijdlang van de laatste plaats verdrongen: vanaf 1539 tot en met 1554 eindigt de Institutie met een ethische beschouwing over het leven van een christenmens (1539: de pol. adm. c. 15, de vita c. 17; 1543 de pol. adm. c. 20, de vita c. 21=1559:III.6-10). In de laatste editie echter is De politica administratione weer teruggekeerd op zijn oorspronkelijke plaats aan het slot: na de beschouwingen over de inrichting van de kerk, de macht in de kerk en de sacramenten sluit het nu het vierde boek over ‘de uiterlijke hulpmiddelen door welke God ons tot de gemeenschap met Christus nodigt en in haar houdt’ af (IV.20). De samenhang met de christelijke vrijheid valt dan echter niet meer direct aan de dispositie af te lezen, maar moet worden ontleend aan de innerlijke samenhang tussen het derde en vierde boek, tussen het werk van de Heilige Geest en de dienst van de gemeente.

De pol. adm. heeft weliswaar vrijwel bij elke druk uitbreidingen ondergaan, maar is naar substantie niet wezenlijk veranderd. Calvijn zet in met een beschouwing over noodzaak, waardigheid en nut van de magistraat (1559:IV.20.1-3). Deze zijn relatief. Het gaat om een burgerlijke ordening in dít leven, niet om het komende Rijk van Christus. Die twee moeten vooral niet verward worden. Christenmensen behoren bij het komende Rijk, waarheen zij als pelgrims op weg zijn. Ze staan dus onder niemands juk. Maar tegelijk houden ze de relatieve ordening niet voor irrelevant in déze bedeling. Ze laten niet, omwille van een geforceerd rekenen met de wederoprichting van de stad Gods op aarde nú, de wereld aan haar eigen boze lot over. Nee, totdat het Rijk het huidige leven uitblaast zijn ze dankbaar voor een beetje gemeenschap­pelijkheid (societas), recht (iustitia civilis), verzoen­lijkheid en rust tussen mensen, kortom voor ieder spoortje humaniteit (humanitas). Hoe onvolkomen ook, ze vormen een reden tot dankbaarheid. In een volgend complex spreekt de reformator van functie en ambt van de magistraat (secties 4-13). Het positieve (wat ze van Gód uit te dóen hebben) overweegt daarbij verre boven het negatieve (de perversitas hominum): ze vallen ónder Gods macht, zij worden in dienst genomen van Zíjn wil, ze worden opgeroepen: ‘kust dan de Zoon’! (Ps. 2:12). Iets wordt daarvan zichtbaar, wanneer naar het grote bijbelse criterium aan ‘weduwen en wezen’ récht wordt gedaan. Kijk je naar de praktijk – het recht op doding, op oorlogsvoering, op belastingheffing -, dan is het allemaal dubbelzinnig genoeg, ja bijna om cynisch van te worden. Je zou haast snappen, waarom de Franse radicalen al deze rechten in twijfel trekken, maar toch kan niet worden uitgesloten dat in alle ambivalentie iets van het recht Góds ook hierin en in alle voorlopigheid aan de orde komt. Net als de Belgica doet spreekt vervolgens ook Calvijn over ‘wetten en politiën’ (secties 14-16). Zozeer als hem binnen de gemeente, anders dan het lutherse vertrouwen op de onderlinge liefdeband van de leden, het kerkrecht niet onverschillig is, zo wil hij ook in het maatschappelijk verkeer de vraag naar de ‘billijkheid’ (aequitas) niet voor irrelevant verklaren. We kijken niet alleen naar de overheidspersonen, we laten ze met de machtsmiddelen waarover ze beschikken niet aan zichzelf over, maar wij zijn in alle illusieloos­heid geïnteresseerd in de normen en regels waaraan zij zich te houden hebben.

Een fraai commentaar op deze bladzijden uit de Institutie (naar de versie van 1536) is te vinden in de colleges die Karl Barth in 1922 in Göttingen gaf over Die Theologie Calvins (Zürich 1993, 272 vlgg.). Barth had toen juist tot twee keer toe in zijn uitleg van de Romeinenbrief over Rom. 13 geschreven, en zijn lezing van Calvijn ligt in het verlengde van zijn lezing van Paulus. Hij acht het fundamenteel verkeerd, bij zulke door een theologische interesse gedreven geesten allereerst te vragen naar de mate van ‘conservatisme’ in hun staatsopvatting. Hun christelijke vrijheidsdrang maakt zoiets in principiële zin op voorhand onmogelijk. Hun zoeken gold de zin in alle onzin, de wil Góds in alle kwaadaardig menselijk willen en in dát kader trachten zij, al te idealistische verwachtingen te temperen, alle pogingen om nu reeds water uit de rots te slaan zonder dat daar een direct gebod des Heren aan ten grondslag ligt te voorkomen. Deze toon van Barth als Calvijn-commentator is opmerkelijk veel positiever dan in de jaren ’30, wanneer hij de reformator verwijt, dat deze het vraagstuk van de politiek tezeer naar de rand van de theologie heeft gedrongen (als laatste van de ‘uiterlijke hulpmiddelen’ voor deelname aan het heil) en dat hij te weinig moeite heeft gedaan, om ook overheden en machten werkelijk in Christus aan te zien (zie de brochure Rechtfertigung und Recht, 1938, 5). Barth schrijft dit in dagen, waarin de gemeente (in Duitsland) opnieuw in een situatie van vervolging en verdachtmaking terecht is gekomen. Juist toen kwam het er voor hem op aan, om in de kritiek op, nee: in het verzet tegen de válse (Nazi-)staat het perspectief van een réchte staat ook in deze bedeling voor ogen te houden.

Als het gaat om een actueel belijden in onze tijd hebben velen zich afgevraagd, of niet ook Barth nog te veel heeft vastgehouden aan een theologische traditie, waarin alleen op de politieke vormgeving van het menselijk samenleven werd gelet. Is er daarvoor niet teveel gebeurd sinds de 16e eeuwse constellatie, waar vorsten en stadsbesturen gezichtsbepalend waren? Zou er nú niet ook naar andere ‘exousiai’, zoals vooral die van de (al lang niet meer louter nationaal georganiseerde) economie, moeten worden gekeken? (zie mijn bijdrage over Barth en de politiek in J.Beumer, G.H. ter Schegget, Karl Barth. Een theologisch portret, Baarn 1986, 63-72). Recente teksten, zoals de Confessio Cubana of de verschillende ‘geloofs­brie­ven over de economie’ proberen dit ook te doen.

b-1. ‘Hun ambt is niet alleen.. te waken over de politie..’

De taken van de magistraat, zoals die van Gód uit gezien worden, strekken zich (naar Conf. Gall. art. 39) uit over ‘beide tafelen der wet’. De vraag, of de opvatting van de Belijdenis over de overheidstaak aangaande de eerste tafel der wet in onze tijd nog kan worden volgehouden heeft de afgelopen eeuw de meeste beroering veroorzaakt. Maar aan de vragen rond de zg. ‘tweede tafel’ willen we toch niet al te snel voorbij­gaan. Want blijven de vragen van de doperse radicalen uit de 16e eeuw niet ook ons kwellen? Goed, ‘de overheid draagt het zwaard niet te vergeefs’, dwz.: juist als je een door de stem van de profeten kritisch gewor­den mens bent, moet je niet vergeten, dat je met de Mobiele Eenheid te maken kan krijgen en dat dat geen sinecure is. De leus ‘hun rechtstaat is de onze niet’ gaat te ver, want ze laat de dialectiek los waarin het bestaande recht aan hóger recht kan worden gemeten. Dat is het gelijk van de gerefor­meerden tegen de dopersen!

Maar dan: hoever gaat de zwaard­macht? Hebben we niet met reden na de verschrikkingen van onze eeuw nieuw geleerd om een instelling als de doodstraf zeer te wantrouwen? En passen de vertrouwde criteria van een Augusti­nus voor zoiets als een ‘te rechtvaar­digen oorlogsvoering’ nog wel op het onvoorstelbare, maar in onze dagen realiseerbaar gewor­den fenomeen van een atoomoorlog? En wat zeggen we op die stemmen uit de oecumene, die beweren dat veel moderne oorlogsvoering een variant is van de economische strijd van rijken tegen armen met andere midde­len? Is er, met andere woorden, niet ook zoiets als een – dan wel niet principieel-theologisch, maar wel politiek-pragma­tisch – gelijk van de dopersen tegen de gereformeerden?

b-2. ‘maar ook de hand te houden aan de heilige Kerke­diens­t..’

Maar dan toch ook die andere, zwaar omstreden, consequentie die de Confessie trekt. Als het zo is, dat van God uit de overheden een taak vervullen bij het in toom te houden van de duivelen die de gemeente Gods belagen (art. 12), dan vervullen ze dus ook een positieve taak in het bevorderen van de rechte dienst aan God, dan kússen ze de Zoon, dan láten ze ‘de rechte leer haar loop hebben’ (art. 30), dan géven ze ruimte aan het Woord opdat dat Zijn souvereine gang zal gaan.

Voor we verder gaan eerst een waarschuwing. Wie uit louter politieke interesse híer (pas) bezwaar gaat maken tegen de NGB, die komt te laat. Een echt gravamen zal zich moeten richten tegen de structuur van de theologie van de Confessie, niet tegen een losse zinsnede. Zoals Barth schreef in het voorwoord van zijn eerste (herziene) dogmatiek-band in 1932: een theologische bijdrage aan vragen van de dag (zoals, aan de vooravond van het Derde Rijk, de vraag van de zg. ‘Duitse bevrijding’), die meer wil zijn dan goedbedoeld dilletantisme, kan niet buiten een betere reflectie over het héle veld van de kerkelijke dogmatiek (KD I/1, XII). Ik bedoel: je kunt niet instemmen met NGB art. 2 waar een ongekwalificeerde Godskennis vanuit de bestaande orde wordt geleerd, met de artikelen 21 en 26 waarin de profetische en de koninklijke messianiteit van Jezus onbesproken blijven, met art. 24 waar naar onze analyse de aandrift tot en de inhoud van de naastenliefde onderbelicht worden of met art. 28 waar een benoemen van de roeping van de gemeente tot dienst aan de wereld achterwege blijft – en dan opeens bij art. 36, waar de vraag wat de staat voor de kerk moet doen belangrijker lijkt te zijn dan de vraag welke dienst de gemeente aan de res publica kan verrichten, moord en brand gaan schreeuwen!

Wat De Brès en de zijnen vragen, nota bene van een vorst als Philips II (contrareformatorischer dan welke monarch ook in zijn dagen), is dat die gemeente, die naar art. 29 te identi­ficeren valt als de ‘ware kerk des Heren’, van staatswege wordt beschermd en dat de aloude constellatie van het corpus chris­tianum, waarin de overheid aan diegenen die de kerk als ket­ters aanwijst de hen toekomende straf dient te voltrekken, ook in een nieuw bestel wordt gehandhaafd.

De zinsnede was niet alleen in 1561 behoorlijk ireeël, maar in uiterste consequentie ook nog in 1619, toen de Dordtse synode de belijdenis officieel vaststelde. Want bij alle respect voor de gereformeerde religie als ‘heersende kerk’ was het toch ondenkbaar, dat de Hollandse kooplieden-regenten het werkelijk op al te drieste theocratische avonturen zouden laten aankomen. Niettemin past het op deze plaats, de slachtoffers hiervan te gedenken – zoals Adriaan Koerbagh, die in 1669 in het Amsterdamse rasphuis overleed nadat de kerkenraad van Amsterdam hem wegens (spinozistische) ketterij bij de overheid had aangeklaagd.

Ook onze geschiedenis kent slachtoffers als Servet, al is het tot een herhaling van het unieke, doch vol spanningen geladen, Geneefse experiment van samenspel en tegenspel tussen kerkelijk en burgerlijk gezag nimmer gekomen!

Kort na de vorming van de Gereformeerde Kerken in Nederland, waar de NGB een nieuw verworven gezag had verkregen, werd in 1896 een bezwaarschrift ingediend, dat naar besluit van de synode van Utrecht in 1905 leidde tot de officiële schrapping niet (zoals het verzoek had geluid) van de gehele desbetreffende passage, maar van de wending ‘om te weren en uit te roeien alle afgoderij en valse godsdienst, om het rijk des antichrists te gronde te werpen’. Daarbij beriep de synode zich op een ‘verandering van inzicht omtrent hetgeen God de Here in Zijn Woord heeft geopenbaard’ – maar ook hier is een nieuw schriftver­staan vanzelfsprekend niet buiten een veranderde context om geboren. De koerswijziging, die Abraham Kuyper en de zijnen in de Anti-Revolutionaire beweging hadden doorgevoerd, ging immers samen met een erkenning van de sociologische feiten: Nederland was geen protestantse natie ‘meer’ (zo het dat al ooit geweest was), de gereformeerde religie bevond zich in een minderheidspositie en kon haar identiteit slechts handhaven door zich als ‘zuil’ naast andere zuilen te verstaan. Daarbij was de overheid weliswaar voor Gods aangezicht nog niet neutraal, maar kon evenmin zo maar verondersteld worden, ‘onze’ beginselen te zijn toegedaan (- met recht merkt overigens Hartvelt, a.w. 347, op, dat de Gereformeerde Kerken door hun aanvaarding van de tekst uit 1983, waarin de wijziging niet meer staat aangegeven, klaarblijkelijk stilzwijgend op het besluit van 1905 zijn teruggekomen -).

In de Hervormde Kerk lagen de kaarten wat anders. De verzuiling werd daar minder geaccepteerd, ‘gemeente’ en ‘gemenebest’ nadrukkelijker op elkaar betrokken. Maar motieven en uitwerking daarbij waren heel verschillend. De commissie die ‘Fundamenten en Perspectieven van Belijden’ voorbereidde noch de synode kwamen er uitgerekend bij het onderhavige artikel (nr. 16) uit. Allen wilden enige notie van theocratie vasthouden, dwz. een betrokkenheid van alle politiek op Christus als de ‘overste der koningen’ (Op. 1:5). Maar waar sommigen wilden volstaan met het uitspreken van de noodzaak, dat een rechte staat ruimte open laat voor getuigenis en dienst van de gemeente, in vertrouwen op hetgeen er kan gebeuren wanneer Christus regeert en het Woord geschiedt, beoogden anderen er nadrukkelijk aan vast te houden, dat de regering van zich uit bewust Christus diende te belijden en diende te bestrijden wat dat belijden weersprak. Dat laatste strookte met de theologie van een A.A. van Ruler, die het bijvoorbeeld ook opnam voor de civiliserend-christelijke werking van het kolonialisme.

Inmiddels zijn beide wegen, zowel die van acceptatie van de verzuiling door de doleantie als die van een dromen van ‘herkerstening’ door confessionele hervormden, volstrekt doodgelopen. We zijn vele malen bescheidener geworden. Neem bijvoorbeeld de formulering van de taken van het diakonaat in de concept-Kerkorde van de VPKN. In de hervormde Kerkorde van 1951 had gestaan: ‘aan de diakenen is tebetrouwd om, staande temidden van de sociale noden van het volk, hun kennis dienaangaande dienstbaar te maken aan de voorlichting van de kerk, opdat deze ook overheid en samenleving wijze op haar roeping, de gerechtigheid te betrachten’ (V.7). In het concept van 1994 is daarvan slechts overgebleven: ‘de diakenen zijn geroepen tot de toerusting van de gemeente tot het vervullen van haar diakonale roeping’. In hoeverre die roeping een publiek appèl op gerechtigheid inhoudt wordt daarbij niet vermeld.

Een theologie die hiermee strookt is te vinden bij de Leidse ethicus G.G. de Kruijf (Waakzaam en nuchter. Over christelij­ke ethiek in een democratie, Baarn 1994). Voor hem werkt de politieke invloed van de bijbelse boodschap indirect, via deelname van burgers die ook christen zijn aan het maatschappe­lijk debat. Hij verzet zich tegen het ‘profetisch ambt’ van de gemeente als een permanente staat van belijden en beroept zich op Calvijns waarneming, dat een profetische gestalte die te midden der broeders en zusters opstaat altijd een uitzondering zal blijven en niet geïnstitutionaliseerd kan worden (zie boven bij art. 30). Hij onderstreept het sterk eschatologisch beleven in de apostelgeschriften, de spanning waaronder het spreken over de ‘overheden en machten’ staat in een wending der tijden waarin hun heengaan aanstaande is – maar hij meent dat we die uitspraken dan ook maar in dat eschatologisch verband moeten laten staan dat nu, in een geregelde democratie, eenvoudig niet aan de orde is. Je zou dan dus ook moeten stellen, dat de spanning waaronder de gemeente-in-de-vervolging die in de Belgica spreekt nu niet maatschappelijk en dus ook theologisch relevant meer is. Voor mij is het de vraag, of De Krijf hier de tekenen der tijden niet veel te positief duidt en of de zogenaamde ‘normaliteit’ waarin wij leven niet veel meer onder een voorteken van alarm staan dan hij vermoedt. Waren de jodenvervolgingen onder Hitler, de kampen van de Goelag en de apartheid louter incidenten in een overigens zich voorspoedig ontwikkelende democratie? Of staat het er met ons nog heel anders voor? Is de afgodendienst, waarvan de Confessie spreekt, grensgeval of juist cultureel dominant? Is het Woord ‘discussiebijdrage’ geworden, of botst het juist in onze dagen nog altijd of misschien wel pas goed op het taaie, zij het fraai verhulde, verzet van ons aller ‘vlees’?

We zullen vandaag hardop uitspreken, dat de visie, in art. 36 verwoord, onhoudbaar is gebleken en dat de kerken van de gere­formeerde traditie alle reden hebben, jegens God en hun mede­burgers boete te doen over de rampen waartoe deze binding van de wil Gods aan een confessio­neel gebonden staat hebben ge­leid.

Tegelijk blijven wij ook vandaag voor de vraag staan, welke krachten het Rijk van Christus bevorderen en welke het tegen­werken (waarbij de scheidslijn tussen beide dwars door ons allen heenloopt en allerminst samenvalt met de scheidslijn tussen zogenaamde ‘kerk’ en zogenaamde ‘wereld’), waar de Heer-die-knecht-werd wordt gediend en waar HZij wordt verloo­chend, waar de afgoden vrij spel hebben en waar de duivelen in toom worden gehouden. Het antwoord op die vragen (waarbij een simpele opdeling tussen zaken die de ‘eerste’ en zaken die de ‘tweede’ tafel beteffen nog altijd volstrekt ontoereikend is, aangezien nu eenmaal in de dienst aan de minste zuster de dienst aan God of afgod in het geding is) staat nooit op voor­hand vast.

c. ‘.. is ieder schuldig, zich den overheden te onder­werpen’

In de artikelen 30-32 lazen we aangaande de ordening in de gemeente: éérst waaraan degenen die verantwoordelijkheid dragen hebben te voldoen voor Gods aangezicht, dán dat van de gemeente ook respect voor de verkozenen mag worden verwacht. Art. 36 volgt aangaande de ordening in het gemenebest dezelfde redenering: éérst worden de overheidsdienaren ónder Christus gesteld, gemeten aan, genormeerd door, bezien in het licht van de Heer der kerk die ook Heer der wereld is, en dán gaat het over de houding van – nu ja, vroeger zei men ‘de onderdanen’, nu: van ‘de burgers’, die immers zélf de democratische staat constitueren. Te denken valt hier opnieuw aan het fundamentele nieuw­testamentische begrip van het hypotassomai (zie bij art. 28): je voegt je in een opstelling, zingt jouw partij mee in een koor, laat jouw stem horen terwijl je goed luistert naar en rekening houdt met al die andere stemmen. ‘Zich onderwer­pen’ betekent dus geen horigheid, maar is een daad, en wel een daad van christelijke vrijheid – namelijk van vrijheid-tot-dienst. Je betaalt belasting om te laten zien dat je wat van je regering verwácht in de zorg om recht en vrede – al weet je maar al te goed hoe verspilling en machtsmisbruik hun norm en grens vinden in de Messias die dat alles aan de schandpaal nagelde. Je bent ‘gehoorzaam’, dat wil zeggen: je geeft gehoor aan wat ze zeggen, al kent deze grens en een uiterste moge­lijkheid daarin, dat je zó goed meent te begrij­pen wat ze zeggen dat jouw gehoorzaamheid de gestalte aanneemt van bur­gerlijke óngehoorzaamheid, omdat je God, (deze God, de van mensen­liefde overvloeiende God) nu eenmaal meer moet gehoorza­men dan de mensen (Hand. 5:29 vgl. Inst. IV.20.32). En boven­al: je doet voorbede, je participeert in die binnen onze Confessie sinds het 26e artikel over de Messiaanse intercessie zo geladen werkelijkheid van de voorspraak, van het vrijmoedig opeisen van de verhaasting van de komst van het Rijk, van het brutaal­weg meeregeren met de Messias op Zijn troon, de aller­eigenste en allerin­nigste activiteit van de verzamelde kinde­ren Gods!

En waarom is dit alles? Antwoord: 1. ‘opdat de Heer hen (de magistraten) stieren wil in al hun wegen’ en 2. ‘opdat wij een stil en gerust leven leiden..’. Dat laatste is een citaat uit 1 Timoteüs 2:2. Maar het citaat is onvolledig. De apostel vervolgt namelijk: ‘dit is goed en aangenaam voor God onze Bevrijder, die wil dat alle mensen bevrijd worden en tot erkenning van de waarheid (= Zijn trouw) komen’ (vss. 3-4). Daar heb je weer het gemeente voor de wereld zijn. De bevrij­ding is niet óns prerogatief. Het is te hopen dat er ruimte blijft voor een ‘rustige’ plek van getuigenis en dienst opdat er een leerhuis zij waar kennis aangaande de bevrijding wordt doorge­geven. Maar – we zeiden het al vanaf art. 28 – precies op dit punt laat de Belgica en laat een goed deel van de reformatori­sche beweging ons in de steek.

In het laatste deel van Inst. IV.20, de secties 17-32, gaat Calvijn over op de bespreking van de houding van de burgers tegenover de regering. Eerst licht hij dit toe aan het voorbeeld van de procesvoering (17-21). Toen Paulus een beroep deed op zijn romeins burgerschap, dus op het recht en de keizer, deed hij dat zonder illusie. Maar hij zag er wel een kans in, namelijk om te getuigen van hóger recht. De dopersen, in hun o zo zuivere wereldmijding, verzuimen het, om aldus vanuit de christelijke vrijheid het wereldlijk recht van binnenuit in zijn ambivalenties te onthullen, uit te hollen en – in hope – op de gerechtigheid Gods transparent te maken. Vervolgens (22-32) gaat het erover, hoever de gehoorzaamheid kan gaan. Vreest God, eert de Koning – jawel. Maar alleen ‘om der gewetens wil’, medewetend met de Komende Koning om het Rijk dat komt. Wetend, wat de koningen der aarde zelf niet weten, hoe zij door de Hoogste in dienst zijn genomen en daarin ook hun grens en hun norm vinden. Een christenmens schikt zich, is geneigd om allereerst te aanvaarden hoe ook in de verworden macht nog dienst aan de God van het recht vóór de macht kan worden gediend. Maar plots blijken ze daar toch te zijn: de richters, de recht-zetters die de Heer kan verwekken ter bevrijding van wie in benauwdheid zijn. Hier komt het recht van verzet binnen. Hier staat de volkstribuun op tegen de hooghartigen (we denken aan Zwingli). Hier oefent de illegaal het eigenlijk legale ambt. Wij zijn duur gekocht en dus kunnen we niet onderworpen zijn aan de slechte begeerten van schurken — aldus blijkt, aan het slot van deze aanvankelijk zo ‘overheidsge­trouw’ lijkende beschouwing, de libertas christiana tot in de slotmaten van de Institutie van 1536 (en weer opnieuw van die van 1559) het Leitmotiv te vormen.

Barth zegt hier in zijn bespreking uit 1922 van: in zijn beginzetten met het pleidooi voor een zich-schikken is Calvijn evenmin een koningsgetrouwe francofone conservatief als hij in zijn verrassende eindspel een revolutionaire proto-democraat is. In beide, in overgave en in verzet, gaat het hem om het rechte onderscheiden van Gód van de goden (die van het bestaande en die van de opstand – hoewel Barth zelf zich toen het erop aan kwam, nl. in 1938 aan de vooravond van de Tweede Wereldoorlog, wel degelijk op het ius resistendi in de Gereformeerde Confessie, i.h.b. de Scotica, zou beroepen). En in beide gaat het hem evenzeer om de vrijheid van een mens die door déze God is vrijgesproken: niemands onderdaan doch aller dienaar.

d. ‘hierin verwerpen wij de.. oproerige mensen…’

Münster 1534, de doperse gooi naar het nieuwe Jeruzalem, hier en nu op deze aarde, was een trauma voor de hervormingsbewe­ging en zou dat lang blijven. En dus bewijzen ook De Brès en de zijnen hun politieke betrouwbaarheid tegenover koning Philips door te zeggen: ‘wij zijn zo erg als die anderen niet…’.

Ik heb daar altijd zwaar de pest in gehad. In het afschuifme­chanisme. En in de weigering van maatschappelijke omwenteling en van enige ‘invoering van gemeenschap van goederen’. Bij alle bezwaren die je in detail tegen de doperse pogingen uit die dagen kunt hebben -: is hier toch ook geen angst aan het woord voor het eenvoudige doch vérstrekkende gebod van Jezus, voor de radicaliteit van het appèl van de ander, van de arme? Toen ik koos voor het Munster van onze eeuw, het bolsjewisme, moest ik van het slot van art. 36 niets hebben. Sinds ik na 1989 leef in een voortdurende staat van verantwoording over de keuzes van toen begrijp ik de bezwaren, ook de bezwaren van de Confessie, steeds beter. Maar het blijft steken: proberen we, al belijdend, niet onder bepaalde consequenties van een radi­caal christelijk belij­den uit te komen? Vraagt de communio cum Christo (vanaf art. 22 aan de orde), vraagt de anamnese zoals die plaatsvindt in de communieviering (art. 35), niet toch om enigerlei vorm van (niet, zoals we door schade en schande kunnen weten: willekeurig welke vorm van).. commu­nisme?

Inst. IV.20.1 noemt Calvijn het judaica vanitas, wanneer de radicalen niet weten te onderscheiden tussen het geestelijk rijk dat wij verwachten en een materiële andere ordening van het aardse leven (zie ook de veroordeling van de idee van een duizendjarig rijk op aarde in de Augsburgse Confessie art. 17 en Inst. III.25.5). Met deze koppeling van anti-joodse en anti-revolutio­naire sentimenten heeft de hoofdstroom van de reformatie voor zich de toegang tot een goed deel van de inhouden van de bijbelse beloften geblokkeerd.

                                    A R T I K E L   XXXVII

In de Gallicana werd de stof die in de NGB art. 36 tot één artikel werd samengevat in tweeën: Gall. 39 over de instrumenten van Gods wereldregering, Gal. art. 40 over de gehoorzaamheid van onderop, met terugwijzing van oproerlingen. Daarmee eindigt de Franse Confessie.

Het was consequent, dat De Brès het hierbij niet wilde laten. Zijn hele tekst door immers had hij in zijn Franse voorbeelden passages ingevoegd, waar een extra scherpe afgrenzing van de doperse stroming tot uitdrukking werd gebracht. Steeds was de strekking daarbij deze: jullie willen nu al heiligheid, volmaaktheid, nieuwheid, maar wij leven onder het voorteken van het nog niet. Daarmee werd een spanning opgeroepen, die toewerkte naar een slotaccoord. We denken aan de art. 12 en 13: de duivelen woeden tegen Gods vijanden in deze wereldtijd, art. 15: ook de doop kan de afschuwelijke en diepingrijpende werking der erfzonde niet ganselijk te niet doen, art. 18: de Verlosser nam geen hemels vlees aan, maar ons zwakke mensenvlees om deel te hebben aan de kwetsbaarheid van dit onverloste bestaan, art. 29: binnen de gemeente Gods leven goeden en huichelaars gemengd dooreen, art. 33: om de zwakte van ons geloof behoeven wij de tekenen van water, brood en wijn als voedsel onderweg, art. 36: een zwaardmacht blijft onvermijde­lijk zolang de verdorvenheid van het menselijk geslacht voortduurt. Dit alles drijft naar de vraag: quo usque, Domine?

a. ‘Dat als de tijd.. gekomen is, onze Heer.. zal komen’

Na alles wat in de voorafgaande artikelen voor déze bedeling verordend is nu dan wat Hij die is, was en komt verordenen zal: de rechte tijd, waarin Hij komen zal. Deze tijd kennen wij niet. Er staat nog iets nieuws te gebeuren. En dat nieuwe is een echte verrassing.

Het ‘komen’ van de Gezalfde betrekt de tijden op elkaar: de Jezus die wij vanuit de toekomst en vanuit Gods strategische actiecentrum (de ‘hemel’) verwachten is geen ander dan de Jezus, die vanuit het getuigenis van het evangelie ‘lic­hame­lijk en zichtbaar’ tot ons komt <vandaar de ingewikkelde constructies om ook na de hemelvaart vast te houden aan het waarlijk mens-zijn van de Ver­heer­lijkte in de artikelen 19 (‘onze zaligheid en verrijzenis hangen mede aan de waarheid zijns lichaams’) en 35>. En het is deze oude wereld die door het vuur heen gezuiverd zal zijn: haar elementen, haar struc­turen vergaan (2 Petr. 3:12) en zij zelf komt in haar godge­wilde bestemming aan het licht. De belijdenis hecht in dit stuk blijkbaar aan een sterk rea­lisme. De bijbelse beelden worden in al hun kracht neergezet, zodat we mogen weten: er gebeurt echt iets nieuws, je mag proberen om je het onvoor­stelbare voor te stellen!

Tegelijk heeft deze opeenstapeling van schri­ftcitaten ook een nogal biblicistische, zo niet fundamentalistische werking: het lijkt zo wel een verzameling feiten, zij het de toekomst betreffende feiten. En de Schrift fungeert daarbij als een scenario voor een film die zich alleen nog maar hoeft te ontrollen. De beelden krijgen daardoor nauwelijks de kans, hun eigen taal te spreken en hun eigen specifieke spanning op te roepen. Dat wat in de bijbel vaak open vragen zijn – bijvoor­beeld: ‘de mensen­zoon, is dat het programma voor Jezus, of is het Jezus zelf, en in hoeverre dan?’, of: ‘krijgt het “hoelang nog?” van de slacht­of­fers die schreeuwen van onder het altaar nu echt antwoord, want de tijd lijkt allang niet meer “kort”? (Op. 6:11)’, of: ‘slaan de woorden die Jezus  sprak op de Olijfberg (Marc. 13 par.) nu op dat verbijsterende wat in zijn weg naar kruis en graf reeds geschied is of hebben we het nog te ver­wachten?’ – dat alles vindt hier al een antwoord, een wellicht al te voorbarig antwoord.

Nog eenmaal kijken wij naar de Institutie. In onze eeuw heeft Karl Barth meerdere malen uitgesproken, het te betreuren dat de reformatoren zo weinig aan een uitwerking van een materiële eschatologie zijn toegekomen (maar hijzelf kwam er in zijn KD evenmin aan toe…). En inderdaad: het is merkwaardig, hoe

bij Calvijn aan de ene kant de meditatio futurae vitae, de overdenking van het toekomstige leven (met de bijbehorende relativering van het leven in déze wereldtijd), in een sterk platoonse vorm en onder een duidelijke afgrenzing van bepaalde tendensen in zijn eigen dagen (de dagen immers van de renaissance) een enorme rol speelt, terwijl hij aan de andere kant relatief weinig aandacht besteedt aan de vraag, wát wij dan in dat op ons toekomende leven verwachten mogen.

Vanzelfsprekend komt Calvijn in 1536 bij de uitleg van het Apostolicum te spreken op het ‘vanwaar hij komen zal’ alsook op de ‘opstanding des vlezes en het eeuwig leven’, maar hij doet dit opvallend kort. Ook in het lange hoofdstuk over het vierde gedeelte van het symbool in de tweede editie zijn aan deze zaak maar weinig secties gewijd (in 1554, na een inlas uit een debat met L. Socinus: 8,220-224). In 1559 heeft hij de behandeling van het ‘vanwaar hij komen zal om te oordelen’ in alle kortheid binnen de passage over het werk van Christus laten staan (1559:II.16.17-18, was uit 1554:7.34-36). Tegelijk heeft hij de bespreking van datgene wat we uiteindelijk verwachten mogen losgemaakt uit het verband van het vierde deel van het symbool en verplaatst naar het derde boek, dat over het werk van de Heilige Geest handelt. Daar komt het nu, in iets uitgebreide vorm, aan het slot te staan: de uitvoerige bespreking van de dubbele genade, die in geloof ontvangen wordt (omkeer en vrijspraak), sluit nu af enerzijds met een terugblik op de grond van het christelijk leven in Gods eeuwige raad (III.21-24), anderzijds met een vooruitblik op de bestemming van het christelijk leven in de eeuwigheid (III.25). Dat werkt ook daarom zeer fraai, omdat Calvijn het tractaat de vita hominis christianis, waarmee van 1539 tot 1554 zijn boek was afgesloten, nu in het geheel van het derde boek heeft geïntegreerd (in aansluiting op de bespreking van de boete, III.6-10). Hierbinnen handelt hij onder meer over het leven in de verwachting van het leven dat komen zal (III.9) en over de attitude die dat in het huidige leven vraagt (III.10). In de tweede editie sloot het christelijk onderricht dus veelzeggend af met een blik op de eeuwigheid, zonder dat de inhoud van het eeuwig leven zelf werd gethematiseerd (Kant, met zijn voorkeur voor prolegomena boven enige metafysica zelf, zou tevreden zijn!). Maar door de nieuwe dispositie vroeg de derde hoofdvorm van het boek in 1559 wél om zulk een inhoudelijke bespreking, al werd die dan kort gehouden.

<<N.B. J. Köstlin heeft in een artikel uit 1868 uit de plaatsing van de opstanding des vlezes aan het eind van het derde in plaats van in het vierde boek geconcludeerd, dat Calvijn het met zijn suggestie dat de Institutie van 1559 de gang van het apostolisch symbool volgde niet zo ernstig meende. Ik betwijfel dat. Je kunt nl. de hoofdartikelen van Geest en Kerk wel splitsen, maar dat hoeft niet uit te sluiten dat het toch gaat om één gebeuren dat twéé aspecten kent, in Calvijns ongelukkige terminologie: een ‘binnenkant’ en een ‘buitenkant’. Dat de gerichtheid op wat komen zal voor de reformator bij de ‘binnenkant’ behoort is toch werkelijk niet verwonderlijk>>.

De algehele behandeling van het leerstuk in Inst. III.25.1-4 (in 1559 grotendeels nieuw geschreven) zet in met de typering van het christelijk leven als een ‘harde krijgsdienst’. We staan op een wachtpost en we zien niet wat ons beloofd is. Van alle kanten zijn we aangevochten. Toch mogen we weten, dat aan het licht zal komen wat nu nog verborgen is in God. Dat wat Christus reeds voor ons gedaan heeft zal straks vervulling vinden. Die vervulling bestaat in vereniging van de mens met God (zoals Plato wist) en daarmee ook in de vernieuwing waarnaar de wereld snakt. Voor een christen heeft dat twee aspecten: de societas Christi, die het hele in dit derde boek beschreven leven al kwalificeert, belooft ons dat wij straks met hem die bestaanswijze mogen delen die Hij, de Opgestane, nu al kent en de kracht Gods is bij machte om armen en verdrukten, die in dit leven iedere heerlijkheid ontberen, met eer te kronen. Want dat moet worden vastgehouden: de boodschap van de opstanding is een boodschap van troost voor ellendigen!

Nemen we nu nog onze waarnemingen uit heel onze syllabus tezamen en vergelijken we de opbouw van de Belgica met die van de (laatste versie van de) Institutie, dan stellen we het volgende vast. In grote lijnen corresponderen de artikelen 1-14 (eerste zin) met boek I; art. 14 (vanaf de tweede zin)-21 met boek II; art. 22-26 (aangevuld met 16 over de verkiezing en 37 over de opstanding in het laatste der dagen) met boek III; art. 27-36 met boek IV. De proportionering is dus 13+7+7+10 artikelen (in bladzijden in het ‘groene boekje’ 9+5+7+9). De ‘formele’ vraag naar het schriftgezag en het gevecht om de ware kerk vergden blijkbaar in deze tweede (zo niet derde) fase van de reformatie het meest de aandacht.

Afgezien van de plaatsing van de artikelen 16 en 37 zijn de voornaamste afwijkingen deze: 1. Schepping en onderhouding komen in de NGB niet ter sprake vanuit een quasi neutrale bespreking van de wijze waarop God en mens tegenover elkaar staan (zoals je Inst. I zou kunnen lezen), maar vormen de uiterst dramatische opmaat tot het verhaal over de messiaanse verlossing, 2. in de leer van de heilstoëigening wordt de leer van de duplex gratia uit Calvijns derde boek teruggebogen naar een eenzijdige nadruk op de rechtvaardi­ging ten koste van de zelfstandige aandacht voor het leven in de omkeer.

b. ‘want die gestorven wezen.. zullen uit de aarde verrij­zen’

Het verleden is niet afgeschreven. Voor zovele levens die onvervuld zijn gebleven zal er toekomst blijken te zijn. Zij die voorgingen en zij die achteraan sloten in de stoet der verwachting gaan een ogenblik van grote verandering in hun situatie tegemoet. De stoot hiertoe is gegeven met de opwek­king van die ene, voor allen uit. Onze Confessie had daar tot nog toe maar weinig woorden aan besteed (even, aan het slot van art. 19), te zeer was ze geobsedeerd door de betekenis van Jezus’ weg naar het kruis en door Zijn voorspraak aan de rech­terhand van de Vader, ons ten goede. De parallellie in het zg. niceaanse credo tussen het et resurrexit en het expecto resur­rectionem mortuorum, dat zovele miscomponisten heeft geïnspi­reerd, komt hier zo minder goed tot uitdrukking.

Al eerder (bv. in het spreken over de sacramenten) zagen we het dualisme in de antropologie: de mens is voor de Belgica lichaam en ziel, en bij de opstanding zullen die beide be­standdelen verenigd worden. Zo zag men het in de 16e eeuw ook afgebeeld op de kerkportalen, in al die surrealistische schil­deringen waarin men de eigen angsten en verwachtingen maar al te goed zal hebben terugherkend. Beter beleerd door de bijbel­se theologie zijn we vandaag eerder geneigd te zeggen: jij, hele mens, gaat er áán in je dood, want je bent kwetsbaar, een pluisje, zo weg te wuiven in de wind! Maar ook: jij, hele mens, zult meedoen, jij bent erbij, bij die grote wereldveran­de­ring die ons is aangezegd!

Calvijn betoogt in Inst. III.25.6-8: niet met een geheel nieuw lichaam zal de mens opstaan, maar met dít lichaam nieuw. En tegelijk (gematigd-platonistisch): niet de ziel is vergankelijk, want zij is en blijft ook na ons sterven tempel van de Heilige Geest. Wáár zij verblijft (dwz. waar dat is, het bestaan ‘in Abrahams schoot’?) en wát zij doet tussen begrafenis en wederop­standing kan maar liever geen voorwerp van speculatie wezen. Maar in elk geval weten we dat zij tegelijk verzekerd en actief op het grote uur van van het haar beloofde genot wacht! Hiermee sluit hij aan bij het eerste grotere reformatori­sche geschrift dat hij in 1534 op 25-jarige leeftijd had geschreven: de Psychopanny­chia, een bestrijding van de (o.a. doperse, maar in veel bescheidener vorm misschien ook Lutherse) leer van zielen-slaap. Dat zou ook wel heel on-calvinistisch zijn, om aan de ziel ‘tussen de tijden’ ieder activisme te ontzeggen!

c. ‘Alsdan zullen.. de doden geoordeeld worden’

Hij die komt, komt om recht te zetten wat krom was. En zij die opstaan, staan op om (in het bijbelse taalgebruik sta je altijd op om..) hun leven in een ander licht te zien dan ze het in hun onophoudelijke zelf-bespiegeling tot nog toe ooit konden en wilden zien (vgl. Inst. III.25.9).

Wat is er gebeurd in Europa, waar zoveel eeuwen lang zovelen door het westportaal hun kerk binnen zijn gegaan en dus hebben geleerd om hun leven te zien onder het beslag van een uitein­delijk oordeel, een woord van de Rechter, de Richter dat om antwoord vraagt? Wat betekent het, om het leven te aanvaarden onder het voorteken van de ver-antwoord-elijkheid? Is dat louter een gesteldheid van vrees voor het boze oog? Is dat alleen de installatie van een superego, een morele dubbelgan­ger die de levenslust knakt?

Van mij had onze tekst wel wat duidelijker het verband mogen leggen tussen art. 37 en wat eerder is uitgesproken in art. 23: want wie anders dan Hij, die afvalligen, onwilligen, ramp­zaligen voor tsaddikiem, recht­vaardigen heeft willen houden, is het die nu beslis­send toont wat recht, wat onrecht is en die degenen die Hij voor rechtvaardigen wenst te houden ook als rechtvaardigen rond zijn troon verzamelt? Of er had een verband kunnen worden gelegd met art. 21, waar eraan is herin­nerd dat Christus ‘als rechtvaardige voor onrechtvaardigen heeft geleden’ (1 Petr. 3:18). Zoals de Heidelberger het zegt: ‘in alle droefheid en ver­volging ver­wacht ik met een opgeheven hoofd HEM als Rechter uit de hemel, die Zich eerst om mijnent­wil voor Gods gericht heeft gesteld en heel de vloek van mij weggenomen heeft’ (Z 19/52). Hier wordt geen levenslust ge­knakt, hier wordt tegen alles wat het leven krenkt een leven in vrijheid – en dan ook, ja toch, in verantwoordelijk­heid – mogelijk gemaakt.

Het meest indrukwekkende voorstel voor een zg. eschatologie, een leer van de ‘uiteindelijke dingen’, is ons in onze dagen voorgelegd door Friedrich-Wilhelm Marquardt. Maar liefst vier van de zeven banden van zijn dogmatiek zijn hieraan gewijd. Band 1: kunnen we nog hopen? mogen we nog hopen? Hoe leren we, al doende, weer hopen? (1993) Band 2: in wat voor crises bevinden we ons op weg naar de belofte? (1994). Band 3 (de overgeleverde stof, als art. 37 NGB – 1996). Band 4: waar is de u-topie, de niet-plaats, waar ruimte wordt geschonken aan degenen voor wie er nu geen plaats is, ruimte voor een vreemde God en een dolende mens? (1997). Scherp verzet Marquardt zich tegen de overgeleverde idee van een ‘einde’, in de zin van: een definitieve oplossing voor definitieve problemen. Sinds de Nazi’s de Endlösung der Judenfrage hebben bedacht, kunnen wij zoiets onmogelijk meer dromen. De grote klap is inmers ondenkbaar zonder het uit de weg ruimen van diegenen voor wie in het concept geen plaats meer is. Het ‘laatste oordeel’ (bd. 3, par. 7-A) verschijnt hier dan ook niet meer als een moment, waarop een ‘laatste woord’ over ons leven wordt gesproken, maar veeleer als een moment, waarop zowel God als de mens zichzelf nog eens verregaand in de crisis durven te wagen, elkaar vragen durven te stellen, in een oprecht zoeken om datgene waarnaar zij streefden en om dat wat zij feitelijk deelden. Voor Marquardt staat daarbij ook voor de rechter zelf niet op voorhand vast, hoe HZij uit dat gesprek te voorschijn komt!

d. ‘Alsdan hun volle verlossing volbracht zal worden..’

We hoorden strenge tonen. IJdelheid zou het zijn, ‘de wereld niet dan voor kinderspel te houden’. Maar nu: wat is het leven door de crisis heen? Wat is, in de taal van de overlevering gezegd, ‘eeuwig leven’, als een leven waarin mensen deel hebben aan het Leven van de Drie-enige God, die Leven is in Zichzelf? Waartoe is dat leven bestemd? Tot het ‘ontvan­gen van de vruch­ten van arbeid en moeite’, horen we. Tot het ‘bekend worden van de onschuld’ van wie werden be­schimpt en belasterd. Tot het noemen (en nog wel dóór de Zoon) van de Namen van hen die louter een nummer waren voor sociale dienst of vreemdelin­gen­dienst. Tot het ‘bekroond worden’ van wie aanzien hadden ontbeerd. Tot het afwissen van de tranen van degenen wier zaak ‘tegenwoordig­lijk door vele rechters en overheden als ketters en goddeloos wordt verdoemd’. Mag je dan ook niet zeggen: door het proces van recht-zetting heen mogen we weer.. spelen als kinde­ren?

We horen nog iets. Tot de genietingen van het aan vervolgden toekomende leven zou ook behoren, dat zij ‘zullen de schrikke­lijke wrake zien, die God tegen de goddelozen doen zal, die hen getyranniseerd, verdrukt en gekweld zullen hebben in deze wereld’. Ik vraag: zijn dat geen onzuivere tonen? Zou het niet juist ook tot de belofte van de jongste dag behoren, dat tot in hun ziel gewonde mensen van het ressentiment dat in hen huist worden genezen? Word je, gelijk de vrouw van Lot, van de loute­re beschouwing van de ondergang van schurken niet een zoutpi­laar? Trouwens, hoe staat het met die eeuwige kwelling voor de goddelozen zelf? Met recht wordt Mat. 25:41 geciteerd: ‘gaat heen, vervloekten, in het eeuwige vuur dat de duivel en zijn engelen bereid is’. Staat daar nu niet precies, dat dat eeuwige vuur niet voor mensen bestemd is (zoals het koninkrijk er voor de rechtvaardigen is, vs. 34)? Laat Jezus daar niet open, dat de goddelozen omkeren van hun boze wegen? Wordt in art. 37 niet voortijdig de hoop opgegeven, dat de Rechter zich niet voor niets juist voor goddelozen zelf in het gericht heeft gesteld? Wordt hier aan het slot van de Confessie niet (helaas natuurlijk in het verlengde van het spreken over de Verkiezing uit art. 16) iets dichtgeklapt wat in de prediking open moet worden gelaten?

Vgl. Inst. III.25.10-12. Aan het slot van sectie 9 (een passage uit 1539) stelt Calvijn een vraag, die hij in zijn Catechismus van 1542 (c. 17, q. 110) zal uitwerken: waarom spreekt het Symbool wel van het eeuwig leven en niet van de hel? Zijn antwoord – ‘omdat in dit kort bestek niets staat, wat niet in het bijzonder tot vertroosting van de gelovige gewetens strekt’ – kan niet geheel bevredigen. Moet je niet verder gaan en zeggen: ‘.. omdat de hel niet datgene is waarin wij hebben te geloven‘..?

e. ‘Daarom verwachten wij die grote dag met groot verlan­gen..’

Net als andere artikelen (bv. 14, 23, 24, 26, 35) eindigt ook het laatste na de behandeling van de voorgegeven stof met een aanduiding van de houding die een belijdend christenmens, dit alles wetende, mag innemen. Het onderwerp van de zin verspringt dan ook van de derde naar de eerste persoon. Het ‘zij’ wordt tot ‘wij’: ‘en daarom verwachten wij‘! Anticiperend, biddend, zingend boven onszelf uit rekenen de confessores zich bij de rechtvaardigen die zij niet zijn, maar die zij in de deelname aan de werkelijkheid van de Messias hopen te zijn.

“Op de toonhoogte van het confitemur“,

zo horen wij de stem van De Brés en de zijnen klin­ken,

“bidden wij voor Gods aangezicht:

            “laat ons dezulken zijn,

             reken ons, o Koning, tot Uw rechtvaardigen!”

“zingen wij met de engelen als onze getuigen:

            “kom spoedig, ja, kom, Heer Jezus!”

“komen wij uit de kast tegenover de mensen,

            ook wanneer zij ons eronder pogen te houden:

            “je krijgt ons niet klein!”,

“geven wij rekenschap voor de koningen der aarde:

            “keer om

             en doe recht aan wie je nu verdrukt!”

“willen wij gehoord worden

            ook door de geslachten die na ons komen:

            “blijf niet bij ons achter in verwachting,

             want wij, de vervolgden van zovele eeuwen her,

             blijven roepen om recht

             zolang het getal der verkorenen niet vol is,

             en wachten dus op jullie belijden,

             ook ons tot redding!”

             ———————

                —————

                        ———

                         ——   

                           —      

About the author

R.H. Reeling Brouwer

Plaats een reactie