Studiemiddag Karl Barth stichting over brochure nr 5, De christelijke gemeente onder de druk van het wereldgebeuren
Ede, Bethelkerk, donderdag 28 november 2024, 14.00-17.00 uur.
Inbreng Rinse Reeling Brouwer
Tekst 1: De christelijke gemeente in de aanvechting
Wildi’s bibliografie (W.) nr. 446: Basel: Gaiser & Haldimann, 1942, 43; Fr. Neuchâtel/Paris 1943; Vert. Naar W. 679, derde voordrachtenbundel 1957. Lezing 21 juni 1942 in Pauluskirche, op verzoek kerkenraad Leonhardgemeinde.
‘Anfechtung’ typerend woord van Luther, die er fysieke ervaring van aanvallen door de duivel mee beschrijft. In zijn vertaling geeft hij perasmos ermee weer (‘beproeving’ in St.Vert., ‘verzoeking’ in Naardense Bijbel). Het register in de KD geeft maar weinig plaatsen. Dominanter is ‘Bedrängnis’ (voor thlipsis; zie vooral KD §71.5). Vandaar waarschijnlijk de openingszin: uit mezelf was ik er niet op gekomen, maar eenmaal voor dit thema gesteld ga er ik wel op in. Daarbij helpt het, dat het niet gaat om aanvechting in het persoonlijk bestaan voor God en duivel, maar in het bestaan van de gemeente. Dat biedt gelegenheid ervaringen uit Bekennende Kirche te communiceren en vanuit dit gezichtspunt nader te doordenken.
Opbouw naar (clusters van) alinea’s:
Inleiding: [291/23] 1 Het aangereikte thema; 2 Aanvechting kan manifest worden, maar daaronder gaat verborgen gestalte schuil; 3 Aanvechting kan vele gestalten aannemen; noem hier voorbeelden uit Bijbel, kerkgeschiedenis en ervaringen in Duitse kerkstrijd. Deze maken ons beter voorbereid, ook als zich weer nieuwe gestalten voordoen. [In KD IV/2, 749f., komt zo’n andere gestalte langs in §67.3, ‘ Die Erhaltung der Gemeinde‘. Het beeld op 750 lijkt sterk ingekleurd door verhalen van de christelijke gemeente in socialistische landen van het oosten, zoals Wolf Krötke bevestigde.]
[292/24] Onderdeel I. Definitie: situatie waarin gemeente is geconfronteerd met de grootheid van haar zaak, het gewicht van haar verantwoordelijkheid, haar eenzaamheid in de omgeving. Het kan zijn dat Widerstand, verzet nodig is. 2 Door samenleving, meerderheid, eventueel de staat wordt haar boodschap als storend en onaangenaam ervaren. Dat leidt tot ingrepen in haar leven. Hoe te reageren? Terugvallen op aloude tolerantie helpt niet meer. Voorbeelden (keizerverering, Hugenoten, Führer, Japan). Dergelijke situatie roepen allereerst discussie op, of het echt zo erg is? 3 Wat, als de gemeente onder druk wordt gesteld om aan voorwaarden te voldoen? 4 Niet te snel aan de ergste gestalten denken, niet te snel van vervolging spreken. 5 Het kan gaan om idee of tijdsgeest die heel sterk is, en waarbij de gemeente welhaast mee lijkt te moeten bewegen. 6 Dwangmiddelen hoeven niet te massief zijn. Het kan gaan om een gestaag isoleren van de gemeente van haar omgeving. Niet te voorspellen wie dan hoe zal reageren. [Voorbeeld respectabel man die ineenstortte toen vingerafdruk werd gemaakt vooralsnog niet geannoteerd]. 7 Ernstiger is het, als de aanvechting van binnenuit komt, waar sommigen in de tijdgeest de Heilige Geest zeggen te vernemen. NT toont al tal van sporen van zo’n situatie. Met ‘ vijfde colonne’ valt te rekenen [beeld stamt uit Spaanse burgeroorlog (naast de vier colonnes van generaal Franco zag de republiek ook nog heimelijke aanhangers van hem onder de bevolking), in 1942 dus nog vers]. 8 Het is aanlokkelijk als geloofwaardige, ‘positieve’ mensen deze stem van binnenuit vertolken.
[298/32] Onderdeel II. Veld van posities: wat kan zich voordoen? A. Widerstand. A-1 Drie voorwaarden: (a) er moeten christenen zijn die de situatie doorzien, (b) ze moeten de prioriteit van deze zaak zien en (c) ze moeten bereid zijn het nodige te doen en zo nodig ervoor te lijden. A-2 Het hoeft niet om dezelfde christenen te gaan die in vredestijd trouwe kerkbezoekers waren. A-3 Ze moeten bereid zijn in alle verlokkingen de verzoeking (nu wel) tot verloochening van het evangelie te herkennen, de vraag van het belijden te onderkennen en het gevecht aan te gaan. [Ik stel voor de nu volgende onderdelen A-4 en A-5, pp. 34 boven – 36bv, vanuit de groep hardop te laten lezen] A-4 Niet de voorzienbare uitkomst, het getal van medestanders is beslissend, maar eenvoudig het geweten. Jakobus spreekt van vreugde in het aangevochten-zijn, maar op daarop valt geen aanspraak te maken. A-5 Je kunt de vraag stellen, of zich hier dan geen dwaling, zwakte, liefdeloosheid kan voordoen? Zeker, niet de meest fatsoenlijken zijn ook de verzetsmensen. Nooit was de strijdende gemeente ‘unanfechtbar’ [vert. onaantastbaar, 35]. Luther maant ons: pecce fortiter, crede fortius [Zie Edward van ’t Slot, Zondig dapper (2019), 119 de noten 2 en 4]; brief aan Melanchthon 1521, WA Br. 2, 372]. [Nu weer verder met doornemen tekst] A-6: Volgende vraag: leidt dit niet tot dweperij? Zeker, dat dreigt. Des te meer reden, zich onder de leiding van de Schrift te laten disciplineren. A-7: en voorts is overdrijving het mindere gevaar. Herinnering aan jonge vicaris die, wellicht in een psychose, al in 1933 de gemeente luid voorhield dat ‘een zeker persoon’ de antichrist in levenden lijve was. Hadden maar meer dapperen dat toen durven zeggen! [Over deze passage hebben de censoren gediscussieerd: Die Akten Karl Barths (zie brochure nr 5 p. 11 noot 4), 556v.] A-8: Maar is het christendom niet iets te innerlijks en Jenseitiges voor zo’n uiterlijke strijd? Antwoord: dan had Christus ook niet hoeven lijden en sterven… A-9: moeten we religie en politiek niet uiteenhouden? En als het nu eens gaat om het Koninkrijk Gods? A-10 Is het geen theologenstrijd en papengezeur? Antwoord: het kon wel eens de boosaardigheid bij uitstek zijn, de strijd om de meest eenvoudige christelijke waarheid voor gezeur uit te geven.
[304/38 ] B. De middengroep. B-1 Dit zijn de ‘Jain’(‘janee’)-zeggers. Denk aan de gemeente van Laodicea! Wees ervan verzekerd, dat uitgerekend de nu zo bejubelde Niemöller met de ‘bemiddelende’ fracties meer problemen had dan met de Deutsche Christen. B-2 Wat doen de kerkelijke autoriteiten? Gangbare volkskerkelijke recepten werken in zo’n tijd niet meer. Verschuilen ze zich in diplomatie en slangengedrag of durven ze kerk voor het volk te zijn? Heerst de muffige sfeer van de consistoriekamer of zijn de herders waakzaam wanneer de wolf komt? B-3 En wat doet het christelijk verenigingswezen, wat doen de Freikirchen? Benutten ze hun relatieve onafhankelijkheid, of laten ze hun dierbare eigen kenmerken en hun kas voorgaan boven de benauwenis van Gods gemeente, zoals de stad Meros in het Deboralied?
[308/42] C-1 En de christenen individueel? Denken ze eraan, zich aan het resistez! door een knoop in hun zakdoek te laten herinneren? C-2 Lukt het hun vreugde te vinden in standvastigheid, in Zivilcourage de altijd aanwezige eigen lafheid te boven te doen komen? Laat het zichtbaar worden, opdat we ons niet verlagen in mensenverachting! C-3 En dan moet op persoonlijk vlak ook te accepteren zijn, dat het tot scheiding komt. Het kan alleen tot christelijke liefde en vergeving komen als voor de hardheid van dit gegeven niet op de vlucht wordt gegaan. Dat ervoer Paulus ook tegenover Petrus. In abnormale situaties kan vrede niet anders te vinden zijn dan door strijd heen.
[310/45] Onderdeel III. Wij nu in Zwitserland.1 Nee, in aanvechting verkeren we niet. 2 En we moeten er ook niet naar verlangen (1 Tim. 2:2 is legitiem). 3 Maar we moeten het evenmin vrezen. Aanvechting kan een gave Gods zijn tot een zuiverder dienst van het Woord. 4 Kunnen we ons erop voorbereiden? In elk geval kunnen we ons nu al betrokken tonen bij de gemeenten die elders in de aanvechting zijn gebracht. Enkele voorbereidende kerkordelijke regelingen in ons kanton zijn ook niet slecht, maar belangrijker is ermee te rekenen, dat als de nood aan de orde is, ons hele kerkordelijke gebouw in elkaar zal storten, en we daar niet moeilijk over moeten doen. 5 En dan tot slot: hoe zit het onder ons met die verborgen aanvechting waarvan we in de Inleiding spraken? Die hangt samen met het onderkennen van dat element in de tijdgeest dat een bedreiging vormt voor de substantie van de gemeente [Substanz 3x in deze tekst; verschillend vertaald]. Onkruid en het goede zaad moeten ooit te onderscheiden zijn. Misschien staan we al voor de aanvechting, maar zijn we nog op de vlucht. Vooralsnog is ons de gelegenheid gegeven, erover na te denken of ons meegegeven kerkbeeld geen bijstelling behoeft. Het is niet mijn opdracht, de gemeente wakker te schudden o.i.d. Alleen te laten zien, dat er ook een gemeente-in-de-aanvechting is.
Op dit punt gekomen, kunnen we een korte ronde houden of er gedachten zijn over ‘de christelijke gemeente in de aanvechting nu (in het Nederland van 2024)’.
Tekst 2: De kerk – de levende gemeente van de levende Heer Jezus Christus
Wildi 522: Erster Entwurf. Manuskript, gedrukt voor de Sudienabteilung van de Oecumenische Raad van Kerken. = W. 523: opgenomen in Die lebendige Gemeinde und die freie Gnade: München: Kaiser, 1947, ThEh N.F. Nr. 9, ‚Published under Military Government Information Control (US)‘, S. 3-23. Dit is het exemplaar waarover ik beschik. W. 529: Die Schrift und die Kirche, Th.St. 22, 21-44. Dit is de versie aan de hand waarvan de vertaling plaatsvond. W. 571: de tekst zoals die officieel is opgenomen in het documentenboek van de Oecumenische Studien na de Assemblee in Amsterdam.
Busch, Karl Barths Lebenslauf, 359,vertelt dat Barth de lezing in de zomer van 1947 in het kapotgebombardeerde Dresden hield voor 3500 toehoorders, omgeven van gesprekken, o.a. met een Sovjet-officier die hij bij een tafelrede aan Dostojewski’s menselijkheid herinnerde. Van dit reikwijdte en invloed van dit bezoek heeft Anneliese Feurich van de Kirchliche Bruderschaft Sachsen mij nog in de vroege jaren negentig verteld. De lezing behoort tot de talloze activiteiten die Barth in zijn beide zomersemesters in Duitsland verrichte om zijn Duitse vriendinnen en vrienden te helpen tot vernieuwde, meer mondige vormen van vernieuwd kerk-zijn in een zich vernieuwende samenleving te komen.
Opbouw naar (clusters van) alinea’s:
[3/51] Alle nieuwtestamentische beelden vallen alleen op hun plaats als ze gezien worden in betrekking tot de levende gemeente van de levende Heer.
[3/52] Onderdeel I: het zijn van de kerk. In alle opzichten heeft dit zijn betrekking op een dynamische werkelijkheid, namelijk: 1-1 die van een gemeente die leeft als getuige van de reeds geschiede verzoening in en vooruitziende naar de definitieve openbaring van haar Heer Jezus Christus; 1-2 als gesteld onder zijn richtende genade en zijn genadig gericht; 1-3 als gesteld onder een soevereiniteit die er op gericht is mensen tot vrije gehoorzaamheid op te wekken; 1-4 als een gebeuren waarin telkens weer het levende Woord een levende antwoord oproept; 1-5 als gemeenschap waarin de Heilige Schrift wordt gehoord op een wijze waarop de levende Heer zelf tot haar spreekt [Noot 11: Lessing denkt uiteraard aan 1 Kor. 2:4]; 1-6 als gemeenschap waarin de Heilige Geest, uitgaande uit het hart van Gods, de afzonderlijke leden en het geheel vormt tot kennis daarvan, dat Jezus Christus de Heer is [1 Kor. 12:3]; 1-7 als gemeenschap waarin de doop herinnert aan het opgenomen zijn in Gods vriendschap en het avondmaal als genot van de vooruitwijzende vreugde naar de toekomstige openbaring; 1-8 als een gebeuren waarin het licht schijnt tot de wereld: zowel rustgevend centrum van inkeer en bezinning als haard van profetische onrust; 1-9 als gemeente, dat is het concrete beeld van het samenkomen, of beter nog: als het gebeuren van dat samenkomen [‘Over betekenis van het woord ‘kerk’ zijn de geleerden het niet eens’; vgl. Barth, De apostolische geloofsbelijdenis, Nijkerk 1935 p. 164; KD IV/1, 727f.]
[8/57] Onderdeel II: Het bedreigd zijn van de kerk. 2-1 Het lichaam van de hemelse Heer is van menselijke aard, dus weliswaar van God uit verzekerd maar op aarde aangewezen op rechtvaardiging, heiliging en bewaring die ze alleen in Hem ontvangt, aangewezen op actieve leiding van boven door de Schrift als handelend subject [Herkomst term ‘regina ac magistra’ voor Schrift ken ik niet. De ecclesia als ‘Mater et magistra’ is bekend van Johannes XXIII (1961), maar is, zoals Emidio Campi aanwees, ook al bij Calvijn te vinden (Inst. IV.i.4)]. Het leven ervan is altijd bedreigd, al is die bedreiging niet altijd acuut als aanvechting [mooie, toevallige, verbinding met voorafgaande 1942-tekst]; 2-2 De oorzaken voor het bedreigd-zijn kunnen uiteenlopend zijn, o.a. gebrek aan waakzaamheid, in slaap gevallen zijn, tot stilstand gekomen zijn, de realiteit van de opstanding van de Heer tot mythe verdampt laten zijn, tot toevallig geïnteresseerde museumbezoeker teruggevallen zijn; 2-3 Andere vorm van aanvechting: rondlopen met een vertroebeld oog; niet meer vragen wat Gode welgevallig is, maar voornamelijk eigen behoeften volgend, uitgegeven voor behoeften Gods: dat is het christendom…; 2-4 Ergste aanvechting is wel als alleen nog maar blinden blinden leiden; het Rijk Gods wordt dan Brave New World; 2-5 Al deze vormen van aanvechting = verzoeking duiden op een stokken van het levende gebeuren; het is een wonder, wanneer mensen zich níet aan de genade bezondigen! Mensen kunnen de door God ingezette geschiedenis tot stilstand brengen. De kerkgeschiedenis is er vol van. 2-6 Tot stilstand gekomen houdt de kerk op, kerk te zijn: ‘ge zijt dan veeleer dood’ (als de gemeente van Sardis, Op. 3); 2-7 Dat neemt niet weg dat het verdwijnen van het leven niet zomaar een vacuüm betekent, veeleer heel veel (eventueel zelfs indrukwekkende) vorm vertoont, maar dan van inhoud ontdaan; 2-8 In deze gesteldheid is ook de eenheid van de kerk problematisch; waar de gemeente het gebeuren is van goddelijk Woord en menselijk antwoord is ze ook eenduidig; waar ze in de verzoeking geen standhoudt, leven kerk en eigengerechte schijnkerk naast elkaar. De vraag naar de ‘Erhaltung’ (zie later: KD IV/2, §67.3) en de vernieuwing van de kerk is ook de vraag naar haar eenheid.
[15/64]; Onderdeel III: De vernieuwing van de kerk. 3-1 Geen bewaring van de kerk zonder haar hervorming, telkens opnieuw; 3-2 Deze kan niet komen van haar goede bedoelingen, maar alleen van de levende Heer. 3-3 Dat moet dan ook tot uitdrukking komen in haar orde [→ §67.4]. De kerkorde kan geen hervorming garanderen, maar echte vernieuwing moet wel ook in haar gestalte krijgen; 3-4 Het gaat immers om een zichtbare kerk, geen civitas platonica [zie Heppe/Bizer 1959 S. 538 (J.H. Heidegger; evenmin is de zichtbaarheid zo massief te verstaan als de Jezuïet Bellarminus haar verstond]. Ze bestaat niet zomaar ‘democratisch’, maar al helemaal niet in bisschoppelijke, hiërarchische of zelfs presbyteriaal-synodale verhoudingen, zelfs niet in de vorm van een Bruderrat. Geen heerschappij in de gemeente, zoals bij de machthebbers van de wereld (Mat. 20:25)! De vrees die achter autoritaire vormen van gemeenteleiding steekt, is een slechte raadgever. 3-5 Het is niet nodig onder ‘gemeente’ alleen de plaatselijke gemeente te verstaan; het gaat wel om ‘Gottesdienst’ in brede zin; 3-6 Van daaruit krijgen dan ook de vele diensten (nadrukkelijk niet: ‘ambten’!) vorm [→KD IV/3 §72.4]. Tussen die diensten mag geen hiërarchische verhouding bestaan, zeker niet die tussen een ‘lehrende’ en een ‘hörende’ Kirche [→ KD I/2, §§ 23.24], want het is de éne gemeente die zowel hoort als, in haar handelen, antwoord-geeft. 3-7 In de verhouding van de vele diensten tot elkaar stralen zij samen eenheid uit. Als de gemeente van Rome niet had willen heersen maar dienen hadden we ook rooms kunnen zijn. Als we elkaar als gemeenten voorgaan, zijn er geen kerkelijke ‘overheden’ nodig; een ‘leidinggevend orgaan’ is dan een vreemde figuur, hoogstens kan het gaan om een specifieke, moederlijke figuur te midden van vele gemeentegestalten, die zich allen buigen onder het gezag van Woord en Geest; 3-8 Onder die omstandigheden zijn ook tal van vrije gemeenten met een bijzondere opdracht denkbaar, op speciale velden, als arbeidsgemeenschappen of als huisgemeente; daar moet dan ook kerkrechtelijk plaats voor zijn; 3-9 Dit alles houdt in dat de kerkorde geen doel in zichzelf is, maar ook niet vanuit overleveringen of gebruiken vorm kan krijgen, maar alleen als een vorm die beantwoordt aan een horen naar het levende Woord, gericht op concrete mensen.
[Ik stel voor de nu volgende onderdelen 3-10 en 3-11, pp. 72onder – 74slot, vanuit de groep hardop te laten lezen] 3-10 Papale, episcopale en presbyteriaal-synodale vormen leiden alle aan het euvel dat ze de vrijheid van het Woord en van de gemeente kunnen belemmeren, door aan representatieve figuren te veel toe te vertrouwen en aan de leden van de christelijke gemeente te weinig. De levende gemeente heeft een exemplarische functie [vgl. Christengemeinde und Bürgergemeinde] en dat moet dan ook in haar, kerkrechtelijk terug te vinden, vormen tot uitdrukking komen. Geen angst voor de vrijheid! [Kende Barth Erich Fromm, 1941?] 3-11 Hiermee stellen we geen nieuwe weg voor. De congregationalistische richting in Engeland heeft dit al eerder aangedurfd. Ze heeft bijgedragen aan politieke gezondheid en rijpheid. Terecht krijgt ze vandaag nieuwe aandacht, bij jongere Engelse theologen, maar ook bij bij ‘jonge kerken’. Fr. Loofs schreef al in zijn lemma uit 1901 in de derde druk van de Protestantische Realenzyklopädie, dat de congregationalistische vormen een toekomst zouden kunnen zijn bij een ineenstorting van nationale kerken in de oude wereld. Krijgt hij gelijk?
Commentaar:
Vgl. mijn Karl Barth and Post-Reformation Orthodoxy, Farnham (UK): 2015, 167-171. In zijn colleges te Göttingen, juli 1925, werkt Barth aan de hand van Heppe uit dat voor de gereformeerde traditie de dienaren van het Woord niet als dragers van een bijzonder priesterschap of een hiërarchisch ambt gelden. Ze zijn door de kerk / de gemeente tot hun dienst geroepen. Deze opvatting verdedigt hij ook nog in Schotland 1938; hier in 1947 blijkt hij dus verder te gaan. Daarbij een aantal opmerkingen:
(1) Barth suggereert in 1925 dat het niet uitmaakt of deze roeping plaatsvindt door de gemeente als geheel of door een vertegenwoordigend lichaam daarbinnen, ofwel langs democratische of langs aristocratische weg. Dit is echter niet wat Heppe’s getuigen zeggen. De heerschappij van Christus is eenduidig monarchaal, maar de potestas ministerialis monarchaal noch democratisch (blijkbaar voor de 17e eeuwers nauwelijks te onderscheiden van anarchistisch), doch aristocratisch. Zeker theologen die in de Republiek werkten, zoals Petrus van Mastricht (1698), zetten zich nadrukkelijk af tegen wat ze independentisten of Brownisten noemen, je kunt ook zeggen: tegen congregationalisten. De kerkenraad is het zichtbaar lichaam (dus een regentenstand). Stel je voor dat vrouwen of kinderen iets te zeggen zouden hebben, dan is het misbruik van de christelijke vrijheid evident… (Theoretica-Practica Theologia, vii.7.18).
(2) Toen Miskotte in 1937 Barth in Bazel bezocht, vroeg hij: ‘Kan men zeggen dat de ambten opkomen uit het ambt der gelovigen? (Kuyper)’. Barths antwoord: ‘ Kuyper gefällt mir hier nicht schlecht’ moet hem verbijsterd hebben. Hij merkt verder op: ‘Is het in de Institutie van 1559 niet zo, dat de ambten noch liturgisch noch organisch of organisatorisch verstaan worden, maar zwevend, los van elkaar, als instrumenten Gods? Christus heeft in zijn rechterhand zeven sterren, die Engel der Gemeinden (Op. 1).’ [MVW 2, 428]. In een bespreking van de postume opstellenband Onder het Woord van Jan Koopmans, verwondert hij zich over de rake wijze waarop deze in de oorlogsjaren tot kerkelijk spreken wist te komen, zonder dekking van een ambtelijke vergadering. Hij hervond iets van de gepaste stijl, de trefzekerheid die aan De Brès en Datheen eigen was. Hij zoekt onmiddellijk naar dat ene, hier, in deze zaak, in dit verband. En verder? Er is geen verder dan in het handelen.’ ‘Van zulk hout zijn meestal de grote regenten gesneden, maar regenten kunnen we in de Kerkorde niet gebruiken, des te meer zijn ons theologen nodig, die de praxis der regenten spiritueel beoefenen. Dat zijn de leiders, die ons kunnen helpen’ (MVW 1, (286-291)288). Ik heb daar in 2007 bij het Apeldoornse symposium over Koopmans naar verwezen, in verband met het toen net verschenen WRR-rapport ‘Geloven in het publieke domein’, en er kritiek op gekregen, al was het maar omdat ik het gewraakte woord ‘regent’ van Miskotte niet liet vallen. Het is misschien ook beter, voor het geestelijk leiderschap dat hier bedoeld is te verwijzen naar een profeet. Noordmans meende dat er zowel een beweging van kerkenraden en synoden stroomafwaarts nodig was, naar kerkvormen van onderop, als ‘stroomopwaarts’, als belijdenis van een apostolisch christendom (NVW 5, 181). Hij verwijst daarvoor naar Gunning, die zich aangetrokken voelde tot de Irvingianen, die de onmiddellijkheid van de apostel boven de dienaren stelden (zie ook MVW 17, 425, 459). Ook de reformatoren konden trouwens hun eigen optreden als de beoefening van een (eenmalig nodig) speciaal ambt beschouwen.
(3) Ik vermoed dat Miskotte Barth ook als een dergelijke geestelijke ‘regent’ zag, maar dat deze zelf van zo’n typering gegruwd zou hebben. Ik meen daar wel een onuitgewerkte spanning, in zijn hele theologie te bespeuren. De Kirchliche Dogmatik was van het begin af aan allereerst gericht op dienaren van het Woord, om hun ‘dienst’ te doordenken en in hun geestelijk leiderschap (om het zo te zeggen) getraind te worden. Tegelijk decentreert hij, terecht in toenemende mate in de loop van de KD de functie van de theologie als een type dienst te midden van vele. Maar wanneer kerkelijke synodes e.d. falen, kent hij zichzelf (met medestanders) ondertussen wel het recht – en zelfs de plicht – toe, voor de troepen uit te zeggen waar het op aan komt. Maar of hij nu werkelijk, sociologisch maar dan ook theologisch, doordacht heeft wat dat betekent voor de positie van dienaren des Woords als de orde van de gemeente fundamenteel egalitair vorm krijgt, vraag ik me af (Maarten den Dulk [in zijn recensie van Barth and Post-Reformation Orthodoxy] was dit met me eens).
(4) Ervaringen met congregationalistische tendensen verdienen uitvoeriger evaluatie dan we hier kunnen verrichten. Dat geldt historisch (Kuypers voorkeur voor de gemeente-inrichting van à Lasco boven die van Calvijn (ook een ‘geestelijk regent’) is voor mij niet zo eenduidig als deze nog altijd vaak verdedigd wordt, bijvoorbeeld door Rein den Hertog), en actueel. Om één actueel voorbeeld te noemen: zojuist is het Seminarium van de Bond van Vrije Evangelische Gemeenten te onzent opgeheven. Eerdere besluiten, om van voorgangers nog minder academische kwalificaties te eisen dan toch al het geval was, hebben geleid tot een droogvallen van aanmeldingen van studenten. Dat heeft te maken met een druk ‘van onderen’ waartegenover geen kerkordelijke contragewichten waren aangebracht. De PKN moet zich dat niet laten overkomen.
PAUZE
Tekst 3: Christelijke gemeente en de verandering van de staatsvorm
Wildi 542: ‘Die christliche Gemeinde im Wechsel der Staatsordnungen‘. Vortrag, gehalten in Sarospatak und Budapest in März 1948; in: W. 541 Christliche Gemeinde um Wechsel der Staatsordnungen, Zürich: Zollikon, 1948, 76 S., 30-46. Deze bundel bevat ook W. 557: preek over Mat. 5:5 in Debrecen (26-03-1948); W. 548: 5-8; voordracht ‘Die heutige Jugend, ihr Erbe und ihre Verantwortung‘, 9-14; W. 560: voordracht (door een Zigeunerkapelle begeleid) ‘Die wirkliche Kirche’, 15-29; W. 539: verslag van de discussie in Boedapest op 1 april 1948, 47-54; W. 555: bericht ‘Reformierte Kirche hinter dem ‘Eisernen Vorhang” in de Basler Kirchenbote, 55-58, en W. 536: een (ook kritisch) evaluatieve brief ‘An meine Freunde in der Reformierten Kirche von Ungarn‘ (23-05-1948), 71-76. Voorts: W. 558 Emil Brunner, ‚Wie soll van das verstehen? Offener Brief an Karl Barth‘; Karl Barth, ‚Theologische Existenz „heute“. Antwort an Emil Brunner‘ (24-06-1948), in: W. 541, resp. 59-66 u 66-70; ook te vinden in: Barth, Offene Briefe 1945-1968, GA V/1984, 148-166 (waarin op 139-147 ook de brief W. 536) u Karl Barth – Emil Brunner Briefwechsel, GA V/2000347-365.
Opbouw naar (clusters van) alinea’s:
De tekst bestaat uit acht paragrafen, telkens ingeleid met een Leitsatz.
[30/75] De grote verandering in Jezus Christus. De gemeente gedenkt de grote verandering in de geschiedenis van hemel en aarde, die in het oordeel over de menselijke zonde in de dood van Jezus Christus is geschied, met zijn opstanding is aangekondigd en met zijn wederkomst openbaar zal worden. I-1 Het thema is de verandering van staatsvorm. I-2 Dit leent zich voor hartstochtelijke partijkeuze voor of tegen, opwinding en propaganda. I-3 Kun je er ook anders over spreken? Ja, de christelijke gemeente kan dat. I-4 Ze kent immers een veel grotere verandering, die Jezus Christus heet, als geschiedenis van heil van waaruit zij de zg. wereldgeschiedenis beziet. [Het grote thema van de ‘revolutie die voor alle revoluties is’, dat al in de beide Römerbriefe klinkt, door Tambach 1919 (begin par. 3) bekend is geworden en ook in de verzoeningsleer uit de jaren vijftig telkens door zal klinken. Zie U. Dannemann, Theologie und Politik im Denken Karl Barths, 1977] I-5 In zijn dood is ‚het oude voorbijgegaan’ [2 Kor. 5:17], op paasmorgen is de strekking ervan aan de gemeente onthuld en sindsdien kan zij daarvan niet zwijgen. I-6 Het einde wordt openbaar in de, met de opstanding al begonnen, wederkomst in heerlijkheid [later in IV/3 bijgesteld in leer van drievoudige parousia]. I-7 Alle andere, kleine veranderingen staan in het licht van deze grote verandering, en het zou vreemd zijn als de gemeente aan deze kleine veranderingen geen aandacht zou schenken.
[32/78] Het gebied van de staatsvormen. II-1 De wereldgeschiedenis hoort midden in de heilsgeschiedenis [Vgl. KD III/3, §49.3 en IV/3, §72.1]. Ze behoort tot de tijd van de gemeente, d.i. geen tijd van blindheid, duisternis of verloren tijd, maar een tijd van herinnering en verwachting, vertrouwen en ook aanvechting (!). II-2 Het is ook de tijd van de staat [nt 8, Barmen V: de staat naast de kerk onderdeel van deze nog niet verloste wereld]. Zijn taak is het vrije samenleven van burgers te waarborgen door recht te doen, met macht als instrument. II-1 De gemeente kent maar één Heer. Deze is ook Heer der heren. Deze draagt ook de gave en de opdracht, de samenleving voor chaos te bewaren en ruimte te scheppen. De gemeente wéét dit, ook als politieke actoren het zelf niet weten. De gemeente kan dus niet apolitiek zijn. II-4 Vooropgaan voor haar daarom dankbaarheid voor deze instelling. Hoezeer sommige staten ook slechter kunnen zijn dan andere, hun handelen staat voor haar onder het voorteken van Gods geduld en wijsheid. Romeinen 13 spreekt van de Nero-staat; zelfs die is blijkbaar niet door de duivel geregeerd, die immers zijn totale macht heeft verloren. Dit zal vaak inhouden dat ze haar dankbaarheid in de vorm van een heftig protest zal uiten. II-5 Hoe dan ook is de gemeente medeverantwoordelijk, om te beginnen in haar voorbede [§49.4]. De gemeente voegt zich immers in de staatsorde omwille van het geweten (vs. 6 – dus wetende wat je van een staat verwachten mag en zich van daaruit ook zelf daarin bewegend, vgl. de Kurze Erklärung de Römerbriefes 1941/1956). Steriele negatie is daarmee uitgesloten.
[35/81] III. Verandering van staatsvorm: aankondiging van oordeel en oproep tot boete. III-1. Staatsvormen veranderen, de verhouding tussen de constituerende momenten van de staat kunnen verschuiven. Dat zulke veranderingen plaatsvinden is een gegeven, de eenzijdige interpretatie ervan als vooruitgang zijn we kwijt. III-2 Ook hier is het voor de gemeente bovenal zaak om op de heerschappij van Christus ook over alle ‘kleine’ veranderingen te letten. III-3 De kleine zijn immers aankondigingen en voortekenen van de grote, lees het Oude Testament. Volkomen gerechtigheid is er niet van te verwachten, daarvoor is het menselijk bestaan te broos en te zeer op genade aangewezen. Maar dit is zeker: ‘Alles Ding währt seine Zeit / Gottes Lieb in Ewigkeit’ (vgl. P. Gerhardt, EG 325), wij zijn uitgenodigd te letten op het komende Rijk. III-4 De gemeente zal niet nalaten, in de kleine veranderingen te zoeken naar nieuwe mogelijkheden voor alle mensen. God stelt grenzen, en maakt een nieuw begin mogelijk. III-5 Het beslissende voor haar is echter de hier geboden gelegenheid tot boete (waar hebben wij zelf voorheen gefaald? [denk aan het Darmstädter Wort van de Bruderrat van de BK uit 1947]), inkeer (hoe kunnen wij onze eigen handelingsgrondslag herzien?) en getuigenis (waarin herinnert dit gebeuren ons op nieuwe wijze aan het Godsrijk dat we verkondigen?).
[ 37/ 84] IV De gemeente zal zich hoe dan ook het hoofd niet op hol laten brengen. IV-1 Een verandering van staatsvorm zal de gemeente in de verzoeking brengen haar vrijheid prijs te geven en haar opdracht te vergeten. III-2 Dat kan gebeuren door onbezonnen vast te houden aan wat vroeger was. Ook waar nieuw onrecht zich voordoet, is er geen aanleiding het verleden te idealiseren en het heden te discrediteren. III-3 Evenmin zal ze naar de andere kant de nieuwe revolutionaire tijdsgeest vereenzelvigen met de Heilige Geest. Het kan zijn dat er zich voor bepaalde mensen echte verbeteringen aandienen, maar de prijs ervan kan ook hoog zijn. Laat de gemeente zich niet op sleeptouw laten nemen en vooral bij haar eigen opdracht blijven. III-4 De gemeente kan elke staatsvorm begeleiden, maar ze mag geen vreemde goden dienen. Naar beide zijden heeft ze daarom naar het Rijk te zien dat niet uit deze wereld is. Ze kan soms ja, soms nee zeggen, ze kan zich genodigd weten tot een nieuwe gehoorzaamheid of tot een nieuw verzet, maar ze kan haar eerstgeboorterecht niet voor een conservatief of revolutionair linzengerecht verkopen [Gen.25:29vv.]
[40/87] V De begrenzing van de onafhankelijkheid van de gemeente. V-1 De gemeente kan ook van haar vrijheid geen principe maken, want het gaat allereerst om de vrijheid van het Woord en pas daarin om haar eigen vrijheid. V-2 Zo’n verandering van staatsvorm intervenieert in mensenlevens. De gemeente verkondigt het Woord van God aan mensen, en kan zich er niet aan onttrekken waar mensen aan de veranderingen lijden. Barmhartige deelname is van haar gevraagd. V-3 Ze heeft erop te letten welke weg het Woord haar wijst. Afzijdigheid? Of juist partijdigheid? Vuile handen maken, of juist neutraliteit? Het kan alles het geval zijn. En voor onverwachte tegenstanders noch voor onverwachte bondgenoten hoeft ze angst te hebben. V-4 Er lijkt dus een dubbele begrenzing te zijn, maar die twee hangen samen: de vrijheid des Woords is de vrijheid van dát Woord dat partij kiest voor menselijkheid.
[41/88] VI De gemeente zal zich laten vernieuwen door het Woord. VI-1 De verandering van staatsvorm zal de gemeente in de verzoeking brengen, haar eigen leven prijs te geven en haar opdracht te verzuimen. VI-2 Dan trekt ze zich terug in een derde, quasi-neutrale positie. Dit kan in vele gedaanten: zich terugtrekken in het innerlijk, in een individuele morele herbewapening, in een zuivere liturgie, confessie of theologie. Maar dan laat ze mensen in de steek en verzuimt de profetie in een situatie waartoe zij is geroepen en kan zijn toegerust. VI-3 Precies dat mag niet gebeuren. De vrijheid van de gemeente realiseert zich niet boven de situatie uit, waarin zij gesteld is. VI-4 Vóór alles moet de verandering van staatsvorm haar uitnodigen zichzelf te vernieuwen: de Schrift nieuw tot zich te laten spreken, op een nieuwe manier te bidden, nieuw en wel precies op het heden betrokken te getuigen. VI-5 Ze zal geen programma’s schrijven, maar kan wel in haar wachter-ambt raad en richting geven voor volgende kleine stappen. [Zwingli; vgl. de verwijzing naar ‚Der Hirt‘, Zwingli-Schriften 3,27-35, in de colleges van het Göttinger wintersemester 1922/23, GA II/2004, 186: ‘Wie bei den Spartanern die Ephoren, bei den Römern die Volkstribunen, in vielen deutschen Städten die Oberstzunftmeister, so sind unter Gottes Volk die Hirten zu Wächtern bestellt, um die Wahrheit, sofern sie unterdrückt und von niemand sonst vertreten wird, in der Hoffnung auf Gott herauszusagen, So lässt Zwingli die Aufgabe des Geistlichen ganz bewusst grenzen (mehr kann man nicht sagen; aber das muss man sagen!) an die politische Aufgabe eines aus Erbarmen mit dem niederen Volk in das öffentliche Leben eingreifenden Wahrheits- und Menschenfreundes‘. Barth moet dit Zwitserse geluid met plezier in het conservatief-Lutherse Göttingen hebben laten klinken].
[Ik stel voor de nu volgende paragraaf VII, pp. 91onder – 93onder, vanuit de groep hardop te laten lezen]
[43/91] VII De begrenzing van de deelname van de gemeente. VII-1 Haar profetie moet wel strikt in de proclamatie van de blijde boodschap van Christus bestaan. Ze kan geen politieke opdracht gaan vervullen náást haar eigenlijke opdracht. Het gaat niet om dweperij, maar om de politieke consequenties van de haar eigen verkondiging. VII-2 De gemeente kan dus geen abstracte normen, idealen, historische wetmatigheden uitventen of bestrijden. Ze spreekt (wellicht anders dan Rome [mogelijk een verwijzing naar de principiële anti-communistische kardinaal J. Mindszenty, die eind 1948 gevangen zou worden gezet]) niet in naam van een ‘-isme’. Ze kan zich alleen van geval tot geval tot een verandering van staatsvorm verhouden. Christelijke politiek moet voor de wereld altijd een verrassing bereiden. VII-3 En dus moet ze ook kunnen zwijgen. Ze spreekt niet omdat er loyaliteit van haar geëist wordt.
[45/93] VIII Zo nodigt de gemeente uit tot deemoed, lof van God en menselijkheid. VIII-1 Er is dus een duidelijk criterium voor de houding van de gemeente bij verandering van staatsvorm. Vanuit haar opdracht te getuigen van de God die zich in Jezus Christus genadig tot mensen toegewend heeft, heeft zij te letten op wat er met de mensen gebeurt, met de winnaars en de verliezers, vertegenwoordigers en tegenstanders van de nieuwe orde. Ze is betrokken op hun conflicten en spreekt voor hen in vrijheid, gedragen door de liefde. VIII-2 Vandaar de drie Stichwörter uit de Leitsatz: deemoed, dus bescheidenheid naar alle kanten; lof Gods, dus: het hoofd omhoog en blijde zijn! Menselijkheid, dus ondanks alles mét elkaar bestaan. VIII-3 Dit drievoudig appèl is gedragen door het vertrouwen dat de grote verandering in Jezus Christus haar ook tot dienst binnen de omstandigheden van nieuwe staatsvormen gewillig en bereid maakt.
Commentaar: Uit de geschiedenis van mijn omgang met deze tekst
[1] Mijn eerste kennismaking was door de Elthetobrochure (nr 38, maart 1972) met een vertaling van een tekst van F-W Marquardt onder de titel Barth is socialist, waarin hij (op p. 20) uit de alinea citeert die ik hier als VI-4 heb genummerd. Nadat hij laat zien dat in Safenwil het proletariaat materiaal was voor schriftuitlegging, haalt hij aan hoe Barth dat ook in 1948 volhield: juist in een nieuw schriftbesef bestaat de beslissende deelname van de gemeente aan een dergelijke maatschappelijke en politieke verandering. Zo’n spannend veranderingsmoment kan de gemeente erbij bepalen dat ze nieuwe dimensies heeft te vinden in de schriften waarbij zij leeft. Het is een les die ik nooit heb kunnen vergeten. {Barth heeft zoiets trouwens ook gezegd in zijn Bazelse inaugurele over Samuël Werenfels: de vrijheidsgeest rond 1700 hád de gemeente tot een nieuw Schriftverstaan kunnen uitnodigen. Werenfels spreekt de noodzaak tot zo’n hermeneutische wending zelf uit (zie GA III/2021, 434ff.; RRB 2015, 184). Helaas leidt het idee van een ‘nieuwe reformatie’ vanuit de Schrift bij Werenfels tot een inruilen van de rechtvaardigingsleer van de vorige reformatie voor het moralisme van de geest van zijn eigen eeuw (a.w. 440f.). Maar de openheid voor een vernieuwing van de hermeneutiek in telkens weer nieuwe situaties is wel de verwachting waarmee Barth vroegere generaties en tijdgenoten in de gemeente tegemoet treedt!}.
[2] In 1978 schreef ik voor Opstand (5e jrg. (1978) nr. 6, 20-37) een artikel over de maagdelijke geboorte, die ik later ook als scriptie voor het kerkelijk examen aan de UvA heb ingediend. Ik besprak, hoe Barths aanvankelijke strijdmakker Emil Brunner met dit artikel uit de apostolische geloofsbelijdenis niets kon beginnen, omdat hier het dogma van de incarnatie vanuit een ‘biologische nieuwgierigheid’ zou worden ingevuld (Der Mittler, 1927, 288ff.; daar tegenover KD I/2, 200f). Voor Barth verhalen Mattheüs en Lukas echter beiden op hun manier van een wonderlijk initiatief van Godswege, waarin de mensheid (en zeker de manlijke) niets op basis van eigen vermogen en soevereiniteit in te brengen heeft, maar de maagd Maria wel mee kan maken hoe het goddelijk erbarmen in de Heilige Geest aan en in haar wonderbaarlijk handelt. Het ligt voor de hand, en Barth doet dit ook, deze controverse in verband te brengen met die andere, beruchte controverse uit 1934 naar aanleiding van Brunners geschrift over natuur en genade; want ja, als de natuurlijke Godskennis een eigen, voorbereidend terrein beheerst voor je goed over de radicaliteit van Gods genade in Christus kan spreken, kan die radicaliteit nooit het eerste woord krijgen in de christelijke theologie. Ik betrok daarom ook die andere, latere controversie uit 1948 tussen Barth en Brunner naar aanleiding van Barths optreden in Hongarije (en zijn verslaglegging daarvan) in mijn beschouwing. ‘De grote verandering in de geschiedenis van hemel en aarde’, in kruis en opstanding voltrokken, beheerst daar immers het gehele advies aan een gemeente die een kleiner revolutionair proces meemaakt, zonder op voorhand een tweedeling in het terrein aan te brengen. En Brunners moreel-politieke opwinding over Barths terughoudendheid van oordeel over de machtsovername van de Hongaarse communisten las ik ook als een signaal, hoe weinig die grote verandering in Christus voor hem centraal staat in de theologische bezinning, ook in het theologisch-politiek beraad.
[3] In het Barth-jaar 1986 schreef ik, in een door Jurjen Beumer en Bert ter Schegget geredigeerde bundel, over ‘Barth en de politiek in deze nog niet verloste wereld’ (Karl Barth. Een theologisch portret, Baarn: Ten Have, 1986, 63-72). Ik was toen onder de indruk van de kritiek van Arend Th. van Leeuwen, die Barth verweet, wel het politieke niveau (de staat), maar niet het in de moderniteit nog veel dominantere economische niveau in zijn overwegingen te betrekken. Daarbij verwees ik ook naar zijn Hongaarse voordracht waar we nu over spreken (RRB 1986, 70): gaat het in de huidige wereld werkelijk alleen om een verandering van staatsvorm? Het is begrijpelijk in een situatie, waar een op verovering van staatsmacht gerichte partij de verandering voltrekt, maar komt zo de voorlopigheid van de staat niet buiten beeld? In zijn vragenbeantwoording te Boedapest ging Barth er ook op in: de toestand waarin God alles in allen zal zijn en mensen enige vorm van politiek niet meer nodig zullen hebben, is voorlopig echt niet aan de orde (W 452, 48). Dat getuigde voor mij [Dick Boer heeft er in zijn recent uitgegeven Briefwechsel met Klaus Weber, S. 110, nog naar verwezen] van een tekort aan intense Naherwartung!
[4] Tenslotte een herinnering die ik in het grote Barth-symposium in Emden in 2014 ook heb aangehaald (zie de in brochure 5 op p. 19 nt 30 vermelde tekst, S. 182): begin jaren tachtig bracht ik een bezoek aan Dr. J.A. Hebly, directeur van het Interuniversitair Instituut voor Missiologie en Oecumenica, gevestigd te Utrecht, een groot kenner van de kerkelijke situatie in de socialistische landen en een groot criticus alleen al van de in zijn ogen te begripvolle houding van de Wereldraad van Kerken, laat staan van de Christelijke Vredesconferentie waarvan ik al meer deel uitmaakte. Hij hield mij de – tegen Barths zin al snel publiek geworden – brief voor die Barth in 1951 had gezonden aan bisschop Albert Berecky te Boedapest, waarin hij deze voorhield dat hij de voorzichtige verwachtingen die hij in 1948 nog van de Hongaarse gereformeerde kerkleiding had gekoesterd niet had waargemaakt, en zich ontpopte als een procommunistische variatie op het programma van de Deutsche Christen uit 1933 (GA V/1984, 274-289). Conclusie van Hebly: ‘dat jullie Christenen voor het Socialisme je op Barth beroepen, is wel heel onterecht!’ Nu zou de ‘theologie van de dienst’, die de piëtist Berecky bepleitte, nooit de mijne zijn, omdat ik te gereformeerd ben voor een kenotische theologie van de ‘Heer als knecht’ waarin de Heer als het ware in zijn knechtschap ophoudt in het verborgene Heer te zijn, en dienstbaarheid dus een tamelijk onkritische categorie wordt. Maar de waarschuwing van Barth aan Berecky, en dus de waarschuwing van Hebly aan mij, bleef me bij. Ja, we collaboreerden met vertegenwoordigers van een regime dat een heel bepaalde ‘verandering van staatsvorm’ bepleitte, en we hadden daar onze argumenten voor. Dat we op de ‘smalle weg’, waarvan Barth spreekt, gemakkelijk en geregeld konden uitglijden en feitelijk uitgleden, was waar. En al liet ik me niet van mijn weg afbrengen, deze waarschuwing heeft me wel de jaren door begeleid.
Tekst 4: De kerk tussen Oost en West
Wildi 572: ‘Die Kirche zwischen Ost und West‘ Vortrag, gehalten in der Stadtkirche in Thun und im Münster in Bern am 6. Februar 1949, Evangelischer Verlag A.G. Zollikon-Zürich, 1949, 32 S. Wildi 753: ook in: Der Götze wackelt: Zeitkritische Aufsätze, Reden und Briefe von 1930 bis 1960, hrsg. von Karl Kupisch, Berlin: Vogt, 1961, 124-143. Pagina-aanduidingen: 1949/1960/2024]
Rinse Reeling Brouwer, ‚Karl Barth und die Suche nach einem Weg zwischen den Fronten des Kalten Krieges‘, 2014 (uitgave 2016), zie brochure 5 p. 19 noot 90 (S. 180-187 over Hongarije, S. 187-189 over Zwitserland).
Opbouw naar (clusters van) alinea’s:
[1/124/97] Ter inleiding. Berner Synodalrat gaf mij voor deze ‘Kirchensonntag’ deze titel op. Dit politieke thema vraagt inderdaad diepere doordenking. Omdat God in zijn zoon des mensen broeder is geworden, gaat Hem ook deze politieke werkelijkheid aan, en moet zij zijn getuigen dus ook aangaan.
[2/124/97] I. Kerk. I-1. Levende gemeente van de levende Heer Jezus Christus [tekst 2]. Geen toeschouwer, maar deelnemer. Behalve christen zijn wij hier ook nog wat anders, maar nu proberen we als zodanig een stap verder te komen in gemeenschappelijke verantwoordelijkheid en vreugde. I-2. Het kan zijn, dat er onder u zijn die om andere redenen in het Oost-West-vraagstuk geïnteresseerd zijn dan vanuit de kerk. U nodig ik toch uit mee te denken; niemand hoeft buitenstaander te blijven.
[4/126/99] II. Oost-west: Amerika-Rusland. II-1. We beginnen bij het meer eenvoudige van een conflict dat ook diepere kenmerken heeft: het gaat om een wereldpolitiek machtsconflict. II-2 Amerika en Rusland zijn nu eenmaal vandaag de twee wereldrijken die het toneel beheersen, hoezeer de leidslieden van de Europese grootmachten uit vroeger eeuwen dat niet zullen hebben bedacht. Het Europese schiereiland wordt marginaler, het Britse Rijk is in crisis, China kan opkomen maar nu nog niet. Rusland vertegenwoordigt al enkele eeuwen een Slavische machtsaanspraak, en is nu machtig naar het westen opgerukt; Amerika is evenzeer kind van Europa maar evenzeer tot mondige reus uitgegroeid. Beiden hebben zich omringd door ‘vazal’-staten, beiden spreken veel over vrede maar vrezen elkaar, beiden voelen zich omsingeld (kijkend op de wereldkaart zou ik zeggen: Rusland met iets meer recht, afgesneden van de open zee).
[7/128/101] III. Christelijke nuchterheid. III-1. Voor alles hebben we te bedenken: hoe sterk wereldmachten ook zijn, tegen de Heerlijkheid van de Heer Jezus Christus, die tenslotte openbaar zal worden, kunnen ze niet op. Ze bestaan als gestalten in de schaduw van het kruis waarin het oordeel is voltrokken en kunnen de nog heimelijke heerschappij van Jezus Christus nooit overmeesteren. We denken aan Israël tussen Egypte en Assur, aan de wilde dieren in Daniël: zulke rijken komen en gaan, dat geldt ook nu. Laten we bedenken: een enkel lied van Paul Gerhardt is sterker dan het ergste dat we in de krant lezen of ook meemaken [Denk aan de behandeling van de voorzienigheidsleer in KD III/3, ook verschenen in 1948]. Angst mag onze raadgever niet zijn. III-2. En daarbij: het conflict gaat ons als christenen niets aan. Het is geen interessante tegenstelling. Laten we er niet aan meedoen, waarschuwen voor een Derde Wereldoorlog, werken aan het behoud van een rest redelijkheid te midden van een zo onredelijke mensheid, en ditmaal neutraal zijn naar goed Zwitsers recept. III-3. Ten derde: laten we dus nuchter blijven, ons niet laten meeslepen in een vermeende strijd van goed tegen kwaad van welke kant ook, en een derde, een eigen weg gaan.
[11/130/103] IV. Wederzijdse verwijten. IV-1. Twee systemen, twee mensopvattingen, twee ‘ideologieën’ (zegt vooral het oosten), tot uitdrukking komend in twee typen praktijken en daden staan tegenover elkaar. IV-2: Het westen klaagt tegen het oosten: jullie hebben een eenzijdig materialistische mensopvatting. Alles is op economisch handelen gericht, en toch suggereer je dat dit een volmaakte maatschappij tot stand kan brengen. Maar dat ‘volmaakte’ systeem maakt de mens tot louter mechanisch deel van het systeem, waarin elke vrijheid wordt verstikt. Dit leidt feitelijk tot onmenselijkheid. Het is ook geen wonder, want jullie verloochenen openlijk de christelijke beschaving en stellen er de demon van sociale vooruitgang voor in de plaats. IV-3. Het oosten klaagt tegenover het westen: jullie hebben een eenzijdig geestelijke mensopvatting. Tegelijk verberg je daarmee dat je evenzeer de homo economicus aanhangt. Je suggereert dat mensen vrij zijn in hun formele democratie, vrije pers e.d., maar in feite word je door de grote banken en bedrijven beheerst, ook in je zg. vrijheid om al dan niet genoeg te verdienen om te leven. Met je christendom verwijs je naar een hemel, een innerlijkheid die de corruptie van de uiterlijkheid op aarde huichelachtig in stand houdt.
[15/132/106] V. Moet de kerk kiezen? V-1. Ongetwijfeld behoren we tot de westerse invloedsfeer, zijn we door de Amerikaanse cultuur beïnvloed en zingen mee in het westelijke koor. Maar dat is geen reden, het westerse oordeel ook als zodanig voor het christelijke oordeel te houden. V-2. De Wereldraad heeft in Amsterdam niet per se voor een van beiden gekozen, tot ergernis van velen in het westen. En dat is passend. Waarom de christenen in Praag of Boedapest oproepen tot standvastigheid zonder ons vragen te stellen over de christelijkheid van ons eigen oordeel? Daarom: messen weg! Niet meer olie op het vuur! Een derde weg gaan, in west en hopelijk ook in oost.
[17/134/108] VI. Waarom nu anders spreken dan tien jaar geleden? VI-1 Het nationaalsocialisme verwekte een enorme angst. Het had geen enkele serieuze vraag aan ons te stellen, en bereidde een van alle goede geesten verlaten mengeling van waanzin en misdaad voor dat we wel konden bevroeden, maar nog niet in volle omvang onderkennen. Het presenteerde zich daarbij als vorm van christendom, zij het zeer vervalst. Velen stonden er niettemin weekhartig tegenover. Een krachtig ‘nee’ laten horen was van groot belang. VI-2 Men roept ons nu van vele kanten op eenzelfde krachtig ‘nee’ tegenover Sovjet Rusland te laten horen. VI-3 Maar de situatie is niet zomaar gelijk. Toén zagen velen in het nationaalsocialisme juist een dam tegen het bolsjewisme. Nu laat men weer Duitse nationalistische instincten tegen de Russen opkomen. Waarom zwijgt men over de fascist Franco als lid van het westerse kamp? Waarom zwijgt men over het recente geweld bij de Blitzkrieg van de Hollanders in Indonesië die toch wel erg aan 10 mei 1940 doet denken? [sc. de zogenaamde ‘tweede politionele actie’, nu eindelijk als koloniale oorlog erkend, RRB]. Is men echt tegen ieder totalitarisme? [vgl. de vraag van Brunner]. [Ik stel voor, gezien de zich opstapelende gesprekspunten, de nu volgende paragraaf VI-4, pp. 110 boven – 111onder, vanuit de groep hardop te laten lezen] VI-4. Zeker is er veel tegen het oosten te zeggen: de uitingen van een aloud Aziatisch despotisme, de gruwelen waarmee het communisme voortzet wat daar al eeuwen bestond. Maar hoe staan we tegenover de gruwelen van de Franse revolutie op de ‘verworvenheden’ waarvan ons hele westerse systeem is gebaseerd? Kennen we niet ook in onze Zwitserse geschiedenis zowel grote daden van bevrijding als gruwelijke bloedbaden in naam van die bevrijding? Verder: zijn nationaalsocialisme en communisme, het gedachtengoed van het Derde Rijk en het Marxisme zo maar gelijk te stellen? Is een man van het formaat van Stalin te vergelijken met de charletans als Hitler c.s.? [zie de opmerkingen van Gerard den Hertog hierover in zijn inleidende tekst, pp. 19-20 van deze brochure 5. Ook At Polhuis, De letters en het woord, 12n8 p. 235n108; Dick Boer herinnert eraan dat E. Busch in Meine Zeit mit Karl Barth, Göttingen 2011, 475 vertelt dat Barth in 1967, na lezing van Stalins dochter Svetlana Alliluyeva, Stalin typeerde als een ‘tiran’ in de antieke zin van het woord.] Wat in Sovjet-Rusland, hoezeer ook met vuile en bloederige handen, is aangepakt, is in elk geval een constructieve idee. Het pakt een vraagstuk aan waarvoor we in het westen nog altijd niet de juiste aanpak vonden: het sociale vraagstuk. De beschuldigingen van onmenselijkheid dáár zijn terecht, maar laten wij dan tenminste een humanere weg wijzen. [In 1967 benadrukt Barth ook nog, dat het bolsjewisme voor hem al in 1917 verdacht was geworden. Dat kunnen we inmiddels aan de documenten uit Safenwil nagaan: hij las de Sovjet-grondwet met zijn arbeidersgroep, vergeleek Lenin met de groten uit de godsdienstgeschiedenis, maar verwierp de uitschakeling van linkse concurrenten, het ontbreken alleen al van interne partijdemocratie, het veronachtzamen van Bildung, het geweld en de apocalyptiek in de Oktoberrevolutie; GA III/2012 o.a. 494-502, 521-27] VI-5. Een tweede verschil: het nazidom was een verleiding voor christenen, Het communisme heeft echter nooit geprobeerd, zich in een christelijk gewaad te hullen. Het is ook niet antisemitisch [Stalins artsenprocessen zouden in 1953 een ander beeld laten zien!]. Het is ijskoud achristelijk. En dat op een wijze, die onmiskenbaar van een westerse filosofie afkomstig is. In plaats van een kruistocht hiertegen te beginnen, kunnen we ons beter bezinnen op de vraag wat de kerk vanuit het Woord van het kruis [1 Kor. 1:18] aan het oosten, maar ook aan het westen verschuldigd is. VI-6. Derde verschil: is er nu een belijdenis nodig als die van Barmen 1934? Moeten we nu weer bidden om de ‘verwoesting van het bolwerk van de valse profeet’? [Barth beriep zich indertijd op een Bazelse voorbede uit de 16e eeuw tegen de Islam voor de poorten van Wenen voor het verzet tegen Hitler; zie De weerbarstige Barth, 2019,175v. de noten 2 en 3]. Nee, zo’n belijdenis zou nu weinig toevoegen aan wat iedereen al zegt. [Daarop kom ik terug, RRB]
[27/140/114] VII. Hoe kan de kerk zinvol een ‘derde’ zijn? VII-1. Afzien van partijkeuze heeft, net als de Zwitserse neutraliteit, bovenal een positieve strekking. De kerk beschikt over de vrijheid daartoe; ze hoeft zich ook dááraan niet gebonden te achten, zoals ze nu anders kan beslissen dan tien jaar geleden. VII-2. Dat betekent allerminst dat het wereldgebeuren de kerk onverschillig zou laten. Integendeel: juist zo neemt ze haar verantwoordelijkheid waar voor de rechte staat, als de christengemeente in haar inzet voor de burgergemeente. Dat blijft staan. VII-3. Alleen gold het in eerdere jaren in een situatie van strijd, nu in een situatie van opbouw. Als we ons daarvoor in het westen op juiste wijze inzetten, hoeven we voor het oosten niet bang te zijn. VII-4 In het oosten lijkt het te gaan om een gerechtigheid, die met vrijheid en in het westen om een vrijheid die met gerechtigheid niet te verenigen is. En van beide kanten is het spreken van vrede even onoprecht. Laten we ons daarom inzetten voor wat nu juist bij ons ontbreekt, met het oog op een waarlijk vrij Europa als geheel [blijkbaar voor Barth een belangrijk perspectief, ik kom ook daarop straks terug]. VII-5. En dan gaat het aan beide zijden ook nog om geloof. In de zomer van 1947 bracht ik in Berlijn een middag door met echte communisten en hield hen Prediker 7:16.17 voor: wees niet al te rechtvaardig, wees niet al te goddeloos. Laten we ons als gemeente in Oost en West concentreren op het rechte geloof en van daaruit onze omgeving tegemoet treden. Leeft zij in geloof, dan dient ze ook de opbouw. VII-6. Tenslotte zij verwezen naar de belofte in Jesaja: Israël dat als derde aansluit bij Egypte en Assur, terwijl de Ene hen alle drie zegent. [Jes. 19:24-25. LXX/Luther/Barth: ‘sie’ = de aarde, Masor./Buber/Naardense Bijbel: ‘hem’= Israël].
Commentaar: nu, tegen het einde van deze studiemiddag, niet over 1949 maar over 2024
In de huidige situatie is het veel lastiger tegenover elkaar staande ‘blokken’ te identificeren, en van een ‘koude oorlog’ kunnen we ook niet spreken terwijl er een hete oorlog gaande is op het Europese continent. Maar laten we op een eerder moment beginnen.
[1] In 1991 werd het einde van de Sovjet-Unie bezegeld, onder meer een gevolg van ongunstige leenmogelijkheden op de wereldmarkt om de bevolking van voldoende consumptie te voorzien, onvermogen het peperdure ‘star wars’-programma van Reagan te beantwoorden, een dure oorlog in Afghanistan en misschien vooral wel: een allang uitgehold geloof in het eigen perspectief, versterkt door de aanzet tot onder ogen zien van het gruwelijke verleden – hoezeer de Lenin-bewonderaar Gorbatsjov zelf dat perspectief nog wel voor ogen had – , waardoor de hervorming na de ‘stagnatie’ van de Brezjnev-tijd te laat kwam en tot snelle desintegratie leidde. Gorbatsjov pleitte voor een ‘gezamenlijk huis Europa’ (we zagen dat Barth zoiets ook al voor ogen had gestaan; VII.4), en in dat verband voor een nieuwe vormgeving voor de unie van de 15 republieken. Beide voornemens mislukten. De unie, omdat door veel republieken een golf van nationalisme spoelde, in reactie op wat in de Sovjet-Unie kennelijk als dwangbuis was ervaren. Zeker voor de Baltische republieken was het voorstel onbespreekbaar, een referendum in maart ’91 mislukte, en op een beslissend ogenblik besloot ook Jeltsin er met de Russische Federatie uit te stappen. Ik heb die spanningen binnen de Christelijke Vredesconferentie ervaren, toen Adrienne van Melle vertelde over de clash die het opleverde dat de Orthodoxe Kerk van de (westelijke) Oekraïne brak met het patriarchaat van Moskou (wat jaren later na veel omwegen zou leiden tot aansluiting bij het patriarchaat van Constantinopel). Ik leerde daarvan vooral hoeveel ik ondanks jarenlange participatie aan de CVC toch niet veel wist van onderliggende verlangens en drijfveren van andere deelnemers. Inmiddels zie ik een grond van mijn miskenning daarin, dat ik te weinig het dubbele karakter van de Sovjet-Unie inzag: aan de ene kant was er de sterke anti-imperialistische taal van de Bolsjewieken, die werkelijk een einde wilde maken aan het repressieve tsarenrijk als koloniale macht; tegelijk was er als uitkomst van de burgeroorlog tussen rode en witte legers toch ook een nieuwe macht ontstaan, die als alternatief voor tegelijk ook de opvolger van het Tsarenrijk vormde: misschien nog niet eens zozeer in de vorm van economische uitbuiting van de periferie door het centrum, als wel in de vorm van een strikte russificatie, waar ook de kameraden uit andere republieken doorgaans voorstander van waren geweest. De Sovjet-Unie als resultaat was werkelijk óók een Imperium.
[2] Wat dat ‘gemeenschappelijk huis’ betreft: we hebben bij de studiedag over brochure nr. 3 (Oorlog en vrede) gesproken over toezeggingen die de Amerikaanse regering in de spannende tijd rond 1990 in Moskou zou hebben gedaan over garanties voor een gezamenlijke veiligheidsstructuur (en een nalaten van uitbreiding van de NAVO in oostelijke richting). Het is er niet van gekomen; en het zou voor bijvoorbeeld de Poolse regering ook volstrekt inacceptabel zijn geweest. Maar er kwam weinig voor in de plaats. Er is vanuit het westen bitter weinig moeite gedaan, te voorkomen dat een gevoel van nederlaag aan Russische zijde tot een complex zou leiden à la het Duitse complex na Versailles 1919. De vraag uit de Reagan-tijd: ‘how to manage the decline of the Sovjet-Empire?’ leidde nauwelijks tot enig ‘management’; misschien nog wel tot het beheersen van de nucleaire ontwapening, maar nauwelijks tot enig advies voor ordening toen het roofkapitalisme plots vrij baan kreeg. De jaren negentig waren voor de Russen en de meeste aangrenzende republieken zwaar traumatisch, en dat is óók de winnaars van de koude oorlog kwalijk te nemen – hoewel ik het evenzeer als diep droevig ervoer, dat zoveel voormalige hogere partijkaders in staat bleken er met collectief eigendom vandoor te gaan, terwijl er bij de opvolger van de door Gorbatsjov ontbonden communistische partij blijkbaar nauwelijks enig klassenbewustzijn meer aanwezig was om met strijdbaarheid te proberen dit te voorkomen. Naast deze uit ongehoorde diefstal opgekomen macht van de ‘oligarchen’ bleven maar twee – Barth zou zeggen: ‘Aziatische’ – instituties van de oude Sovjetmacht overeind: het niet-meer-rode leger (inclusief atoomwapens) en de geheime dienst (de in FSB omgedoopte KGB), van socialistisch-ideologische drijfveren ontdaan maar in hun mechanismen continuïteit belichamend.
[3] Vanuit de FSB-macht kwam in 1999 Poetin aan het bewind. In zijn jaren heb ik aardig wat rondgereisd door landen van de vroegere Sovjet-Unie: in Rusland niet alleen in Petersburg en Moskou, maar ook in Karelië (toen nog met veel Goelag-gedenkplaatsen) en Kaliningrad (vrucht van Stalins omvolkings-politiek, vermengd met quasi-Duitse nostalgie); verder in Litouwen (zeer boos dat Gorbatsjov het leger op ze had afgestuurd), Belarus (het meest de oude Sovjet-sfeer uitstralend), Armenië (afgelopen jaar door de traditionele beschermer Poetin in de steek gelaten, blijkbaar omdat de olie uit Bakoe belangrijker voor hem is) en het meest recent Georgië (nog altijd in Abchazië en Zuid-Ossetië bezet, waarvan een grote angst uitgaat onder de bevolking, en veelal ook boos op vermogende Russische jongeren die zich inmiddels in Tblisi vestigen om de dienstplicht te ontlopen). Overal waren de ruïnes te zien van de Stalinse industrialisatie, die blijkbaar geen producten op de wereldmarkt meer kon afleveren, én weerzin tegen opkomende neoliberale gedragswijzen. Maar voor het overige had ik in die eerste jaren wel de indruk dat Poetin krediet kreeg van de bevolking omdat hij de economische onrust stilde en ook wel een eigen wijze van communicatie ontwikkelde. Het grove geweld dat hij al aan het begin van zijn regeertijd uitoefende (Tsjetsjenië) leek zeker in de grote steden ver weg.
[4] Het lijkt erop dat Poetins uitingen van frustratie en haat jegens het westen vanaf 2008 manifest zijn. Ik moet toegeven, dat de ernst daarvan pas langzaam tot me doordrong. Nog de bezetting van de Krim in 2014 relativeerde ik, net als trouwens veel in Rusland wonende Nederlanders – de kwestie ging tenslotte terug op een typische gril van Chroesjtsjov, die zijn geboorteland een cadeautje wilde geven. En bij het referendum over het kandidaat-lidmaatschap van de Oekraïne bij de EU aarzelde ik ook nog: voed je daarmee niet het omsingelingsgevoel van de Russen (dat Barth met een blik op de landkaart ook wel begreep, II.2), en zijn er ook geen NAVO-leiders en Europarlementariërs die dat gevoel aanwakkeren? Achteraf, vanuit de invasie op 24 februari 2022 terug bezien, was dat gevoelen toen inmiddels al achterhaald, omdat Poetin gedecideerd een koers was ingeslagen waarbij hij inmiddels meende van zijn kant de EU en ook de NAVO wel te kunnen bruuskeren. Een element daarvan is het ideologische: de idee van de “Russkii Mir”, de door Catherina de Grote gevestigde ‘Russische wereld’, die coûte-que-coûte behouden moet blijven. En een ander element de machtscomponent: dit Groot-Russische Rijk is het waard, met alle middelen verdedigd te worden. Ik was niet de enige, die deze harde inzet onderschatte. Vooral in Duitsland ervaar ik dat nóg sterk. Velen herhalen het vertoog van de vredesbeweging uit de jaren tachtig, dat terugging op het al eerder ook in de Bekennende Kirche en haar vertegenwoordigers in de politiek (G. Heinemann) heersende besef dat het Duitse volk aan het Russische zwaar onrecht had gedaan en dat de stem van de ander moest meeklinken in het vormgeven van een nieuwe wereld. En er was de gedachte van ‘Wandel durch Annäherung’: we moesten aan elkáár veranderen, dat vond ik ook, en wanneer (zoals vooral de sociaaldemocraten bepleitten) gezamenlijke handel daarbij kan helpen biedt dat een basis. Mooi, maar wat als de ander zich door een Nordstream-contract over het gas niet laat weerhouden van de brute daden waarop hij zijn zinnen heeft gezet? Heeft Gerhard Schröder het streven naar gezamenlijke ‘Wandel’ niet verraden? – nog afgezien van de daarmee voortgezette afhankelijkheid van fossiele grondstoffen waar we ook al vanaf moeten? Beide strevingen (vrede en economische samenwerking) zie ik samenkomen in een gestalte als die van Sahra Wagenknecht met haar recente stemmenwinst. Ik heb nog eens in mijn archief gezocht en teruggevonden hoe Hanfried Müller, de dogmaticus van de theologische sectie van de Humboldtuniversiteit, na de Wende ruimte gaf aan haar stem in zijn Weißenseer Blätter (1992-4, 12-26). Zij weet toen het einde van de DDR aan het verlaten van de Ulbricht-koers en het inslaan van een meer op consumeren gerichte koers begin jaren zeventig: daar werd de revolutie al verraden. Ik kan volgen, dat je met zo’n positie bijvoorbeeld niets kunt beginnen met de politiek van de groene minister Annalene Baerbock, maar je kunt toch onmogelijk Poetin, die wel het machtssysteem maar niet de sociale idee van Lenin overneemt, steunen als was hij een orthodoxe communist? En tot de linkse makkers in de vredesbeweging zou ik de opmerking van Barth willen aanhalen: wat we tien (in dit geval: meer dan dertig…) jaar geleden voor juist hielden, hoeft toch in déze dagen niet wéér juist te zijn (par. VI)?
[5] En hoe staat het dan met de gemeente in de context van dit huidige wereldgebeuren? Ik herinner mij nog goed hoe de jongere Kyrill als vertegenwoordiger van de Russisch-Orthodoxe Kerk bij de Wereldraad in de jaren van de Perestroika te gast was bij Pax Christi Nederland en daar een enorm oecumenisch enthousiasme ten toon spreidde: nú was er alle gelegenheid om werkelijk samen stappen vooruit te maken! Later is hij een nauwe bondgenoot van Poetin geworden, je weet nooit: uit opportunisme, overtuiging of omkoping (zie zijn rolex)? Bij mijn reizen was me opgevallen, hoe sterk de val van de Sovjet-Unie niet alleen tot een revival van het orthodoxe geloof had geleid, maar dat dit soms ook extreme vormen aannam. Met name in de orthodoxe jeugdbeweging gaat het ver. We bezochten ooit een paleolithische opgraving, een soort Stonehenge, waar de opgerichte stenen waren voorzien van massief erin gekraste orthodoxe kruisen – alsof de bestrijding van het heidendom van enkele millennia terug nu nog de meest dringende aangelegenheid zou zijn! Ik las, dat de kerkleiding rond het (zoals gezegd ook in de internationale politiek: veiligheidsconferentie München) onthullende jaar 2008 besloten had zich de standpunten van de fascistisch-orthodoxe jeugdbeweging eigen te maken. Dat verbaasde me. Uit de CVC-jaren staat mij een bijeenkomst bij, waarin een Amerikaanse journalist verslag deed van de apocalyptische ideeën van Ronald Reagan (bewonderaar van Hal Lindsey), die meende dat zich in zijn dagen het letterlijke armageddon in het nabije oosten zou voltrekken. Een Russisch-Orthodoxe bisschop stond toen op en sprak: ‘dat soort stromingen kennen wij ook, maar het is zaak daar met bezonnenheid en matigheid op te reageren’. Welnu, blijkbaar achtte Kyrill het opportuun, een andere keuze te maken. En zo is de leer van de “Russkii Mir” tot kerkleer geworden. Indertijd verwees ik al naar een verklaring van een reeks orthodoxe theologen van buiten Rusland, die hiertegen een krachtige verklaring opstelden en eraan herinnerden dat het zogenaamde ‘ethno-philetisme” al door een 19e eeuwse orthodoxe synode was verworpen. Expliciet met een beroep op Barmen 1934 verwierpen zij daarom deze nu door Kirill en zijn kerk beleden ketterij. Anders dan voor Barth in 1949 (VI.6) is de vraag naar het belijden voor ons nu dus wél aan de orde! Helaas lijkt dat tot kerk en oecumene nog nauwelijks te zijn doorgedrongen. De Assemblee van de Wereldraad in Karlsruhe is dit heikele thema uit de weg gegaan. De kerken spraken veel over diplomatie en een mogelijk bestand in de Donbas, maar ze lieten het aan president Steinmeier over, de Russisch-Orthodoxe kerk aan te spreken – wat me niet lijkt te getuigen van een zuiver besef van de kerk-staat verhouding. Ook mijn eigen Protestantse Kerk, die indertijd zo stoer optrad als voorvechtster van de benoeming van Apartheid als ketterij, doet er het zwijgen toe. Waarom niet actiever opgetreden? Waarom bijvoorbeeld niet de neo-imperiale koers van de Russsische kerk tegemoet getreden met het aanbieden van een verhaal over het eigen leerproces bij de kerkelijke betrokkenheid in de dekolonisatie van (het door Barth in VI.3 nog genoemde) Indonesië? Ik noem maar iets…
[6] Er komt nog iets bij. Poetin en Kyrill, die beweren dat het westen de oorlog in Oekraïne tegen Rusland is begonnen, verwijten dit westen een diep nihilisme, waarvan de ontoelaatbare seksuele moraal, vooral jegens alles wat queer is en omstreken, wel het duidelijkste teken is. Nu speelde dat in de koude oorlog ook wel enigszins. Het oosten verweet het westen louter een formele, geen inhoudelijke vrijheid te kennen – maar in zekere zin was het materialisme-verwijt er toch een van pot en ketel (Barth, IV.2.3). En homoverdrukking kende de socialistische landen evenzeer, maar communistische partijen als de Duitse hadden óók een geschiedenis van opkomen voor homo’s, en een zekere dialoog was dus niet uitgesloten (Dick Boer heeft zich er in de DDR voor ingespannen). Maar nu werkt het toch anders, meer absoluut. En het is duidelijk, dat Poetin dit wapen ook inzet om westerse extreem-conservatieve krachten voor zich te winnen, en bij het oprukken van radicaal rechts in onze streken ook steeds meer bondgenoten vindt. Ik meen: ook in dit opzicht kunnen we vanuit de christelijke gemeente niet zwijgen. Barths beroep op de levende Heer, die ook Heer is over alle schepselen (I-1), sluit bijvoorbeeld in feite uit (aldus Miskotte), dat een mensenkind werkelijk ten einde toe nihilistisch kan zijn. Moeten we dat niet hardop aan de orde stellen? En het onderscheid tussen de grote verandering in Jezus Christus en de kleinere veranderingen in de wereldgeschiedenis uit Barths Hongaarse reden impliceert ook, dat er verschil is tussen de volstrekte autoriteit van Jezus Christus, de Opgestane, en het louter relatieve karakter van alle autoriteit op aarde, waardoor een gezamenlijke zoektocht naar wat gezag heeft, ondernomen in een democratische orde waar wederzijds respect geoefend wordt, maakt een verabsoluteren van enig aards (bijvoorbeeld conservatief) gezag ter dekking van bepaalde (bijvoorbeeld conservatieve) waarden onmogelijk (vgl. ook Barth, tekst 2, I.3; en verder Miskottes bespreking van Gunnings opvatting in deze, MVW 17, 457vv.). Ook hier: moet de christelijke gemeente niet duidelijk laten horen, hoe zij zich tot zulke vragen verhoudt?
[7] Hoe het verder zal gaan met Oekraïne houdt ons allen bezig. Het komt mij voor, dat het merendeel van het Oekraïense volk streeft naar zelfbeschikking in vrijheid, en daarin een klassieke onafhankelijkheidsstrijd voert, vergelijkbaar met onze opstand of de Indonesische vrijheidsstrijd. Zeker is die niet zonder ambivalenties. Neem ons eigen zelfbeeld: het beeld van Schiller voor wie de strijd van de jonge republiek tegen Habsburg onder de banier van het idealisme mocht optrekken, is bij veel historici inmiddels vervangen door het beeld van een burgeroorlog ten nadele van diegenen die in de lage landen bij de oude kerk van Rome bleven. Zo kun je ook vragen hoe Oekraïne intern bijvoorbeeld omgaat en zál omgaan met Russischsprekende minderheden. Dat zijn gerechtvaardigde zorgen, maar ik verzet me ertegen de bevrijdingsidee geheel weg te relativeren. De meeste westerse regeringen kampen ondertussen op hun beurt met tegenstrijdige doelstellingen: ze willen de jonge natie steunen maar zijn ook nog steeds om de bekende geopolitieke redenen benauwd het te laten aankomen op een directe confrontatie op het slagveld met de Russische federatie en haar bondgenoten. Ze hebben wel ooit de nucleaire ontwapening van Kyiv bevorderd, maar doen – ondanks alle (tot vreugde van de wapenindustrie) aangevatte bewapeningsprogramma’s – ook weer niet genoeg om nieuwe veiligheidsgaranties af te kunnen geven. Trump belooft nu snel een bestand te regelen (waarbij Rusland tenminste de sinds 2014 bezette provincies zal kunnen behouden), maar volgens Derk Sauer is Poetin daar niet zo happig op, omdat hij vanuit het huidige offensief graag doorzet tot hij weer voor de poorten van Kyiv staat. Ik weet niet hoe het zal lopen, we weten het hier geen van allen. Bij concessies aan Poetin voor een bestand zal het daarbij vast niet blijven: hij zal het zolang aanvaarden tot hij alsnog aanhoudende harde repressie in een heroverde invloedsfeer kan doorzetten. Hij zegt wat hij wil – en Beatrice de Graaf constateert terecht: als een dictator zegt wat hij wil moet je hem op zijn woord nemen! Dat wil in deze casus zeggen: eerst ondermijning en tenslotte vernietiging van alles wat zich niet als onderdeel van het groot-Russische Rijk wenst te verstaan.
[8] Barths voordracht uit 1949 eindigt met Jes. 19:25, waarin Israël mét Egypte en Assur de goddelijke zegen ontvangt. Bedenken we daarbij: de Schrift weet heel goed te differentiëren tussen het ene imperium en het andere. Babel was minder erg dan Assur, Perzië is weer minder erg dan Babel, maar de hellenistische Diadochen-rijken maken het weer bont. Dat op deze Jesajaplaats dus uitgerekend van Assur als een gezegende sprake is, gaat wel heel ver. Evenzo zal dus zelfs het onder de afgoderij en christelijke ketterij zuchtende groot-Russische Rijk eens buigen voor de overmacht van Israëls God! Je kunt het je bijna niet voorstellen bij een volk van rond de 40 miljoen mensen, maar het is schrikbarenderwijs niet ondenkbeeldig, dat onze volkeren ooit Oekraïne zullen gedenken zoals Israël het verdwenen noordelijke 10-stammenrijk van Jozef moest gedenken, dat geplet was onder Assurs laars: het blijft ter vermaning rondlopen in ons verhaal, maar het is niet meer.