Spinoza’s beoordeling van de wet van Mozes

S

Rinse Reeling Brouwer, Amsterdam

Lezing voor Spinoza Zomerweek 2021, dinsdag 27 juli om 9.30 uur te Barchem

Spinoza’s beoordeling van de wet van Mozes in de Tractatus Theologico-Politicus

  1. Goddelijke en menselijke wet; tora, nomos en lex (TTP IV)

We gaan spreken over de wet van Mozes. Het woord ‘wet’ kan veel betekenen, en het kan dus geen kwaad eerst na te gaan wat we er zoal onder kunnen verstaan. Spinoza doet dat ook, en wel aan het begin van hoofdstuk IV van de Tractatus Theologico-Politicus (TTP). Wet, stelt hij, betekent dat een ding of een soort dingen op een vaste wijze werken. Je kunt ervan zeggen: ‘zo werkt het’ (par. 1 in de indeling van Akkerman). Het eerste onderscheid is dat tussen een wet die afhangt van de noodzakelijkheid die volgt uit de natuur of de definitie van een ding en een wet die afhangt van een menselijk wilsbesluit. Tot de wet in de eerste zin vallen bijvoorbeeld de ‘wetten van de fysica’ (of de ‘wetten van de economie’, hoewel je je moet afvragen of de wetten van die wetenschap wel zo hard zijn), de wet in de tweede zin is beter getypeerd met ius, het recht. Vanuit de Ethica gezien (Eth. II prop. 48, 49)is de voorstelling dat zulke juridische wetten op een vrij wilsbesluit berusten inadequaat, aangezien ook die wil uiteindelijk gedetermineerd is; Spinoza laat hier in de TTP wel even doorschemeren dat dit fundamenteel gesproken zo ligt, maar voor zijn beschouwing in deze context kan hij die complicatie laten rusten. Van de juridische wet merkt hij vervolgens op (par. 2), dat deze doorgaans verondersteld wordt een bepaalde ratio vivendi, een levenswijze te bewerken, die door anderen wordt opgelegd (Gebhardt III, p. 59 r. 9 en r. 21). Wetsmakers beloven daarbij van alles, maar feitelijk zorgen ze ervoor dat mensen bang worden voor straf wanneer ze de wet niet houden. Dit impliceert een verschil tussen de rechtvaardigheid als noodzakelijk doel van de wet, die in vrijheid kan worden nagevolgd voor wie dat doel inziet, en een door wetten extern opgedrongen levenswijze. Dit verschil brengt Spinoza dan weer op begrip van de distinctie tussen de goddelijke wet, die ‘de ware kennis en liefde van God’ tot doel heeft [titel TTP IV], en de menselijke wet, waarin een staat zichzelf door de organisatie van een bepaalde levenswijze van haar onderdanen beschermen laat (par. 3). De wijze waarop de goddelijke wet te kennen en te volgen is, behoort, zo stelt Spinoza (par. 4; GIII p. 60 r. 27), tot het terrein van de Ethica universalis, waarmee Spinoza opnieuw verwijst naar zijn andere boek dat in 1670 nog in de lade ligt en op verdere bewerking wacht. Ook het ‘leven volgens de rede’ is immers een ratio vivendi, zij het een die in vrijheid, want op grond van inzicht in de idee van God als het hoogste goed, verworven wordt, en die bovendien universeel is, want uit de menselijke natuur afgeleid (par. 6 punt 1). Menselijke wetten zijn niet op deze wijze rationeel en universeel – zij het dat er toch ook menselijke wetten zijn die, ofschoon ze een levenswijze opleggen en gericht zijn op het zelfbehoud van een particuliere gemeenschap, toch door openbaring of profetisch licht zijn bekrachtigd. En in dat laatstgenoemde kader staat dan een verwijzing naar de Wet van Mozes (G III p. 61 r. 16).

            Voordat ik nader probeer te begrijpen wat Spinoza met die ‘bekrachtiging door de openbaring’ bedoelt, lijkt het me zinvol dat ik eerst van mij uit wat nadere opmerkingen maak over de lex Mosis ofwel, de Tora (vgl. Zuurmond). Dit Hebreeuwse woord betekent ‘aanwijzing’, ‘richtlijn’ en kan doelen op een enkele, incidentele aanwijzing of ‘Weisung’ (zoals Martin Buber vertaalt) als zodanig (bijv. Jes. 8:16), of op een geheel van zulke aanwijzingen. Voor dat geheel is Spinoza’s begrip levenswijze een heel geëigende omschrijving. Het Bijbelse beeld daarvoor is weg. Bijvoorbeeld: ‘Hij (de God van Israël) deed aan Mozes zijn wegen kennen’ (Psalm 103:7). In de oudheid bestond er geen wegbewijzering. Als je een weg nam, moest je er als reiziger maar op vertrouwen dat die je naar het doel leidde; deugt een weg niet, dan kun je zo maar vastlopen in de woestijn. Psalm 1 zegt dan: ‘de weg van de goddeloze vergaat’, loopt dood. In het grote verhaal van Mozes is er een weg van de gevluchte Hebreeën (ofwel halfnomaden die gedwongen waren tot schuldslavernij en daarin waren vastgehouden) door de woestijn naar vruchtbaar land, het is een weg naar de vrijheid. In de periode van wat we tegenwoordig Vroeg-Jodendom noemen, dat is globaal genomen de periode van de Tweede Tempel, waren er zeker Joodse groepen die het verhaal van die weg opvatten als een aan hun volk gegeven weg, die toch tegelijk wel universele trekken had en voor zogenaamde proselieten, geïnteresseerden in de volkerenwereld, goed begaanbaar was. De tora vereenzelvigen zij dan met de natuurwet, met een Woord (logos) of wijsheid (sophia), die de hele schepping doortrekt, ja waarmee de wereld geschapen is. Deze opvatting kan in de tijd vlak voor het Nieuwe Testament samengaan met een sterke zendingsdrang – die dus niet, zoals vaak gedacht wordt, een uitvinding was van de apostelen van Jezus. In diezelfde periode waren er tegelijk ook andere groepen, die het Joods-eigene juist scherp afgrenzen van de omringende hellenistische cultuur. Deze afgrenzing komt sterk op in de culturele gevechten die de aanleiding vormden voor de Makkabeeën-oorlogen aan het begin van de 2e eeuw voor onze jaartelling (v.o.j.). Het Griekse nomos, als vertaling van tora, betekent in die samenhang: de typisch-Joodse manier van leven, die vooral gekenmerkt wordt door de besnijdenis, de sabbat en de spijswetten. Het is dus sterk gebonden aan Joodse identiteit, en na de nederlaag tegen Rome in het jaar 70 en de hergroepering van het Rabbijnse Jodendom wordt dat de hoofdbetekenis van ‘de Wet’, een betekenis onder het beslag waarvan Spinoza zelf is opgegroeid. Wanneer Spinoza zich aan het slot van TTP IV.2 beroept op Paulus (G III p. 59 r. 16), kun je de positie van Paulus mijns inziens het beste verstaan vanuit de bovengenoemde spanning tussen wet als ‘weg naar de vrijheid (en naar de rechtvaardigheid)’ en wet als identiteitspolitiek die mensen in een identiteit vastzet en dus de beoogde rechtvaardigheid niet bereikt: Paulus beroept zich op het eerste (al denk ik dat zijn begrip van gerechtigheid niet hetzelfde is als dat van het Romeinse adagium suum cuique tribuere, waarop Spinoza hier zinspeelt), maar hij neemt in de praktijk vrijwel uitsluitend het tweede waar. De wet is ‘heilig, rechtvaardig en goed’, kan Paulus daarom zeggen (Romeinen 7:12), maar tegelijk zet dezelfde wet, niet vanuit de Geest maar vanuit het vlees gezien, mensen gevangen (lees Romeinen 7 als geheel). Voor veel van zijn Joodse volksgenoten (ook als ze christenen waren) was Paulus om die reden een gevaarlijke drijver, terwijl Spinoza zich blijkbaar in hem herkent.

            Tegelijk valt het op, dat hij de dubbele houding van Paulus tegenover de wet niet tot de zijne lijkt te maken. Ik onderscheidde tora als aanwijzing, weg naar vrijheid, van tora als vastleggende instantie van identiteit van een gemeenschap. Spinoza is op de hoogte van beide omschrijvingen, maar hij maakt daarin een onmiskenbare keuze. Een duidelijke omschrijving daarvan is te vinden in TTP V.3 (G III p. 71 r. 6-10). Spinoza laakt daar de houding van de Farizeeën (en daarmee van hun opvolgers, de rabbijnen vanaf het jaar 70), die ‘meenden, dat hij gelukkig leefde, die de rechtsregels van de staat, dat wil zeggen de wet van Mozes, handhaafde. De wet van Mozes echter bekommerde zich (zoals boven in Hoofdstuk IV al besproken) alleen om het staatsbelang en diende er niet toe de Hebreeën te leren doch om hen te dwingen [nec ad docendum, quam cogendum inserviverit; cursivering RRB]. Onderwijzen, dat is tora als ‘Weisung’, als aanwijzing, oriëntering in de richting van een goed leven. In feite is elke rabbijnse uitleg in de synagoge op de sabbat, hoezeer ze zich vaak ook op concrete, zogeheten halachische geboden concentreert, als een zodanig onderricht bedoeld. De rabbijnse term daarvoor is: tora als ‘heilig onderricht’. Maar Spinoza waarschuwt: dat is een misverstand, want Mozes schreef zijn geboden voor, om een bepaalde leefwijze af te dwingen en op te leggen, namelijk die levenswijze die het meest geschikt was om het staatsverband van de Hebreeën bijeen te houden. Ik neem aan dat Spinoza zich in zijn jeugd enorm geërgerd heeft aan het onderwijs van zijn leermeesters, die hij intellectueel zo vaak de baas was, en dan maar liever had gezien dat ze hem vanuit ‘Staatraison’ de meest onzinnige geboden hadden voorgehouden, die dan tenminste ooit politiek gerechtvaardigd waren. Maar waarom kan hij dan tóch zeggen, dat de Wet van Mozes door openbaring of profetisch licht is bevestigd? In Hoofdstuk I (G III p. 15 r. 7vv.) heeft hij gesteld: de Schrift spreekt van profetie en openbaring en dat moeten we gewoon maar laten gelden. Ook al kan ik, Spinoza, daar niet bij, ook al weet ik niet echt wat zich hier voltrekt, en ook al is de door openbaring verkregen kennis vooral niet als wetenschappelijk inzicht op te vatten, ze brengt, met haar krachtige beroep op de verbeelding, mensen wel tot gehoorzaamheid en volgzaamheid. En onder omstandigheden kan dat genoeg zijn. Wanneer Mozes (in dit opzicht ook een profeet – Deut. 34:10; vgl. Num. 11:29) daarmee zijn project van staatsvorming kan bekrachtigen, waarom kan hij daarin dan niet van hogerhand gestimuleerd en bevestigd zijn geweest? – ook al lijkt die ‘hogere hand’ in weinig op het begrip van God dat we in de Ethica langs de weg van de geometrische methode hebben geconstrueerd. Er steekt voor de goede beschouwer dan toch zoiets als ‘noodzakelijkheid’ in. Die noodzakelijkheid geldt echter niet meer, als we van het ‘dwingen’ op het ‘onderrichten’ overgaan. Want – zo vermoed ik dat je hier als schakel in het betoog moet inlassen – de handeling van het docēre en de daarvan afgeleide doctrina berust op een wetenschappelijke activiteit en kan niet op de verbeelding zijn gebaseerd. Onderwijs en wetenschap kun je maar beter in handen van de filosofen houden! Ook Mozes als leraar moest in dit opzicht tekortschieten, om welke reden je hem maar beter niet rabbenoe, onze leermeester kunt noemen: Mozes was immers geen profetische leraar maar wetgever en vorst; TTP V.3, G III p. 70 r. 21). Als vorst begreep hij op grond van openbaring wél hoe het Israëlitische volk onder bepaalde omstandigheden het best verenigd kon worden, maar hij begreep dat niet op grond van vergelijking van mogelijkheden tot staatkundige vormgeving of met een redenering hoe je, afgeleid van bepaalde doelstellingen, die doelstelling (scopus, G III p. 64 r.10) het beste kon bereiken. ‘Daardoor heeft hij dit alles niet als eeuwige waarheden maar als wetten van God opgelegd’ (IV.9), waarbij hij meteen ook God voorzag van metaforen (bestuurder, wetgever, koning) en eigenschappen (barmhartigheid, rechtvaardigheid), die zich weliswaar vanuit een wetenschappelijke Godsleer niet laten funderen, en die – denk aan het lange Aanhangsel aan het eind van Ethica I – in feite teruggaan op menselijke projectie.

Aan het slot van TTP Hoofdstuk IV zet Spinoza nog wel uiteen, dat niet de hele Schrift op deze vorm van erkenning van God berust die tegelijk een vorm van miskenning is. Ten eerste is daar Christus, die wél een adequate kennis had van Gods besluiten, zij het dat hij deze niet aan het volk overbracht op geometrische wijze (IV.10). En ten tweede zijn er voorbeelden in de Schrift van een kennis ‘door natuurlijk licht’ (IV.11-12), zoals in de geschriften van Salomo – die huidige schriftuitleggers niet meer aan koning Salomo toeschrijven, maar die ze wel rekenen tot het genre van de zogenaamde ‘Wijsheidsliteratuur’, waarin Israël tot op grote hoogte een nuchtere levenswijsheid deelde met de omringende culturen. En dan is er het eerste hoofdstuk van de brief aan de Romeinen, waarin Paulus ervan spreekt dat ‘de kracht en goddelijkheid van God vanaf de grondlegging van de wereld worden gezien door het verstand’ (Rom. 1:20), een Schriftplaats die – los van de vraag hoe ze inmiddels het best kan worden uitgelegd – in elk geval door de gereformeerde leraren uit Spinoza’s tijd werd gezien als een onvolkomen kennis van God uit de natuur, die de mens vooral van het excuus berooft dat hij  niet van God had kúnnen weten, maar die hij als gevolg van de zonde niet vruchtbaar maakte. Ik kan me voorstellen dat Spinoza deze verschillende Bijbelse getuigen als mogelijke bondgenoten ziet in zijn eigen project voor een filosofische Godskennis, hoewel ik er wel bij opmerk dat zowel de oudtestamentische wijsheidsliteratuur als de vermeende natuurlijke theologie van Paulus (de Christus van Spinoza laat ik hier maar even onbesproken) spreken van een empirisch verkregen levenswijsheid, en dus, zogezegd, niet het niveau bereiken van de deductief-rationalistische Godskennis van de Ethica. Hoe dan ook is het opmerkelijk dat Spinoza onder de vindplaatsen van een erkenning van het ‘natuurlijk licht’ in de Schrift nauwelijks voorbeelden van Mozes noemt. Ik zal er hier en het nu volgende dan ook aan voorbijgaan. Eén opmerking toch nog: aan het eind van Hoofdstuk V keert Spinoza zich tegen diegenen, die menen dat het natuurlijk licht niets verstandigs kan leren met betrekking tot het ware heil (V.19; G III p. 80 r. 12). In een eindnoot bij Akkerman (p. 477 noot 16) wordt gesuggereerd, dat hier aan de contraremonstranten kan zijn gedacht. Ik weet niet hoe Spinoza dat beoordeelde, maar ik weet uit eigen lectuur wel, dat de vertegenwoordigers van de gereformeerde orthodoxie, aanhangers van de besluiten van Dordrecht, deze mening niet waren toegedaan. In de Institutio Theologiae Elenchticae van de grote Geneefse leraar Franciscus Turrettini bijvoorbeeld, in 1688 kort na zijn dood gepubliceerd, lezen we (Locus I, quaestio viii en volgende), dat je het natuurlijk licht niet tot fundament van je Godskennis kunt maken, zoals de socinianen doen (die bijvoorbeeld bezwaar maakten tegen de stelling dat Christus plaatsvervangend onze zonden had gedragen, omdat de ene mens redelijkerwijs gesproken nooit de verantwoordelijkheid van een ander kan overnemen), maar dat je de rol van de rede bij het doordenken van de geloofswaarheid ook niet geheel mag terugdringen (zoals, treffen we elders als voorbeeld aan,  de Lutheranen doen wanneer ze beweren dat Christus zich na zijn hemelvaart naar zijn mensheid niets meer hoefde aan te trekken van de grenzen van ruimte en tijd en dus alomtegenwoordig kon zijn). De gereformeerde theologen presenteren zich dus als de ware middenweg tussen een teveel en een tekort aan rede-beleid. En zo kon Spinoza dat ook vinden bij een gereformeerd wijsgeer als de Leidse hoogleraar Frank Burgersdijck.

2 Spinoza over ‘De vijf boeken van Mozes’ (TTP VIII)

Toen ik daarstraks de verschillende betekenissen van tora langsliep, heb ik één belangrijke betekenis bewust nog even niet behandeld. Die vraagt nu namelijk nog afzonderlijk aandacht. Het gaat om tora als aanduiding voor de Pentateuch, de eerste vijf Bijbelboeken, bekend als ‘De vijf boeken van Mozes’ (in onze Bijbels Genesis, Exodus, Leviticus, Numeri en Deuteronomium geheten).

            Zoals u waarschijnlijk wel weet, behoren Spinoza’s beschouwingen hierover tot de meest invloedrijke elementen van de TTP, die nog eeuwen hebben doorgewerkt in de Bijbelwetenschappen. Het meest heeft wel zijn ontkenning van het auteurschap van Mozes van deze boeken indruk gemaakt. Spinoza zelf beroept zich op de middeleeuwse Joodse geleerde Abraham Ibn Ezra (1098-1163), die in zijn commentaar bij Deuteronomium 1:5 al een aantal verhulde sleutels aanreikt, die Spinoza een voor een omdraait om de poort tot nader inzicht te kunnen binnengaan (TTP VIII.3). Het meest duidelijk is wel dat Mozes zichzelf meerdere malen in de derde persoon als handelend aanvoert, dat er korte tussenopmerkingen in de tora staan waarin wordt verduidelijkt wat er ‘toen’ aan de hand was – ‘toen’, en dus niet (meer) in het ‘nu’ van de feitelijke auteur(s) – en dat er namen aan plaatsen worden gegeven die pas veel later als zodanig gelden (Moria in Gen. 22:14 als de ‘berg Gods’). Spinoza vult de voorbeelden van Ibn Ezra aan met een aantal eigen vondsten, wie weet als scholier al tijdens de verveling over de rabbijnse lessen opgedaan (VIII.4), en verwijst naar geschriften die volgens de tora dan weer wél door Mozes zijn geschreven, maar die ten dele inmiddels verloren zijn gegaan, en zijn onontkoombare conclusie luidt ‘dat de Pentateuch niet door Mozes is geschreven, naar door iemand anders, die vele eeuwen na Mozes geleefd heeft’ (VIII.5 begin). Ook de boeken Jozua, Richteren, Samuël (aangevuld door het boekje Ruth, dat echter wel in de Griekse, maar niet in de Rabbijnse bijbel op deze plaats staat) en Koningen, merkt Spinoza vervolgens op, moeten in de huidige vorm pas ver na de gebeurtenissen die ze beschrijven zijn opgeschreven (VIII.7-10). Het gehele complex aan boeken getuigt wel van één geest en eenzelfde, telkens terugkerende historische beschrijvingswijze met de aanwijzingen van Mozes als norm, doet veronderstellen dat er één auteur aan het werk is geweest (VIII.11). Zonder te pretenderen dit te kunnen bewijzen, suggereert Spinoza dan, dat het Ezra moet zijn geweest (VIII.12), die in de Bijbel getypeerd wordt als ‘een vaardig Schriftgeleerde in de wet van Mozes’ (Ezra 7:6). Nehemia 8 beschrijft ook dat Ezra het boek van de wet van God plechtig liet voorlezen én uitleggen voor het volk, en Spinoza merkt op dat het passend is bij dit ‘boek van de Wet Gods’ aan het boek Deuteronomium te denken. Overigens heeft Ezra volgens hem zijn werk niet zelf kunnen voltooien.

            Voor zijn voorstel bouwt Spinoza tot op zekere hoogte voort op de rabbijnse overlevering, zoals neergelegd in de Talmoed (zie het artikel van Leon Mock). Ezra geldt daar als de grote autoriteit na en naast Mozes. Hij behoorde tot de ‘Grote Vergadering’, waarin teruggekeerde geleerden na de Babylonische Ballingschap de boeken van de tora vastlegden in een nieuw schrift (het nog altijd gebruikte kwadraatschrift), een uitlegtraditie in werking stelde, leerlingen van de tora opleidden en een gerechtshof instelden om beslissingen met betrekking tot de toepassing ervan te nemen. Deze vergadering zou ook de basis hebben gelegd voor het parafraserend voorlezen van de tekst in de Aramese taal (de Targoemiem) en voor typisch rabbijnse uitlegmethodes. Wat daarvan ook waar zij, dit alles laat wel zien dat het voorstel van Spinoza over het auteurschap van de Pentateuch niet uit de lucht kwam vallen.

            Hans-Joachim Kraus prijst Spinoza nadrukkelijk in zijn geschiedenis van de moderne Bijbelkritiek (Kraus S. 62). Hij merkt daarbij op, dat ook Johannes Coccejus – een gereformeerde tijdgenoot van Spinoza, die orthodoxe opvattingen combineerde met een nieuwe, dynamische (meer barokke) zienswijze, waarin hij het Oude Testament presenteerde als een reeks van opeenvolgende verbondssluitingen – met de gedachte van een hypothese van Ezra als auteur van de Pentateuch heeft gespeeld. Ook is het opmerkelijk dat Spinoza blijkbaar rekent met een langdurig proces van overlevering, van Mozes tot Ezra (zo’n acht eeuwen, als we de in de Bijbel zelf genoemde chronologie zouden volgen) en zelfs nog verder. Daarmee raakt Spinoza aan een problematiek, waarmee geleerden zich nog eeuwenlang het hoofd konden breken. In de 19e eeuw werd (onder meer door Abraham Kuenen en Julius Wellhausen) de bronnentheorie ontwikkeld. De oudste bestanddelen van de tora zouden al aan het hof van David en Salomo geschreven zijn, het rijk van de noordelijke stammen zou daar een eigen overlevering aan hebben toegevoegd, de ontdekking van een boek bij herstelwerkzaamheden in de tempel onder koning Josia (eind 7e eeuw v.o.j.) zou verbonden zijn aan het boek Deuteronomium, dat de tora sterk vanuit de uitgangspunten van de profetische beweging zou formuleren, en voor een laatste redactie-laag zouden priesters hebben gezorgd, op grond van overleveringen die veel ouder kunnen zijn maar pas onder het priesterlijk bewind in de tweede tempelperiode, dus na de Babylonische ballingschap, hun uiteindelijke vorm vonden. In het verlegde hiervan ziet men in de boeken Jozua tot en met Koningen, net als Spinoza, de profetische geest van Deuteronomium overheersen, zodat voor dit complex (althans het raamwerk daarvan) de term ‘deuteronomistisch geschiedswerk’ is gemunt.

            De bronnentheorie heeft lange tijd grote invloed gehad, zeker in de Duitse geleerde wereld. Alleen bepaalde fundamentalistische kringen onder Joden en (vooral protestantse) christenen houden nog aan Mozes’ auteurschap van de Pentateuch vast. Niettemin zijn in de laatste pakweg halve eeuw sommige fundamenten onder de bronnentheorie gaan wankelen. Het bleek bijvoorbeeld erg lastig, bewijzen voor schriftelijke eerdere vormen van delen van de Pentateuch (en de daarin geformuleerde godsdienst) vóór de late profetentijd te vinden, en ook is er nooit een van de gereconstrueerde bronnen ooit opgedoken. Sommigen denken meer aan een gestaag, bij tijden verhevigd, groeiproces, waarin tussen uiteenlopende teksten steeds meer onderlinge samenhang werd aangebracht. Men spreekt hier wel van ‘canonisering’, hoewel we tegelijk ook steeds meer beseffen dat lang meerdere canons naast elkaar hebben bestaan, en nog bestaan. Een beslissende rol voor Ezra, zij het minder als historische figuur (want alleen al over de vraag wanneer – dat wil zeggen ten tijde van welke Perzische koning Artaxerxes – hij precies te dateren is, ontbreken ons de gegevens) maar wel als uitdrukking van een constellatie, blijft ondertussen nog altijd aannemelijk. Het verhaal van Ezra, een Schriftgeleerde die door de koning van het reusachtige Perzische rijk vanuit Babel naar Jeruzalem wordt gezonden, duidt erop dat de tora, in welke vorm ook, zo rond de 5e eeuw voor onze jaartelling, met de verhalen over de oorsprong van het Joodse volk en met de wetten om de Joodse levenswijze te reguleren, gefunctioneerd heeft als wetgeving voor dit kleine stukje land rond de tempel in Jeruzalem en tot op zekere hoogte wellicht ook voor de volksgenoten elders in het rijk. Spinoza heeft dus wel gelijk dat de tora een politieke functie heeft, maar we kunnen dan beter denken aan een politieke rol voor de provincie Judea in afhankelijkheid aan het Perzische wereldrijk (met enige ruimte voor autonome regelingen, blijkbaar – zie Veerkamp) dan aan een door Mozes gestichte theocratie die na zijn dood zou zijn gehandhaafd.

Het kan zijn, dat Spinoza gelijk heeft en de boeken Genesis tot en met Koningen, allen in wording, voor een geruime tijd een eenheid hebben gevormd. Op een zeker ogenblik is er echter een cesuur aangebracht tussen Deuteronomium en Jozua, of, zoals het gaandeweg is gaan heten, tussen ‘de boeken van Mozes’ en ‘de boeken van de eerdere (of de vooropgestelde) profeten’. Het kan zijn dat een definitieve breuk tussen Samaritanen en Joden, waartussen al in de tijd van Ezra spanningen optreden, en daarmee de definitieve vormgeving van een Samaritaanse Pentateuch, tot het leveren van een Joodse tegenzet de aanleiding heeft gegeven. Ook de datering daarvan is ongewis, het kan zijn geweest in de derde (Zenger, 149, denkt eerder: vierde) eeuw voor onze jaartelling. Daarmee is gezegd dat aan de boeken van de tora, evenals aan profetische teksten, redactiewerk is gepleegd gedurende de hele Perzische tijd, hier en daar misschien zelfs nog wel in de Griekse tijd, dus tijdens de heerschappij van de opvolgers van Alexander de Grote. Het boek van de Handelingen van de Apostelen (eind eerste eeuw) vermeldt dat ‘Mozes van de oudste geslachten af in elke stad mensen heeft die hem prediken want hij wordt elke sabbat in de synagoge voorgelezen’ (Hand. 15:21). En op andere plaatsen van het Nieuwe Testament functioneert de tora net als bij de latere rabbijnen als eerste onderdeel in een drieslag Tora – Profeten – Psalmen (of Geschriften). Ondanks de politieke dimensie, die tot de val van de tweede tempel aanwezig blijft (zij het dat de Joodse rechtspraak uiteindelijk wel óók te rekenen heeft met het Romeinse recht), is de functie van de tora dan dus al gedurende enkele eeuwen meer docēre dan cogere, meer onderrichten dan dwingen. In de ogen van Spinoza is dat blijkbaar een fenomeen van verval geweest.

3. De ceremoniën en de geschiedenissen in de Pentateuch (TTP V)

Het eerste gedeelte van TTP Hoofdstuk V behandelt de vraag, waarom de ceremoniën van de staat van de Hebreeën zijn ingesteld (TTP V.1-12[13]). Vanuit de eerder gegeven beschouwing ligt het antwoord voor de hand: deze ceremoniën dragen niets bij aan de zaligheid, maar ze hebben slechts betrekking op het tijdelijk geluk van de staat, aangezien de beloningen zuiver lichamelijk en allerminst geestelijk van aard zijn (IV.3, aanhef]. Nu past mij als protestants theoloog in dit opzicht bescheidenheid, want de polemiek vanuit de reformatie tegen diezelfde ceremoniën was vaak ook niet mis, omdat de 16e-eeuwse hervormers dat wat hen tegenstond in de laatmiddeleeuwse leer van zaligheid-door-verdiensten in de Rooms-Katholieke wereld vaak terug projecteerden in de oudtestamentische riten, tegen de herinvoering waarvan in de Griekse gemeenten Paulus zich om heel andere redenen had verzet. Als ik hier Spinoza dus niet kan volgen, besef ik dat ik ook met mijn eigen traditie nog een heel gesprek te voeren heb, wat ik bij deze gelegenheid niet doen kan. Misschien is het veelzeggender, wanneer ik hier wijs naar de bezwaren van Victor Kal, op wiens recente algehele frontale aanval op het TTP we nog komen te spreken, en die als Joodse man dagelijks de wetsobservantie betracht. Kal schrijft: ‘Wanneer Spinoza de religie reduceert tot haar praktische dimensie, dan reduceert hij deze praktische dimensie in één moeite door tot moraliteit. Offers en gebeden, of welke praktijk dan ook een middel zijn waarmee een mens de relatie tot zijn God onderhoudt, wordt door Spinoza überhaupt niet in aanmerking genomen als serieus te nemen religie. De bedoelde praktijken hebben in de Bijbel dikwijls een ritueel of ceremonieel aspect. Vanuit zijn Joodse achtergrond is Spinoza daar goed bekend mee. Hij ziet er de waarde niet van in.’ ‘Noch aan de innerlijke omgang met zichzelf die de enkeling ten overstaan van zijn God pleegt, noch aan het uiterlijke ritueel waarin de religieuze gemeenschap zich begeeft, kent hij in dit verband betekenis of gewicht toe’ (Kal, p. 119-20). Waar Angela Roothaan sprak van een ‘epistemologie van de religieuze ervaring’ in deze hoofdstukken van de TTP (Roothaan, 83vv.), acht Kal deze epistemologie blijkbaar geheel mislukt. Spinoza heeft er weinig gevoel voor, en wil er geen gevoel voor hebben, omdat hij de liefde tot God reduceert tot kennis en moraal. Ik probeer dit nader in te vullen, en vraag dus: wat ziet Spinoza in dit reductionisme dan over het hoofd? Opmerking vooraf: in het onderstaande bied ik een hermeneuse van de riten van de tora voor 21e eeuwse lezers. Het zou nog mooier zijn, als hier een presentatie kon volgen van het onderricht van de 17e eeuwse sefardische rabbijnen in Amsterdam op dit onderdeel. Een mooi thema voor iemand die op het vakgebied de Joodse Studies werkt, dat het mijne niet is.

            Een goede toegang vormt Spinoza’s verwijzing naar een centraal punt in het Joodse leven: de verbinding van de grote belijdenis van de Enigheid van de God van Israël en het gebod deze God lief te hebben (een liefde die Spinoza via zijn amor intellectualis Dei op veel adequatere wijze meent te bereiken) aan het repeteren van de woorden in je hart, het binden als teken aan je hand en als merkteken tussen je ogen, het schrijven ervan op de posten van je huis en in je poorten (Deut. 6:4-9; TTP V.11 slot). Voor Spinoza gebiedt Mozes hier een constante oefening in totale onderwerping (vergelijkbaar met een priem door het oor van een slaaf in Ex. 21:6, ten teken van eeuwige dienstbaarheid?), een zich schikken in de via religie opgelegde staatsmacht. Ga je er echter vanuit, wat zoals we zullen zien Spinoza elders wel suggereert (TTP XVII.7), dat de voormalige slaven in vrijheid een verbond met hun goddelijke Bevrijder zijn aangegaan (Ex. 24:7), dan is hier sprake van een, inderdaad lichamelijk concrete, zelfverplichting tot een blijven in die vrijheid en een pogen om voortaan elke nieuwe slavernij, als slaaf of als meester van in slavernij geraakte anderen, te vermijden – wéér zien we hier dus de twee mogelijke zijden van de tora, waarbij Spinoza telkens één zijde consequent belicht. Zo zijn ook de offers, tegen het misbruik waarvan Spinoza terecht de Psalmen aanhaalt (V.2.4) en die na de vernietiging van de tempel door gebeden worden vervangen, van individuele Hebreeër uit spontane en vrijwillige handelingen om bij een misstap, een aangegane schuld, een verstoring van de vrede een teken van bereidheid tot levensverandering en dus, hoezeer Spinoza dat ook ontkent, van innerlijke ommekeer te tonen (Lev. 1-7). En hoe staat het met de drie rites, die ik daarstraks noemde als handelingen waarmee de eeuwen door ook, en vaak fel, joodse identiteitspolitiek is bedreven? Leest u wijlen rabbijn Jonathan Sachs in zijn recent in het Nederlands vertaalde essays over het boek Leviticus. Besnijdenis van het manlijke lid (in het huidige debat vrijwel uitsluitend als medische aangelegenheid in discussie) duidt op een lichamelijk teken, dat een man ertoe dwingt na te denken over zijn bestaan als seksueel wezen. Hij hoeft geen asceet te worden (de voorhuid weghalen is geen castratie), maar hij wordt er wel dagelijks aan herinnerd na te denken over de onmatigheid in de seksuele omgang en aan het voortdurende gevaar van seksueel geweld (Sachs, 157-172). Het geheel van spijswetten, de zorgvuldig ingerichte Joodse keuken, herinnert er dagelijks aan dat ook in verband met ons voedsel niet alles kan, dat er zaken zijn die je wel en zaken die je niet doet – en wie durft, nu vooral een jonge generatie ons in woede over de hen door ons bezorgde klimaatcrisis de begaanbaarheid van een veganistische levenswijze voorhoudt, nog te beweren dat spijswetten een achterlijk verschijnsel zijn? En de sabbat? Is dat geen evident protest tegen een 24-uurs economie, waar we de onderbetaalde pakketbezorgers voor ons laten rennen om al onze behoeften te bevredigen? Seneca, die naar Romeinse maatstaven over niets dan vrije tijd beschikte, schimpte niet voor niets vanwege deze instelling op het Jodendom, dat slaven maar lui zou maken. Het is opmerkelijk, dat Spinoza (TTP V.4) het hoofdstuk Jesaja 58 citeert, maar eraan voorbijgaat dat de door Spinoza terecht zo genoemde ‘huichelarij’ er voor de profeet in bestaat, in de rite zichzelf te zoeken en niet de knechten en de dieren overeind te helpen, om wie het in de sabbatsrust nu juist begonnen is. Dus ja: de sabbat is een geschenk van vrijheid tot naastenliefde, maar formaliseer die omschrijving niet te zeer, want ze heeft déze specifieke invulling.

            Dan de feesten. Pesach: je te binnen brengen dat jij – je voorouders, dus jij – slaaf bent geweest in Egypte en dat je beseft: dat nooit weer! Jom Kippoer, Grote Verzoendag: het moment waarin een mens in doodskleed voor de Eeuwige verschijnt en als het ware al in dit leven de rekenschap aflegt die van die mens gevraagd wordt, met als grote bekentenis: het is niet als rechtvaardige dat ik na het afgelopen jaar hier voor U verschijn. Soekkot, loofhutten: terug in het nomadische bestaan van de woestijn, beseffen wat onze zogenaamde welvaartsmaatschappij met ons doet, ruimte voor scepsis en besef van onvoltooidheid. Hoezo is dit alles louter lichamelijk, hoezo zonder innerlijk, hoezo louter in staatsbelang en niet in het belang van je eigen geesteskracht? Wat een krenkingen moet Spinoza hebben ervaren, dat zijn epistemologie en hermeneuse van de ritueel-religieuze ervaring zo pover is uitgevallen!

            In het tweede gedeelte van Hoofdstuk V handelt Spinoza over de geschiedenissen in de tora, veel korter dan over de ceremoniën (TTP V.14-20). Ook ik ben daar nu kort over. Spinoza acht eigenlijk alleen die verhalen van enige relevantie, waar je lering uit kunt trekken (V.19, G III p. 79 r. 18). Alleen een verhaal met een moraal telt. Van veel literair gevoel getuigt dit niet. Van Boccaccio, Cervantes of Shakespeare had hij kunnen leren, dat een goede plot jou als lezer betrekt in een uiterst complex netwerk van verhoudingen, waarin je zelf voor vragen komt te staan die niet eenduidig te beantwoorden zijn. Spinoza noemt als voorbeelden van verhalen die echt niet eenieder hoeft te kennen bijvoorbeeld de conflicten waarin de aartsvader Isaak terecht kwam of de burgeroorlog van Juda en Israël. In mijn leeservaring zijn die Isaakverhalen (Gen. 26) juist veelzeggend voor de situatie waarin een Jood in een vreemd land terecht kan komen, de leugentjes om bestwil die hij zich veroorlooft en waardoor hij zich alleen maar problemen op de hals haalt, de heilzame invloed die van hem uitgaat en de afgunst die juist dát oproept. En de tweeslag van Juda, het Zuidrijk, en Israël, het Noordrijk, trekt door veel verhalen heen: neem Juda die verantwoordelijk is voor de verkoop van Jozef als slaaf, waarop zowel hij als Josef in hun leven veel te leren hebben (de novelle Gen. 37-50); of neem de conflicten tussen Judeeërs en Samaritanen, zonder welke ook de grote Ezra niet te begrijpen is: het grote probleem van een ‘enclave cultuur’ (zoals de antropologe Mary Douglas het noemt), waarin afgrenzing van de buitenwereld samengaat met een sterk egalitaire opstelling binnen de eigen groep wreekt zich goed of laat: voor Douglas is dit zelfs een sleutel tot goed begrip van het niet ver van de tijd van Ezra geschreven boek Numeri, dat probeert de enge muren van de enclave te doorbreken. Dezelfde thema’s die ook de feesten van de tora stempelen keren hier terug – zoals in de godsdienst nu eenmaal rite en mythe bijeenhoren. Maar Spinoza wil geen onderricht, dat problemen thematiseert. Hij verwacht van Mozes een vorstelijke dwang, die knopen doorhakt en van de leden van de volksgemeenschap schikkelijkheid vergt. Het is mooi dat Spinoza onderkent dat een geloofsgemeenschap ‘herders of dienaren’ nodig heeft – ik vermoed uit vrees voor het ongecontroleerde onverstand van het kerkvolk in zijn ogen – (V.18, G III p. 79 r. 7-8), maar als ik zijn aanwijzingen volgde zou ik in verlegenheid raken, hoe die functie in te vullen.

4. De theocratie in de staat der Hebreeën (TTP XVII)

We wenden ons nu tot het zeventiende hoofdstuk van de TTP, dat binnen het tweede, politiek-filosofische deel van de Traktaat aansluit bij de inzichten die in Hoofdstuk V gewonnen zijn.

            Een stabiel staatsverband veronderstelt loyaliteit van zijn ingezetenen, en Mozes heeft een dergelijke loyaliteit voorbeeldig en op heel eigen wijze tot stand weten te brengen. Toen de Hebreeën uit Egypte waren getrokken, verkeerden ze als het ware opnieuw in de natuurstaat en stond het hun vrij, hun recht over te dragen op een ander (XVII.7). Mozes wist hen ertoe te bewegen, dit overdragen (transferre) niet afgedwongen langs de weg van geweld, maar vrijwillig in de vorm van een verbond (pactum) te doen gebeuren (Exodus 19 en 24). God was hun koning, en daarmee viel het recht van de staat samen met de godsdienst – waarmee Spinoza de veelheid van genres in de tora feitelijk dus terugbrengt tot dat van de wetgeving. Dit kan een theocratie genoemd worden (par. 8), hoewel deze meer berustte op waan dan op werkelijkheid (‘opinione magis quam re’, G III p. 206 r. 18). In feite (par. 9) vertrouwden ze zichzelf minder toe aan God als wel aan Mozes als wetgever, uitlegger en daarbij opperste rechter in enen, die als enige het recht had God te raadplegen. Zijn opvolger had niet die positie, zodat de unieke positie van Mozes zich niet bestendigt in de vorm van een monarchie [Kal, p. 188 ziet in zijn weergave van G III p. 207 r. 25 de conjunctief ‘fuisset’ over het hoofd: het ware een monarchie geworden, had Mozes dat wel gedaan]. De door Mozes in het leven geroepen instituties moesten de voortgang van de theocratische illusie garanderen. Zo was daar het gebruik van een alleen in geval van nood bijeengeroepen vrijwilligersleger, dat nooit tot staand leger onder een vorst kon worden (par. 12). En zo had Mozes het recht de wet uit te leggen niet bij de bestuurders, maar bij de levieten gelegd, zodat een bestuurder altijd met controle door anderen van zijn getrouwheid aan de Wet van Mozes moest rekenen (par. 17) – en nog meer bang moest zijn voor een nieuwe profeet (par. 20; ‘macht en tegenmacht’, heet dat in het huidige politieke debat). De burgers van hun kant werden gebonden door aspecten van de wetgeving, zoals het vaste grondeigendom van de familie (Lev. 25) of de mogelijkheid tot vroomheidsbeleving tijdens de periodieke feesten – paragraaf 25 biedt in dit opzicht een waardevolle aanvulling bij Hoofdstuk V.1-13, omdat Spinoza hier meer dan eerder invoelbaar maakt hoe periodieke vroomheidsoefeningen tijdens de feesttijden voor maatschappelijke binding zorgen.

            Het slot van Hoofdstuk XVII (26-30) is gewijd aan de vraag, waarom de door Mozes ingestelde theocratie geen standhield. Als eerste reden voert hij het, tegen de oorspronkelijke intenties in, toch ontstaan van een monarchie aan (V.26). Hiervoor is hij aangewezen op de boeken van de ‘eerdere profeten’. Maar in dit complex, dat wel de politeia van Israël is genoemd, wordt scherper, meer dialectisch geanalyseerd zowel welke factoren het volk deden roepen om een koning en een koning daaraan ook beantwoordde, alsook welke destructieve gevaren er in het oud-oosterse koningschap besloten lagen. Latere bijbelgeleerden zijn geneigd, de boeken Jozua-Koningen in wisselwerking met het boek Deuteronomium te lezen: scherpe ontleding van de fouten van het wonen op het land tot de Babylonische ballingschap én het vanuit de profetische traditie ontwerpen van een utopie van een egalitaire samenleving nadien gingen daarbij gelijk op (Veerkamp, 77-91). Een tweede oorzaak van ontbinding van de theocratie ziet Spinoza in de te zelfstandige positie van de Levieten, al heeft hij daarbij meer de latere wederopbouw ná de ballingschap op het oog. Over dit ‘tweede rijk’, dus de periode van de tweede tempel, is hij echter kort (par. 30), al was het maar, zo merkt hij snedig op, omdat Ezra gebonden was aan het recht van het Perzische rijk en dus afhankelijk. Het is merkwaardig dat deze scherpe waarneming niet doorwerkt in de ontvouwing van zijn eerdere these, dat we aan Ezra goeddeels de redactie van de Wet van Mozes te danken hebben. Zou Ezra dan alleen op zijn wijze historisch betrouwbaar het programma van Mozes hebben willen weergeven, zonder de gevolgen daarvan voor zijn eigen tijd te schetsen? Ook in bredere zin is het merkwaardig te veronderstellen dat er in een redactieproces van zo’n acht eeuwen tussen Mozes en Ezra grote continuïteit in de overlevering zou hebben bestaan. Maar in die veronderstelling stond Spinoza niet alleen. Welbeschouwd beseffen we nog niet zo lang, hoe zwak de indicaties voor een ‘historische Mozes’, als tijdgenoot van Farao Ramses II, eigenlijk zijn. Wat Spinoza daarom opmerkt over de rol van de Levieten, zou wel eens minder kunnen teruggaan op de 13e eeuw v.o.j dan op conflicten binnen de elite van de tweede tempel, zeg in de 4e eeuw v.o.j. Het bericht van de opstand van levieten en anderen in Numeri 16 (par. 27 en 28) valt wellicht vooral van daaruit te begrijpen.

            De strekking van dit hele verhaal over de ondergang van Israël en Juda als politieke entiteit is dus: de kansen op de vestiging van een theocratie onder Mozes waren uitzonderlijk – let wel: de omstandigheden; dit wil bepaald niet zeggen dat het volk van de Hebreeën als zodanig uitzonderlijk zou zijn –; en dit uitzonderlijke bracht met zich mee dat het experiment onder veranderde omstandigheden en vanwege interne factoren van ontbinding niet te handhaven zou blijken te zijn.

            In dit verband kom ik, zoals aangekondigd, nog terug op de recente studie van Victor Kal. Zijn these luidt: weliswaar mislukte op den duur de poging van Mozes, het volk collectief in de waan van een godsregering te laten geloven, maar met de ontdekking van deze ‘list van Mozes’, de productie door Mozes van een ideologie die weliswaar op waan berust maar tegelijk hoogst effectief uitwerkt, wijst Spinoza vooruit naar datgene wat latere dictators steeds weer zullen proberen, namelijk het uitvinden en uitvoeren van een fascistisch regime. Ik heb over deze studie een recensie geschreven, die ik hier niet herhaal. In mijn ogen biedt ze wel een nuttig tegengeluid, aangezien het de afgelopen twintig jaar wel heel gebruikelijk is geworden, bijvoorbeeld bij het Amsterdamse stadsbestuur, om Spinoza te vieren als voorvechter van onze liberale rechtsorde, en dat is bepaald anachronistisch. Tegelijk houd ik Kals suggestie van Spinoza als proto-fascist evenzeer voor anachronistisch. Is het niet genoeg, binnen de 17e eeuwse mogelijkheden te blijven en Spinoza’s visie op de onderschikking van kerkelijke autoriteiten aan de uitsluitende en laatste bevoegdheid tot oordelen van het hoogste staatsgezag als een stelling binnen het vorstelijk absolutisme, of beperkter nog: als in overeenstemming met de erastiaanse opvatting van een staatskerk te situeren? Spinoza ergerde zich mateloos aan de profetische pretenties van gereformeerde predikanten, die hem en zijn leerlingen in hun kerkelijke vergaderingen ook feitelijk bedreigden en na verschijning van de TTP nog heviger zouden bedreigen, en steunde daarom van harte een politiek die deze invloed zo veel mogelijk terugdrong. Dat was al de lijn van Oldebarneveldt geweest tegen de contraremonstranten (zie in de TTP-vertaling van Akkerman eindnoot 10 bij TTP XIX op p. 506); het bewind van Johan de Witt had niets liever gewild dan deze lijn voortzetten, en Spinoza wilde dit beleid dus nader onderbouwen. Wanneer de gereformeerden zich dan op de Wet van Mozes beriepen, kon hij zeggen: ja, dat was bewonderenswaardig, dat was een geweldige vondst voor een volk dat in volstrekte afgrenzing van de buitenwereld probeerde te overleven, maar het project is aan interne, destructieve krachten ten onder gegaan en ieder pleidooi voor een herhaling ervan moet wel stranden. Herinvoering van zoiets als een theocratie is namelijk binnen de Republiek van de Verenigde Nederlanden buiten de orde (al was het maar, kunnen we toevoegen, omdat een enclave mentaliteit zich niet laat verenigen met wereldhandel). Voor de moderne tijd is, wel in het verlengde ervan maar toch veel minder vergaand dan bij Mozes, eerder een constellatie te prefereren, waarin het kerkelijk gezag aan het staatsgezag ondergeschikt wordt gemaakt [al vat Roothaan dat in nog modernere zin op, dat religieuze organisaties toestemming kunnen krijgen de rechtsorde van de staat te functioneren (Roothaan p. 145)]. Kal daarentegen leest de passages die in de richting van een onherhaalbaarheid van het project van Mozes gaan ook wel, maar concludeert daaruit dat voor Spinoza Mozes als ‘grote standaard voor verstandig leiderschap’ toch altijd weer kan herleven (Kal p. 216, als conclusie van de gehele beschouwing pp. 197-217). Hij kan dat, vanuit de ervaring die we met fascistische en andere dictaturen opdeden, als dwarsdenker nú zo lezen, maar hij is daarbij wel gedwongen Spinoza in vérgaande mate buiten zijn eigen tijd te plaatsen. Als theologiehistoricus heb ik daar moeite mee.

5. De gereformeerde opvatting in Spinoza’s tijd

De gereformeerde tak van de 16e-eeuwse reformaties is allereerst ter hand genomen in Zwitserland, voorop in het Zürich van de prediker Zwingli, door stadsbesturen die de bisschop hadden verjaagd. Hun opvattingen lagen niet ver van de latere beschouwingen van Spinoza vandaan. Anders lag het met het programma dat Calvijn met zijn collega’s voor Genève voor zich zag. Hij meende dat de hervorming van de kerkelijke gemeente in de boezem van de kerk moest beginnen, zij het in nauwe samenwerking met de raad van de stad. Zo kwam het (na aanvankelijke mislukkingen) tot de constructie van een consistoire, waarin de predikanten samen met de ‘oudsten’ de tucht oefenden op leer en leven van de gemeenteleden die deelnamen aan het avondmaal – in het recht ging het dus allereerst om de zuiverheid van de deelnemers aan de rite. De ‘oudsten’ waren dezelfde personen als de burgemeesters, zij het dat ze hun ambtelijke staf op de gang moesten laten staan voordat ze het consistorie betraden. Kerkelijke beoordeling en vermaan gingen dus voorop, maar de burgerlijke autoriteiten waren op deze wijze wel op de hoogte als een kwestie uitliep op een rechtszaak. In Genève werden ook de predikanten opgeleid voor de hugenotengemeenten in Frankrijk, maar deze vormden maatschappelijk een minderheid. Samenwerking met rooms-katholieke autoriteiten lag uiteraard niet voor de hand. Zo ontstond een grotere afstand tussen kerkelijke en burgerlijke gemeente dan te Genève, die tijdens de burgeroorlog in de Nederlanden ook hier werd overgenomen (zie Speelman). Het 36e artikel van de Nederlandse Geloofsbelijdenis uit 1561, nog vóór de burgeroorlog uitbrak aan de koning via zijn Landvoogdes aangeboden, weerspiegelt niet de toen feitelijke situatie maar formuleert wel een programma: koningen, prinsen, overheden, die regeren door wetten zijn van Godswege aangesteld en zullen beide delen van de Tien Geboden hooghouden, dus zowel de ware leer bevorderen als de juiste leefregels handhaven. Eenieder heet gehouden te zijn deze overheden te gehoorzamen, maar in de loop van de opstand en de daarbij passende ontwikkeling van het gereformeerde staatsrecht blijkt dat niet zonder voorbehoud te zijn gesteld: wanneer een vorst heerst bij de gratie Gods, houdt dat in dat hij gehouden is aan de goddelijke normen, en bij overtreding is er een zeker recht op verzet gelegen bij de lagere magistraat. De gereformeerde staatsleer is dus niet absolutistisch, wat in de Europese politiek later de inzet zal vormen van de coalitievorming van standhouder-koning Willem III tegen Lodewijk XIV. Binnen de boezem van de gereformeerde kerk als heersende kerk in de republiek zal zich vervolgens de tegenstelling herhalen tussen zwinglianen en calvinisten in Zwitserland, of nog weer later Erastus en Ursinus in Heidelberg: zij verschillen van mening over de vraag hoeveel ruimte de kerkelijke vergaderingen hebben in hun opereren in verhouding tot de bestuurlijke instellingen in de Republiek.

            Dat overheden de laatste bevoegdheid hebben bij het handhaven van de rechte leer en het weren van valse godsdienst, klinkt voor ons bevreemdend. De achtergrond ligt in de constituering van het christendom als staatsgodsdienst in het late Romeinse rijk. Van Augustus af aan was de verering van de goddelijke keizer de grondslag geweest van het Romeinse recht. De christenen konden (meer dan de Joden met hun toegestane religie) in problemen raken door hun overtreding van deze regel. Onder keizer Theodosius echter, toen op het concilie van het jaar 381 het dogma van de heilige Drie-eenheid in een belijdenis werd vastgelegd, nam dit dogma vanaf het jaar 391 de plaats in van de keizercultus als grondslag van het recht in het imperium. Bij alle onderlinge conflicten waren reformatie en contrareformatie het eens over de handhaving van deze aloude rechtsgrondslag. Alleen radicale doperse stromingen gingen hier niet in mee. Wanneer dan ook binnen onze republiek de contraremonstranten oproepen tot het bijeenroepen van een nationale synode ter beslechting van het ontstane geschil over de eeuwige Verkiezing, gaan ze er als vanzelfsprekend vanuit dat het een zaak van de nationale overheden, dus van de Staten-Generaal is, een dergelijke synode bijeen te roepen – waar de remonstrantsgezinde regenten weinig zin in hadden; ze moesten wel, maar zouden er na 1619 alles aan doen, een herhaling van een dergelijke vergadering te voorkomen.

            Aan de Synopsis van Franciscus Burmannus, de eigenlijke geloofsleer uit de school van de genoemde Coccejus en diens Verbondstheologie (Boek VIII, hooft-stuk X ‘Van het recht en ampt der Overheit omtrent de heilige dingen’ [ius circa sacra] par. xv-xvi, p. 594v.) ontleen ik de volgende plichten van de overheid jegens de kerk: 1. De publieke ceremoniën volgens Gods Woord op juiste wijze te organiseren; 2. De publieke dienst en de dienaren te verzorgen; 3. Het gezag over hun beroeping te oefenen; 4. Dienaren af te zetten die zich misdragen in leer en leven (zoals ook Salomo deed: 1 Kon. 2:26vv.); 5. Synoden over kerkelijke zaken bijeen te roepen en voor te zitten [zoals de keizer deed – in Dordrecht zou dat feitelijk niet gebeuren]; 6. Bezwaren tegen kerkelijke uitspraken en kerkelijk handelen in behandeling te nemen; 7. Via scholen voor onderwijs zorg te dragen en theologische seminaria op te richten (Leidse universiteit!); 8. Een bedorven staat van de godsdienst te zuiveren; 9. Op te komen voor geloofsgenoten van de kerk die elders vervolgd worden (Michiel de Ruyter en de Hongaarse gevangenen!); 10. De ketters te bestrijden en onrust binnen de kerken daarmee tegen te gaan.

            Wat wij nu als de ‘scheiding van kerk en staat’ kennen, is door de gereformeerden noch door Spinoza en zijn eerste aanhangers voorgestaan. Een zekere voorbereiding ervan is wel bij de Franse hugenotenleiders te vinden, die zich een multi-confessionele staat konden voorstellen (met de vorst als neutrale scheidsrechter), en later ook bij de Engelse dissenters in hun conflicten met de staatskerk – voorstellen die ze meenamen naar New England en die een eeuw later in de Amerikaanse Grondwet terecht kwamen. Bij de gereformeerde godgeleerden te onzent ben ik daarentegen alleen maar weerzin tegen deze ‘independenten’ tegengekomen (Van Mastricht, VII.25). De kerk was toch een echte regentenkerk, die dicht bij de staatsmacht bleef, al sloot dat profetische stemmen niet uit (denk aan de preek van Bernardus Smytegelt in Middelburg, die slavenhandel beschouwde als overtreding van het achtste gebod als een verbod op mensenhandel).

            Ik vermoed zo, dat we het er hier wel over eens kunnen worden, dat herinvoering van de Wet van Mozes als een staatswet in de zin van een ius ad cogendum allerminst wenselijk is. Voor mij blijft ze van belang als ius docendum, aangezien de Bijbel van mijn kerk nu eenmaal met de tora begint – voorstellen om haar te schrappen zijn vaak uit zeer verdachte hoek gekomen –, en er met een verstandige hermeneutiek nog altijd feitelijk veel te leren valt met het oog op de rechte ‘levenswijze’. Naar Spinoza’s lezing van de Wet van Mozes zal ik daarbij blijven luisteren, ook als deze lezing voor hemzelf vooral een zaak van deconstructie was, dat wil zeggen van het terugbrengen tot zijn oorspronkelijke proporties van het ius cogendum. Gelukkig zijn ons privileges ontnomen, en zijn de dromen van een heersende kerk uit onze geest verdwenen. Naar de andere zijde is er óók de vraag, wat dit voor leden van het lees- en leergenootschap rond Benedictus de Spinoza betekent. Kan de strijd die hij in zijn leven te voeren had, waarin hij toevlucht nam bij een hem welgezinde overheid om de streken van de machtige gereformeerde drijvers in toom te houden, evenzeer gehistoriseerd worden als de dromen van nazaten van de gereformeerden met hun artikel 36? Aan het begin van mijn verhaal heb ik enkele malen verwezen naar de verhouding tussen de TTP en de Ethica: is het nu zo dat het Godsbegrip van de Ethica de eigenlijke norm vormt, waaraan de God van Mozes, die volgens de verbeelding is geprojecteerd en als waan een sociale en ook politieke rol vervult, moet voldoen? – Victor Kal leest het zo. Of valt de TTP liever als een parallel project aan de Ethica te lezen, waarin God en Godsdienst minder langs de weg van de ‘zuivere’ als wel langs die van de ‘praktische’ rede wordt benaderd? – zoals Angela Roothaan stelt. Mij zou de tweede mogelijkheid beter uitkomen. Ik kan dan onderkennen, zoals ik ooit bij Martial Guéroult en Pierre-François Moreaux heb geleerd (Reeling Brouwer 1998, 103), dat de Ethica tenslotte teruggaat op de derde kensoort, de scientia intuitiva, en wel op ‘een ervaring met de eeuwigheid’ (Eth. V. prop. 23 schol. G II p. 296 r. 4). Zo’n ervaring laat zich evenmin delen als een profetische openbaring, ze laat zich wel van binnenuit verhelderen en rationeel doorlichten. Wat mij betreft zijn we terughoudend in het universeel verklaren van onze eigen invalshoek (want dat loopt snel uit op een machtsaanspraak). Liever volg ik de stroming van de scriptural Reasoning, die met lezers uit verschillende religieuze tradities gezamenlijk bronteksten wil lezen, maar dan uitgebreid met filosofische leeswijzen. We bezien dan de Wet van Mozes vanuit beide perspectieven binnen het ius docendum, in een proces van een wederzijds leren van elkaars lezingen, ja van een samen lezen en herlezen.

Literatuur (in volgorde van optreden)

[-] Spinoza Opera III, im Auftrag der Heidelberger Akademie der Wissenschaften herausgegeben von Carl Gebhardt, Heidelberg: Carl Winters Universitätsbuchhandlung 1972.

[-] Spinoza, Theologisch-politiek Traktaat, uit het Latijn vertaald, ingeleid en van verklarende aantekeningen voorzien door F. Akkerman, Amsterdam: Wereldbibliotheek 1997.

[-] Zuurmond, Rochus, ‘Thora – nomos – lex’ in: God noch gebod. Bijbels-theologische notities over de brief van Paulus aan de Galaten, Baarn: Ten Have 1990, 63-75.

[-] Turrettinus, Franciscus, Institutio Theologiae Elenchticae, Pars Prima, Genevae: aput Samuelem de Tournes 1688.

[-] Mock, Leon, ‘Ezra als de tweede Mozes: Ezra in de rabbijnse traditie’, in: Amsterdamse Cahiers voor Exegese van de Bijbel en zijn Tradities Cahier 34: Ezra en Nehemia, Amsterdam 2021, 127-134.

[-] Kraus, Hans-Joachim, Geschichte der historisch-kritischen Erforschung des Alten Testaments, Neukirchener Verlag 2e druk 1969, 61-65.

[-] Veerkamp, Ton, Deze wereld anders. Politieke geschiedenis van het Grote Verhaal, Vught: Skandalon 2014.

[-] Zenger, Erich u.a., Einleitung in das Alte Testament, 9Stuttgart: Kohlhammer 2016.

[-] Kal, Victor, De list van Spinoza. De grote gelijkschakeling, Amsterdam: Prometheus 2020.

[-] Roothaan, Angela, Vroomheid, vrede vrijheid. Een interpretatie van Spinoza’s Tractatus Theologico-Politicus, Assen: Van Gorcum 1996.

[-] Sachs, Jonathan, Leviticus. Boek van het heilige, Middelburg: Skandalon 2020.

[-] Douglas, Mary, In the Wilderness. The Doctrine of Defilement in the Book of Numbers, Oxford: Oxford University Press 1993, reprint 2004.

[-] https://www.rinsereelingbrouwer.nl/spinoza-boegbeeld-van-de-liberale-democratie-victor-kal-leest-anders-2/

[-] Speelman, Herman A., Calvijn en de zelfstandigheid van de kerk, Kok: Kampen 1994.

[-] Burmannus, Franciscus, Synopsis dat is kort begrip der Heilige God-Geleertheit en voornamelijk van de Huishouding der Verbonden Gods, van het begin tot aan het einde der Wereldt, Utrecht: Fr. Halma, drukker der Academie 1688.

[-] Mastricht, Petro van, Theoretico-practica theologica etc., Trajecti ad Rhenum: Gerardum Muntendam 1698.

[-] Reeling Brouwer, Rinse, De God van Spinoza. Een theologische studie, Kampen: Kok 1998.

About the author

R.H. Reeling Brouwer

Plaats een reactie