Rowan Williams als systematisch theoloog
In de bundel On Christian Theology bracht Williams aan de vooravond van zijn ambt in Canterbury een achttiental theologisch opstellen samen uit de voorafgaande twintig jaren. De anekdote waarmee Williams de proloog inzet is veelzeggend: bij zijn eerste lezing aan een Duitse universiteit, zo vertelt hij, kreeg hij meteen de vraag voorgelegd: ‘wat is je methodologische uitgangspunt?’ Tja, dat is nu niet meteen datgene waar het hart van een Britse theoloog klopt. Maar desgevraagd wil hij er wel iets over zeggen: ‘de theoloog bevindt zich altijd in het midden van de dingen en kan daar alleen beginnen. Daar is al een praktijk van gemeenschappelijk leven en gemeenschappelijke taal, die een specifieke, gedeelde weg omschrijft van een verstaan van het menselijk leven in een betrekking tot God. De betekenis van het woord “God” valt te ontdekken in wat de gemeenschap doet – niet alleen wanneer ze welbewust langs conceptuele weg reflecteert, maar wanneer ze handelt, onderricht of “induceert”, verbeeldt en aanbidt’ (xii). Praxis is de veronderstelling van theologische reflectie. Dit inzicht deelt Williams met de theologie van de bevrijding.
Hij onderscheidt vervolgens drie ‘stijlen’ van theologie bedrijven. Veelzeggend genoeg gaat de vierende stijl voorop: de eerste soort theologische taalhandeling is liturgisch van aard. Dit is voor Williams het belang van de oosterse Orthodoxie, maar ook van een theoloog als Hans Urs von Balthasar. De tweede stijl is communicatief van aard. Het gaat hier om het altijd contextgebonden gesprek, waarin de theologie retorisch experimenteert met de taalvelden van haar omgeving, ook waar die haar committment niet deelt. Hij denkt dan aan de omgang van de Joodse, Islamitische en christelijke scholastici met Aristoteles of aan die van Sarah Coackley en Graham Ward met postmoderne denkvormen. De derde stijl – die ik bij Williams het minste tegenkom, maar ook weer niet afwezig is – is de kritische en vertoont zich waar de theologie reflecteert op de aard en de grenzen van haar eigen vertoog: denk aan de apofatische theologie (Pseuso-Dionysius), maar ook aan de methodologische overwegingen van de Yale School (Hans Frei e.a.). Het mag duidelijk zijn: over de progressieve of conservatieve strekking van de afzonderlijke theologieën is met deze typologie nog niets gezegd.
Prologomena
Het Ie deel van de bundel, Definiëring van de onderneming, zet de overwegingen met het karakter van prolegomena voort. Het eerste opstel (‘Theologische integriteit’) is gewijd aan theologische taal. Hier treedt de vierende stijl sterk naar voren. De theoloog kan niet het gezichtspunt van God zelf innemen en een ‘theorie van alles’ ontwerpen, omdat ‘onze taal bestaat in overgave, gave aan God’ (8). Daarmee is ons spreken is altijd een spreken in boete en omkeer, in ‘het offer van de lofzegging’. Al mijn spreken zal altijd tot uitdrukking brengen dat wat ik zeg afhankelijk is van wat anders is dan mijzelf, dat het mij iets kost te spreken, omdat het is opgeroepen door het volstrekt nieuwe van Gods handelen dat aan mijn menselijk idioom voorafgaat en het richting geeft. Werkelijk gebed weet van onteigening van een taal die op beheersing van mijn omgeving was gericht, zodat er ruimte komt voor de onverwachte goedheid van Gods kant. We zullen later zien hoe voor Williams de geschiedenis van de christelijke mystiek hier de voorbeelden aanreikt.
Het tweede opstel bespreekt, geïnspireerd door Dietrich Ritschls boek over de ‘logica van de theologie’, de eenheid van het christelijk spreken, die bij de postmodernen onder druk is komen staan. Voor Williams valt de eenheid niet te zoeken in de uniformering van een denksysteem. Ja, er is de uniciteit van deze God en van Jezus Christus, maar het Nieuwe Testament getuigt daarvan minder in de vorm van conclusies als in ‘een verzameling van generatieve modellen hoe christelijk te denken’ (22): vanuit het getuigenis van concrete gemeenschappen wordt zicht geboren op een gedeelde hoop; concrete levensvormen brengen op het spoor van die ene en enige humaniteit die in Christus geschonken is.
Een derde tekst is in gesprek met het voorstel dat George Lindbeck in The Nature of Doctrine ontwikkelde voor een postliberale theologie. In antwoord op de universele pretenties van de liberalen zou de christelijke gemeenschap zich moeten concentreren op de ontwikkeling van de eigen taalcultuur. Williams deelt de afkeer van universalistische pretenties, maar vreest ook het isolement. De getuigenis van de gemeente zegt iets over de wereld, maar de wereld zegt in haar taal ook iets dat van Godswege de gemeente kan oordelen. En het zicht op die mogelijkheid moet openblijven. In aansluiting daarbij gaat de vierde tekst in op de ‘canonieke’ benadering, zoals te vinden bij Brevard Childs en anderen. Ook hier: Williams staat positief tegenover het onderkennen van de samenhang van de canon, waarin getuigenissen bijeen zijn gebracht door en met het oog op de gemeente die bij die getuigenissen leeft. Maar hij wil tegelijk de historische kritiek niet kwijt, omdat de historische afstand en daarmee ook het zicht op de pluraliteit het hermeneutische gesprek in de gemeente openhoudt.
Aspecten van de heilseconomie
Deel II van de bundel, Het handelen van God, bespreekt verschillende aspecten van de heilseconomie. Veelzeggend is al, dat Williams niet inzet bij God de Schepper, maar bij een beschouwing wat het betekent schepsel te zijn. Dat is: een wijze van afhankelijk bestaan. De God van wie we afhankelijk zijn toont zich ons niet in ‘alles’ (Williams heeft problemen met Sallie McFaque’s voorstelling van de wereld als Gods lichaam), maar precies in datgene waarin Hij zich ons genadig betoont. Want ‘God plaatst ons in de vrijheid, op karakteristieke wijze mens te zijn’. In Christus blijkt, hoe dat niet tegenover, maar juist in onze begrenzing en onze sterfelijkheid gebeurt (76).
Ook over de incarnatie wenst Williams – hier in onderscheid van de 19e eeuwse Lux Mundi-theologen – niet aprioristisch, van boven, vanuit de speculatie te spreken. Het belijden van Jezus als Heer en God is altijd een belijden in context, waarbij er concreet iets op het spel staat, en het biedt een aanduiding van het hele optreden van Jezus als grond en stimulans voor de levensvorm van de gemeente nu. De afgrenzing van de christologische heresieën die dan nodig is, is daarmee altijd gericht op het nader onderkennen van en het vasthouden aan het radicale, het afwijkende van de weg van Jezus.
In een volgend opstel gaat hij precies vanwege die radicaliteit het gesprek aan met de pluralistische theologie van John Hick, waarin de godheid van Christus als bleke algemeenheid verschijnt waarin elke religie zich moet kunnen herkennen. Je abstraheert dan, meent Williams, van het specifieke spreken van de apostelen over de God van Israël, en je ontbeert de moed om juist dit ‘zo-en-niet anders-zijn’ van Israël – dat hij naar Norman Gottwalds The Tribes of Yahweh in een antiautoritair egalitarisme zoekt (134) –, zoals dat in Christus nieuw is benoemd, in het interreligieuze gesprek in te brengen, en bescheiden en kritisch nieuw te bedenken wat je verstaat van het niet op voorhand gelijke getuigenis van je gesprekspartners.
Het laatste essay in deze afdeling is gewijd aan de verhouding van Woord en Geest. Williams verzet zich tegen een opvatting van de Geest als louter epistemologisch, kennisgevend van het werk van de Vader en de Zoon. Het verwondert niet, dat hij in een vroeg essay over Karl Barth bezwaar aantekent tegen diens aansluiting bij het filioque en daarbij diens latere aandacht voor het Verbond nog niet dialogisch, door de Geest gedreven genoeg acht.
De Triniteitsleer als de grammatica van de navolging
Deel III, De grammatica van God, vraagt vanuit de geschetste aspecten van de heilseconomie terug naar de drie-enige God zelf en naar, in de woorden van Nicholas Lash, ‘de triniteitsleer als de grammatica van de christelijke leerschool van de navolging’ (178).
Duidelijk is dat het dogma van de triniteit in de kern samenhangt met de openbaring. Maar hoe valt deze samenhang aan te geven zonder te vervallen in de voorstelling van een absolute en abstracte waarheid, die van buiten en van boven in de sfeer van de menselijke ervaring wordt geslingerd? Hier sluit Williams aan bij Ricoeurs hermeneutiek van de getuigenis, als een spreken dat responsief van aard is en juist daarom in staat gesteld zich te openen. ‘De integriteit van de theologische taaluiting ligt dus niet in haar correspondentie met gegeven gedachtenstructuren, haar gehoorzamen aan een autoritatieve overdracht, maar in de werkelijkheid van haar verworteling in en haar deelname aan de nieuwe wereld die geconstitueerd wordt in het gebeuren of het proces van openbaring’ (147). ‘Het theologiseren van een christologisch en trinitarisch gestructureerd geloof veronderstelt, eenvoudig gezegd, leven in Christus en in het trinitarisch geheimenis, leven in de Geest’ (146), ‘Mijn stelling is dat elk piekeren over de vraag “wat de kerk zou moeten zijn” de openbarende operatie van God als “Geest” is, voor zover het de kerk geëngageerd houdt bij het uitzoeken wat de gebeurtenissen die haar funderen te betekenen hebben’ (144). Onder de veronderstelling van het leren (en ook al het ‘leren leren’) en het doen in geloof heeft de theologie daarbij de taak, kritisch de betrekking van het leven tot die ‘funderende gebeurtenissen’ te blijven toetsen, en de betuigde zaak en de getuigenis, de krachtige genade van de rechtvaardiging in Christus en de menselijke creativiteit die door die rechtvaardiging wordt opgeroepen (139), juist in hun onderlinge betrekking ook weer uit elkaar te houden, en dus kien te blijven op mogelijke kortsluitingen.
Rinse Reeling Brouwer
– Rowan Williams, On Christian Theology, Oxford: Blackwall, 2000.
– R.D. Williams, ‘Barth on the Triune God’, in: Karl Barth – Studies of his Theological Methods, ed. by S.W. Sykes, Oxford: Clarendon Press 1979: 147-193.