Symposium ‘Van predestinatie tot prediking’, voorafgaande aan de presentatie van Henk van den Belt (ed.), Synopsis Purioris Theologiae (1625) deel 2; Groningen (RUG), 25 november 2016
Bijdrage Rinse Reeling Brouwer
De receptie en relevantie van de heilsleer in de Synopsis
Onder ‘receptie’ valt te verstaan: de ontvangst en de benutting van, de reactie op, en het debat met de theses uit het nu voorliggende werk bij tijdgenoten en bij latere generaties. Dat is een wijd veld en alleen een team van onderzoekers kan dit enigermate overzien. Ik beperk me bij deze gelegenheid tot een bespreking van de receptie van de Leidse Synopsis bij de 20e eeuwse theoloog Karl Barth, een aspect van de receptiegeschiedenis waarvan ik het waag te beweren dat ik er zicht op heb. De ‘relevantie’ komt in elk geval aan het licht op die punten, waar de latere theoloog het de moeite waard acht zich op zijn vier voorgangers te baseren, in verstaan én misverstaan, en met hen een gesprek, soms ook een strijdgesprek aan te aan. Op een enkel punt zal ik ook zelf dit gesprek op mijn wijze voortzetten, en eigen accenten plaatsen bij die punten waar ik de Synopsis ook voor het huidige theologische gesprek relevant acht.
In 1881, het jaar van zijn beginnend predikantschap, gaf Herman Bavinck de 6e druk van de Synopsis uit bij Donner. Hij deed dit, zo schreef hij zijn vriend Snoeck Hurgronje, ‘om daarbij wat studie te maken van de Gereformeerde theologie. Daar ben ik nu wat beter in thuis dan vroeger. En het heeft op mijn eigen theologische zienswijze nog al invloed gehad. Ik zeg zelf, een gunstige’ (Reeling Brouwer 2015 p. 79 n. 16). We kunnen de, altijd speculatieve, what if?-vraag stellen, of en in hoeverre Barth’s kennismaking met de Gereformeerde theologie anders zou zijn verlopen dan feitelijk is gebeurd, wanneer hij in 1924, toen hij zich als ‘Honorarprofessor für reformierte Theologie’ na enkele theologiehistorische verkenningen aan het aanbieden van colleges Dogmatiek wilde wagen, deze Bavinck-editie in handen had gekregen. Ze is hem echter ontgaan, en zo werd Die Dogmatik der evangelisch-reformierte Kirche van Heinrich Heppe uit 1861 hem tot Liber Sententiarum, aan de hand waarvan hij zich al commentariërend met de christelijke leer naar gereformeerde overlevering vertrouwd maakte. Toch werd hem al spoedig duidelijk, dat hij achter de 19e eeuwse verzameling en rangschikking van bronnen tot die bronnen zelf terug moest gaan, en legde hij daartoe een particuliere verzameling aan. Als negende werk in zijn collectie valt de Leidse Synopsis te noteren. Hoe kwam hij eraan? Wel, in 1926 bezocht hij Nederland voor een internationaal congres in Amsterdam, maar hij begon zijn reis vanuit Münster met een groep studenten und Studentinnen in Groningen, waar Th. L. Haitjema opkwam voor zijn ‘belangen’ (een van de eerste Nederlandse woorden die Barth leerde). Leiden en Utrecht waren toen jaloers, dus in 1927 kwam hij nog een keer. Eind maart, begin april hield hij twee voordrachten te Leiden, en logeerde bij de ‘geleerde en alerte’ kerkhistoricus Albert Eekhof, woonachtig in een door diens vrouw Gezina Bos dermate wonderbaar-behaaglijk geconstrueerde villa in Oegstgeest, dat hij zijn collega liet weten dat hij zich kon voorstellen dat diens eschatologische opvattingen wat mager uitvielen: hij had het wel erg goed getroffen in deze wereldtijd (Reeling Brouwer 2015 p. 11 aantekening 9). Hun verhouding kon een dergelijke plagerij blijkbaar verdragen, want het exemplaar van de Synopsis (in de derde editie van 1642) in Barth’s studeerkamer te Bazel bevat de hartelijke groeten van Eekhof en de datum 16 maart 1928. Ik stel me zo voor dat Eekhof hem tijdens de Leidse logeerpartij heeft toegezegd een exemplaar van dit grootse document van de theologiebeoefening ter plaatse voor hem te bemachtigen, en dat het hem blijkbaar binnen een jaar gelukt is dit naar Münster te zenden. Barth heeft het geschenk onmiddellijk benut, want hij citeert de Synopsis meteen al zes maal in een lezing uit 1929 over de sacramentsleer en noteert daarenboven in zijn handexemplaar van Die christliche Dogmatik im Entwurf uit 1927 een tiental uitspraken eruit, om op te nemen in een beoogde tweede druk (Reeling Brouwer 2015 p. 79 n. 23). Die tweede druk zou de vorm aannemen van de eerste band van de geheel bewerkte Kirchliche Dogmatik van 1932 en 1938, en in die KD als geheel zou de Synopsis 41 maal worden aangehaald. Uit de Prolegomena blijkt wel, waarin Barth met het programma van de Synopsis purioris theologiae meegaat. In de prediking, die de ecclesia is opgedragen, gaat het om de ‘zuivere’ verkondiging. Die zuiverheid is echter geen gegeven, maar moet telkens weer kritisch bedacht worden. Daarom vormt ‘Reine Lehre’ het probleem van de dogmatiek (§ 22.2), en spreekt Barth van ‘die Bereinigung, zu der wir aufgefordert sind’ (KD I/1, 34) – van een Nietzscheaanse afkeer van zuiverheids-denken heeft Barth blijkbaar geen last. We gaan nu de receptie van de Synopsis in de Kirchliche Dogmatik langs aan de hand van een viertal Disputaties die in de vandaag te presenteren tweede band van de zevende druk zijn opgenomen: 24, 25, 26 en 30. [De theses waarop Barth in het bijzonder ingaat treft u aan in de hand-out.]
Disputatio 24, De Divina Praedestinatione (A. Walaeus)
Om te beginnen gaat Barth binnen de sub-paragraaf ‘Die Stellung der Erwählungslehre in der Dogmatik’ in op de plaats van deze disputaties in de reeks als geheel. Hij rangschikt haar (samen met onder meer de latere Loci Communes van Walaeus, ook voorzitter van deze disputatie) onder het type, waarin de predestinatie in aansluiting op de leer van de zonde vooraf gaat aan zowel christologie als soteriologie, vooróp in de leer des heils dus. Dit wijkt af, merk ik op, van het type dat Heppe vooral voor ogen heeft gehad, waarin de Godsleer vervolgt met de leer der decreten en de predestinatie dan het eerste van de decreten heet, voordat de goddelijke opera ad extra ter sprake komen. Deze laatstgenoemde orde valt onder meer enkele generaties later te vinden bij Franciscus Turrettinus, een infralapsarist, wat erop wijst dat ze niet per se supralapsaristisch hoeft te worden opgevat. De orde die de Synopsis kiest, kan zijn opgeroepen door de Nederlandse Geloofsbelijdenis, waarvan Noordmans (VW 2, 374-382) zo prachtig heeft geanalyseerd dat ze eerst de val dermate diep schildert, dat er geen ondergrens aan lijkt te zijn, totdat dan de mens in zijn val wordt opgevangen in de armen van de verkiezende God (artikel 16), die hem zelf is gaan zoeken toen hij bevend voor hem vlood en hem troostte met de belofte van de Zaligmaker (artikel 17). De orde van de disputaties is hier minder narratief dan de Confessio Belgica (en dan, later, de Summa Theologiae van Coccejus), en bovendien ondervangen de Disputaties 18 tot 23 over Wet en Evangelie (als diagnose en medicijn) hier de val als het ware eerst op het horizontale vlak van de verbondsgeschiedenis voordat in Disputatie 24 het heil voor de verkorenen in het eeuwig Raadsbesluit wordt gegrond. De uitgevers van onze editie geven in de Introduction (p. 2) aan dat de Leidse hoogleraren in hun disputatiereeksen aan de predestinatie telkens een andere plaats hebben toegewezen, en ze benadrukken, met een beroep op Richard A. Muller, dat aan de ordo docendi in de gereformeerde leertraditie geen inhoudelijke conclusies kunnen worden verbonden. Dat neemt niet weg, zou ik zeggen, dat er wel een geweldige kans ligt in deze volgorde juist als je haar wél narratief zou hanteren: de eeuwige God neemt zichzelf voor, mensen te redden – Hij zendt de Redder – Hij doet de zijnen participeren aan de redding – Hij roept predikers om de verkorenen door Woord en Sacrament bij deze hun redding te betrekken. Dat geeft toch een fraaie spanningsboog tussen de disputaties 24 tot en met 42, die bij een al te los gehanteerde Loci-methode onvoldoende wordt benut. Nog sterker, zou ik zeggen, staat die boog gespannen wanneer de correctie wordt bedacht die Barth heeft voorgesteld: dan neemt God in Jezus Christus de verwerping van de mensheid zelf op zich om haar verlorenheid weg te dragen (Leitsatz § 33): eeuwig raadsbesluit en incarnatie liggen dan te meer om reden vlak bij elkaar.
Bezien we die correctie. Ten eerste heeft Barth (KD II/2, S. 49) vragen bij de distinctie in het algemene begrip van voorbeschikking tussen die welke betrekking heeft op algemene daden van goddelijke voorzienigheid en die welke betrekking heeft op de bestemming van specifieke personen tot een bovennatuurlijk doel (D. 24, 4), dat zijn vragen bij de oude scholastische opvatting van de predestinatie als pars providentiae. Je kunt je afvragen, zo voeg ik toe, of uitgerekend de Schriftplaatsen die de Synopsis hier noemt niet in een andere richting wijzen. Handelingen 4:28 spreekt over het raadsbesluit in verband met Psalm 2, de volkeren die samenspannen tegen de Here en zijn Gezalfde. Daar is toch niets algemeens aan, of liever: daar is toch dat alles van de volkerenwereld op dat specifieke van de bedreigde Messias betrokken? En niet anders 1 Korinthe 2:7, over de wijsheid van het goddelijk mysterie, dat God vóór alle eeuwen bestemd heeft tot onze heerlijkheid en dat de leiders van deze wereldtijd niet gekend hebben want anders hadden ze de Heer der heerlijkheid niet gekruisigd. Geeft dat niet aan dat én alle aionen én de bestemming der verkorenen alleen vanuit het kruis gedacht kunnen worden, en dat de hier aangebrachte distinctie daarbij weinig behulpzaam is?
Ten tweede gaat Barth (KD II/2, 120v.) in op de theses 24-27, die onderdeel uitmaken van het complex over de materia electionis (24,21-30). Van de achtergrond in de vragen die de Arminianen hadden gesteld, waarover de uitgevers van onze editie ons nu informeren, had Barth maar in beperkte mate weet. Maar hij heeft zijn eigen, toegespitste vraag bij de distinctie die (in thesis 25) gemaakt wordt tussen de wil van de Vader om sommigen barmhartigheid te bewijzen en daartoe Christus tot Verlosser te constitueren, én de eigenlijke verkiezing, waarin aan Christus de verkorenen geschonken worden door de Vader (thesis 27) als leden van de kerk waarvan hij het Hoofd is (thesis 24). Barth’s grote bezwaar is hier, dat Christus niet als fundamentum electionis kan gelden, maar op zijn best als fundamentum salutis. De zijnen zijn dan wel vóór hem, maar niet werkelijk ín hem verkoren, en dat doet de breedte van het (in thesis 26) aangehaalde vers Efese 1:4 tekort. In zekere zin wordt het besluit van de Vader om sommigen genadiglijk te verkiezen zo een los element, dat alleen in de gave van de Vader aan de Zoon met Christus verbonden is, maar net niet als hart van het evangelie is gedacht. Deze visie van Barth is uiteraard sedert jaren bekend en bediscussieerd, maar onvoldoende is opgemerkt hoe sterk ze juist in zijn gesprek met Walaeus tot ontvouwing is gekomen!
Disputatio 25, De Filii Dei Incarnatione et Unione personali duarum naturarum in Christo (A. Thysius)
Meteen al thesis 2 stelt, in aansluiting op 1 Timotheüs 3:16, dat na dat van de heilige Drie-eenheid de verschijning van de Godheid in het vlees ofwel de vereniging van twee volmaakte naturen in één persoon het hoogste mysterie van de vroomheid vormt. Barth is hier wel niet alleen door de Synopsis aan herinnerd – hij citeert ook Gregorius van Nyssa – maar zij is wel zijn voornaamste getuige en misschien ook wel de aanleiding om de uitwerking van zijn beschouwing over de vleeswording van het Woord in de Prolegomena te plaatsen onder de titel ‘Das Geheimnis der Offenbarung’ (KD I/2, § 15; spec. p. 138f.).
‘Het mysterie kan’, zo vervolgt thesis 3, ‘niet worden geleerd of verklaard door de menselijke rede, omdat er in het hele rijk van de natuur geen voorbeeld valt te vinden dat er volmaakt en volledig aan beantwoordt, ofschoon het niet in strijd is met de rechte rede’. In zijn verzoeningsleer benadrukt Barth allereerst het nullum ejus exstet exemplum: de incarnatie is volstrekt analogie-loos, zonder precedent, zonder parallel, zonder herhaling, het grootste wonder, volstrekt uniek, dat alleen in deze uniciteit onderkend kan worden (KD IV/2, 63). Maar wat betekent dat nu voor de menselijke rede? Ze kan het mysterie van zich uit niet vatten of verklaren, maar, stelt Thysius, het is ook weer niet zo dat het met haar in strijd zou zijn. In 1938 laat Barth deze laatste woorden, quamvis cum recta ratione non pugnet, weg in zijn citaat en plaatst alleen wat puntjes. In 1955 daarentegen laat hij ze staan en wijdt er zelfs een aparte excurs aan (KD IV/2, 66f.). We weten dat de gereformeerde leraren er prat op gingen, tegen roomse hocuspocus en lutherse paradoxen de rede in haar recht te laten, zonder haar te overschatten. Ze kan naast de openbaring staan, zonder haar te bedreigen, eerder door haar te verhelderen. Ze bewijst het bovennatuurlijke niet, maar kan wel de argumenten van tegenstrevers ontkrachten – zie de laatste thesis van Disputatie 1 De Sacrosancta Theologia (SPT D. 1, 30). Voor Barth, in andere tijden, is dit niet scherp genoeg. ‘Theologie heiβt rationale Bemühung um das Geheimnis’ (KD I/1, 388), dat wil zeggen dat de ratio in haar niet op grond van algemene overwegingen en resultaten te werk gaat, maar is bepaald door, en afgestemd op haar hoogst eigenaardige voorwerp, dat een geheimenis vormt. Juist deze haar binding maakt haar vrij in haar denken en onderzoeken. Barth zegt dat niet tégen zijn Leidse voorgangers, wel in aanscherping van wat hij bij hen las.
Thesis 4 biedt vervolgens een definitie (geciteerd KD I/2, 176). Als subject van het consilium, de beslissing tot de vleeswording – die bij Barth, anders dan in de gereformeerde leertraditie, dus tegelijk de vrederaad tot voltrekking van het heil als het predestinatiedecreet in Christus omvat – verschijnt de gehele triniteit, zoals (verduidelijkt thesis 6) in elk opus ad extra. Niettemin incarneert niet het goddelijk wezen als zodanig, maar specifiek de Zoon (thesis 9) – een inzicht dat Barth al in 1924 via een Heppe-citaat uit de Synopsis opdeed. De verwijzing naar de geboorte uit de maagd Maria – wier aanduiding als ‘moeder Gods’ hij net als de Synopsis (D. 25, 24-25) aanvaardt – neemt Barth aanvankelijk over, al ziet hij deze hermeneutisch gaandeweg eerder als téken van de zaak dan als de wijze waarop de zaak zelf zich voltrekt. En het inzicht dat het aangenomen vlees nullam propriam subistentiam extra Dei filium habeat, dat is de leer van de zogenaamde anhypostasie, heeft hem al vroeg tot groot enthousiasme gebracht, citeert hij in alle versies van zijn Prolegomena (voor de laatste zie KD I/2, 178) en is bepalend geworden voor zijn gehele christologie: hij vond er de dogmatische verantwoording in van zijn verhouding tot het onderzoek naar de historische Jezus (als een zoeken naar het vlees ‘op zich’, los van de assumptio carnis), dat Thysius uiteraard zo nog niet kende.
Lastig acht Barth het spreken in de definitie van de Zoon die veram, integram, perfectam sanctamque carnem … sibi assumsit. Hij waardeert, dat de gereformeerden, meer dan de lutheranen, benadrukken dat dit het vlees is waarin Hij ‘de gestalte van een slaaf’ heeft aangenomen, zoals thesis 14 benadrukt – al heeft hij dan weer moeite met de beperking van dit inzicht tot de ‘eerste staat’, dat is de status humiliationis zoals die in Disputatio 27 wordt behandeld, omdat hij zich namelijk de beide staten niet als opeenvolgend maar als gelijktijdig denkt: de vernedering van de Zoon in zijn Godheid is voor hem tegelijkertijd de verhoging van de mensheid. Maar hij acht deze nadruk niet consequent genoeg. Onze uitgevers zeggen in een voetnoot bij thesis 4: de volmaaktheid en heiligheid van het vlees van Christus zal slaan op zijn zondeloosheid. Thesis 18 verklaart dit nader: het gaat hier om caro non corrupta. Immers: non conveniebat humanam naturam peccato obnoxiam Filio Dei uniri. Blijft Christus hier toch niet te veel op afstand van ons zondaren?, vraagt Barth. Uit zich hier geen angst, vlees werkelijk als vlees te denken, de Zoon als onder het oordeel geplaatst, voor ons ‘tot zonde gemáákt’ (2 Korinthe 5:21)? Non conveniebat…, ‘het is niet gepast’? Wordt hier, uit angst God te besmetten met ons zondevlees, het eigenlijke mysterie van de vleeswording niet juist geloochend, omdat dit zegt dat deze God er een eer in stelt dieper te gaan dan wij ons durven voorstellen? (KD I/2, 168f.). En dan haalt Barth Kohlbrugge aan (uit zijn bekende Overdenking bij Mattheüs 1): ‘vlees uit vlees geboren: niet uit een vleselijk reine geboorte, om quasi-erfzonde te bedekken, maar vlees, zoals wij zijn, namelijk niet-geest, maar van God geheel en al vervreemd, ontledigd, weg uit de heerlijkheid Gods; begrepen in geheel dezelfde verdoemenis, of eeuwigen dood en vloek, waaronder wij van onze geboorte af aan verkeren; overgeleverd aan hem, die deze doodsmacht bezit, dat is de duivel, zoals wij van huis uit zijn. Zó is Hij voor ons geboren uit een vrouw, en in dit gehele zijn van ons, met alle menselijke aandoeningen, begeerten en behoeften “zonde’ voor ons gemaakt, zó was Hij hier in gelijkheid van het zondige vlees in onze plaats.’ Een ernstig geding, lijkt mij zo.
Disputatio 26, De Officio Christi (J. Polyander)
Uit de goed-gereformeerde leer van de drie ambten van Christus is het speciaal het profetische ambt, waarover Barth met de Synopsis in gesprek gaat (KD IV/3, 12-18, spec. 14 en 15). Hij stelt hier twee vragen. De eerste betreft de omschrijving ervan als functio qua Christus populum suum in veritate doctrinae legalis et Evangelicae instituit (D. 26, 39). Is Christus hier niet te zeer de leraar, zoals hij dat bij de socinianen en later de Verlichters uitsluitend zou zijn? Komt hier het element uit de Johanneïsche geschriften, dat hij vooral ook getuige is van zichzelf, als de Middelaar, als het heil en de waarheid in persoon, niet te kort?
In de tweede vraag gaat het om de distinctie tussen de onmiddellijke, per se ipsum, en bemiddelde, per alios verbi sui administros uitgeoefende ambtsuitoefening (D. 26, 39, uitgewerkt in 41). In 1925 is hij hierover nog enthousiast (Reeling Brouwer 2015 p. 84 n. 39): hij leest er een bevestiging in van zijn eigen opvatting van Openbaring en Schrift, als twee ongetwijfeld verbonden maar toch ook nadrukkelijk te onderscheiden gestalten. In 1959 is hij kritischer geworden. Valt het door de Synopsis aangebrachte onderscheid wel door te voeren? Kennen wij wel een spreken van Christus, dat niet door bemiddeling van anderen tot ons komt? Vervolgens, valt de beperking van dit bemiddelde spreken, in afgrenzing van de Lutherse leer, tot het getuigenis van profeten en apostelen wel zo strikt af te bakenen van alle tradities als thesis 41 doet? Wat hadden ‘die Holländer’ zelf even eerder in Dordrecht anders gedaan, dan onbevangen nieuwe tradities aan oude toevoegen? Barth had, merk ik op, van zijn opvattingen uit ook nog een vraag kunnen stellen bij de bijzin aan het begin van thesis 41, waar het heet dat Christus zich aan de profeten uitsluitend via zijn goddelijke natuur, en aan de apostelen via zijn beide naturen bemiddeld openbaarde: Barth heeft immers moeite met de figuur van een logos asarkos, en denkt bij het subject van een Jezuswoord als ‘eer Abraham was, was ik’ (Joh. 8:58), niet aan die Logos, maar werkelijk aan Jezus, God en mens, zelf.
Disputatio 30, De Hominum Vocatione ad Salutem (J. Polyander)
De roeping volgde, naar de uitgevers van onze editie vertellen (p. 209 n. 2), in vroegere disputatiereeksen te Leiden direct op de behandeling van de predestinatie. Het verband blijft, gezien thesis 1, ook in de Synopsis nauw. Het eeuwig besluit van de verkiezing leidt in de roeping tot concrete zegening van de verkorenen, zowel in deze tijd als in de komende eeuw. Ook voor Barth is de samenhang onmiskenbaar: voor hem is het eeuwig raadsbesluit voltrokken in het verzoeningswerk van Jezus Christus, en blijkt dat onder het gezichtspunt van de roeping de levensgeschiedenis van concrete mensen in te sluiten. Een verschil, dat Barth echter in gesprek met andere bronnen dan de Synopsis voert, kan worden aangewezen aan de hand van thesis 46. Daar heet het hoogste doel van de roeping de manifestatie van Gods erbarmen, met als afgeleid doel de communicatio, de mededeling van die genade aan de geroepenen. Barth mist hier een helder antwoord op het waartoe? van de roeping, Dat is in zijn ogen het getuige- van-Christus-zijn in de wereld.
Thesis 2 onderscheidt tussen de vocatio universalis tot God als Schepper en een vocatio specialis tot Jezus Christus als Verlosser. De universele roeping, stelt thesis 2, kan ook vocatio naturalis heten: alle mensen zijn uitgenodigd tot kennis en verering van God door de documenta die Hij in de wereld heeft gelegd, hetzij, zegt thesis 4, door de Wet die in de harten van mensen spreekt, hetzij in de geschapen dingen die Gods eer verkondigen. Het gaat hier om de tweevoudige Godskennis of de tweeslag van enerzijds natuurlijke en anderzijds (thesis 5) bovennatuurlijke theologie, die Barth zoals bekend verwerpt en dus ook in de leer van de roeping niet wil toelaten (KD IV/3, 554v.). Enigszins getroost is hij wel door de vaststelling in thesis 6, dat de kennis uit de documenten van de schepping ‘eerder theoretisch dan praktisch is’. Vermoedelijk vat hij deze begrippen op zoals ze in het dagelijks taalgebruik functioneren: ‘theoretische’ kennis is kennis die je wel mooi kunt bedenken maar die feitelijk toch niet werkt. Als hij over de Glossary van onze nieuwe editie had kunnen beschikken, was hij gedwongen geweest veel preciezer te zijn. Ik citeer: ‘notitia theoretica bevat wat God noodzakelijkerwijze weet, inclusief alle mogelijkheden. Deze vorm van kennis berust niet op een handeling van Gods wil, en brengt niet het werkelijk bestaan van de objecten van kennis met zich mee’ (p. 667).
In zijn Prolegomena ondertussen (KD I/1, p. 54) heeft Barth nog een andere distinctie uit deze Disputatie geciteerd. De modus vocationis, stelt thesis 32, is zowel externum door de bediening van Woord en Sacramenten, als internum door de werking van de Heilige Geest. Het komt echter voor, vervolgt thesis 33, dat de Geest alleen door de werking van het innerlijk licht in het hart een mens tot bekering brengt. Dit is, meent Barth, niet de spiritualistische opvatting van een lumen internum dat het Woord overbodig zou maken. Het is het grensbesef: God kán Melchizedek roepen om Abraham te hulp te komen, Hij kán de Perzische koning Cyrus in zijn dienst nemen om zijn volk terug te voeren, hij kán tot ons spreken door een fluitconcert of door de Russische revolutie – dat is het inzicht dat de religieus-socialist Hermann Kutter hem had geschonken: de goddeloze socialistische arbeiders buiten de kerk kúnnen de Bergrede in praktijk brengen die de vromen verzuimen te gehoorzamen, tot beschaming van hen die binnen menen te zijn. Maar, voegt thesis 33 nadrukkelijk toe, deze mogelijkheid is extraordinarius, nobisque incognitus. Gód kan aldus roepen. Wíj kennen die mogelijkheid niet. Wíj zijn geroepen, ons te scharen onder het Woord, te bidden om verlichting met de Geest, en de nabijheid van het Woord in de sacramenten te ervaren. Dáár wordt onze verkiezing in de eeuwigheid en onze roeping in de tijd concreet. Dáar staan we in de spanningsboog van het heil: tussen de Praedestinatio (Disp. 24) en de Vocatio Ministrorum Ecclesiastiorum (Disp. 42)?