Boekpresentatie Herman Bavinck, Amsterdamse Dogmatiekcolleges
Vrijdag 8 maart 2024, Theologische Universiteit Utrecht
Bijdrage Rinse Reeling Brouwer, PThU
1.
Wat een werkkracht! Wat een verantwoordelijkheidsbesef! Wat een belezenheid! Wat een acribie! Een gedistingeerde 19e-eeuwse hoogleraar, die er alles voor over heeft zijn studenten zo goed mogelijk te informeren. En dat binnen een onderwijsstelsel dat alleen het hoorcollege als vorm kent, waarbij deze docent ook de mogelijkheid tot responsie uit de weg gaat. De professor vat moeilijke hoofdwerken, zoals Hegels Vorlesungen über die Philosophie der Religion, voortreffelijk samen, en tot een Seminar waarin studenten zelf hun leeservaringen kunnen presenteren bestaat nog geen gelegenheid. Ook biedt hij hun een verrassend en vérgaand inzicht in de contemporaine culturele ontwikkelingen – met een onpartijdigheid die mij aangenaam verraste: zo noemt hij (297) de arts en (we zouden nu zeggen) criminoloog Arnold Aletrino en las (t.a.p. n49) diens openbare les over ontoerekenbaarheid (nu: ontoerekeningsvatbaarheid), terwijl hij toch zal hebben geweten dat deze man in seksuele vragen een liberaliteit voorstond waar de toenmalige Coalitie alleen maar van kon gruwen, en zo verwijst hij ook onbevangen naar Couperus schets ‘Kleine raadsels’ als expressie van een modern noodlotsbesef dat allerlei openingen biedt voor geloof in onzichtbare machten (303n79), terwijl we nu weten dat er in de redactie van De Gids ernstige bezwaren bestonden tegen plaatsing van juist deze bijdrage (Volledige Werken Louis Couperus 6, 1988, 121n3) – en tegelijk roept deze ruime culturele interesse en mededeelzaamheid van de professor de vraag op: zou er ook buiten de lessen tussen docent en studenten eens over een artikel in De Nieuwe Gids zijn gesproken, laat staan dat ze samen de Amsterdamse Schouwburg zouden hebben bezocht om een stuk van Ibsen te ondergaan? Ik zou het Bavinck en zijn leerlingen hebben gegund.
2.
In wat volgt zal ik ingaan op Bavincks schets van de theologie van de 19e eeuw (de paragrafen 5, 6 en enigszins 8), gevolgd door een bespreking van de lezing over het marxisme die als eerste bijlage door Dirk van Keulen is toegevoegd.
In §5 komen Kant, Schleiermacher en Hegel aan de orde. Daarop biedt §6 een schets van de ontwikkeling in de 70 jaar na 1830 met als hoofdmomenten: aanvankelijke dominantie van Hegel, daarop de ‘Vermittlungstheologie’ die op Schleiermacher voortbouwde en tenslotte de terugkeer tot Kant, die ook in de theologie een uitwerking vindt. Ik neem in het nu volgende de initiators en hun doorwerking steeds samen, om daar nog enkele opmerkingen aan toe te voegen over de door Bavinck gemaakte selectie.
2a
Van Kant behandelt Bavinck de Kritik der reinen Vernunft, de Kritik der praktischen Vernunft, Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernuft en, zoals uit Van Keulens notities blijkt (o.a. 167n37 en 171n108), indirect ook Der Streit der Facultäten. Het commentaar is karig, maar zinvol. Bijvoorbeeld (162n53): “Kant heeft weer ingezien de beperktheid van het menselijk weten, hij heeft het begrip van het mysterie, het onbegrijpelijke weer hersteld. (…), hij heeft het rationalisme oppervlakkig gevonden (…), hij heeft ingezien dat puur weten niet de grondslag der religie, moraal kan zijn, hij heeft erkend dat de religie een eigen beginsel, wortel, grondslag hebben moest. Maar hij heeft gescheiden wat niet te scheiden valt, hij heeft aan het kennen alle religieus karakter ontzegd, hij heeft voorbijgezien dat er ook een religieus kennen is (…).” Bavinck wil dus een zekere mate van kenkritiek, een constructivistisch element in het kenproces volop erkennen. En tegelijk wil hij, waar Kant stilhoudt bij de grenzen, daar niet blijven staan. En dat raakt, bij alle fascinatie die Bavinck voor hem koestert, ook Albrecht Ritschl, die geloof evenmin als een eigenaardig religieus kennen weet op te vatten, maar het reduceert tot louter vertrouwen. Doch vertrouwen en bevinding zijn niet zonder voorafgaand geloof, want ‘gevoel volgt geloof’, merkt Bavinck met recht op (331, begin §8). Bij Ritschls strijd tegen de metafysica en zijn scheiding van waarde- en zijnsoordelen uit hij een reeks bezwaren, waarvan het eerste bezwaar luidt: “tot de Welt des Seins, der Wirklichkeit, behoort ook God, de onzienlijke wereld, Christus, religie, gemeente – deze zijn evengoed een zijn, een werkelijkheid als de wereld der zienlijke dingen” (328). Voor ons, die Heidegger en Derrida achter ons hebben, valt deze stelling bezwaarlijk anders dan als onto-theologisch op te vatten: is God dan, zij het als hoogste zijn, gesubsumeerd onder het zijn, en niet ánders-dan-zijn? Is Bavincks prijzenswaardige inzet van de Godsleer in zijn Gereformeerde Dogmatiek bij de onbegrijpelijkheid Gods (GDII2 H IV §23) dan aldus op te vatten: als een toch eigenlijk ook wijsgerig te verantwoorden onbegrijpelijkheid van dit zijnde? Karl Barth heeft er aan het slot van zijn Kantportret (1929/1930) op gewezen dat Kant in het genoemde Der Streit der Fakultäten half spottend, in alle hem kenmerkende droogheid en ongetwijfeld ook voorzichtig vanwege de Pruisische godsdienstpolitiek, van de theologische faculteit náást de wijsgerige vaststelde: “Daß ein Gott ist, beweist der biblische Theologe daraus, daß er in der Bibel geredet hat”. Laten we dat ons maar rustig gezegd laten zijn, suggereert Barth, blijven bij het Deus dixit dat Polanus, Bavinck en hijzelf uit de Bijbel vernemen en daarvan ook in het denken de implicaties nagaan zonder ons ervan afhankelijk te maken of er voor een dergelijk denken in de filosofische reflectie op het zijn een plaats is gegeven. Met vele 19e-eeuwse theologen kon Bavinck daar blijkbaar geen genoegen mee nemen, maar had hij in heel zijn gedistingeerde houding niet toch nog wat onbekommerder kunnen zijn?
Ritschl hoeft in het wilhelminische Duitse Rijk niet meer zo voorzichtig te zijn tegenover de autoriteiten als Kant was geweest. Maar hij voelt inmiddels omgekeerd des te sterker de enorme pressie van een natuurwetenschappelijk wereldbeeld en een industriële praktijk die kerk en theologie onder druk zetten. Zo komen de ‘Werturteile’ in de klem. Maar zoals Bavinck schetst, met een beroep op Luther leert hij hoe de afhankelijkheid van God een christenmens vrij maakt in een onafhankelijkheid tegenover de wereld (265), om voor die wereld in de uitoefening van het ‘Beruf’ beschikbaar te kunnen zijn en een voorbeeld te geven hoe de mens kan heersen over de natuur, als vooruitwijzing naar het rijk van geesten ofwel het Godsrijk (278). Reductie van geloofsinhoud en besef van teruggang van invloed gaat hier samen met een aanbod tot voegzaamheid als burger binnen het opkomende Duitse, natuurbeheersing nastrevende imperium. Het oordeel van J.H. Gunning Jr. hierover klinkt krachtiger dan dat van Bavinck. Ik citeer uit Gunnings uitlatingen over de Ritschl-school in De opbouw der Kerk op haar grondslag (1900): “Over het geheel begeert men, onder de indruk van de wereldwetenschap en wereldbeschaving, veel meer zich onder die rechtbank te stellen en door haar proefhoudend verklaard te worden, dan die gehele wereldontwikkeling voor de rechtbank van Gods Woord en waarheid te plaatsen. Zo trekt men zich, als een leger dat zich zwak voelt, apologetisch tot het innerlijke leven terug” (GVW 2, 602v.). Was Bavinck te zeer geïntimideerd om Ritschl en de zijnen zo krachtig te kunnen en willen tegenspreken?
2b
Bij Schleiermacher behandelt Bavinck de Reden über die Religion, en, in wisselwerking met zijn Kurze Darstellung des theologischen Studiums, uit de 2e druk van Der christliche Glaube de 31 paragrafen van de Einleitung. Dat is een voor de hand liggende keuze gezien de accenten in de gangbare Schleiermacher-receptie rond 1900, al valt het me op dat het niet komt tot een grondig onderzoek wat centrale begrippen in die Einleitung, zoals ‘Gefühl’, nu eigenlijk betekenen. Het Zweites Sendschreiben an Dr. Lücke, waarin Schleiermacher met het oog op de 2e druk zijn indeling verantwoordt, blijft onbesproken. Hierin stelt Schleiermacher, dat hij het liefst zou hebben ingezet bij zondag 1 van de Heidelbergse Catechismus, waardoor het meer algemene eerste deel op voorhand in het licht van het tweede, christologisch-pneumatologische deel zou hebben gestaan, maar dat hij, onder meer om de verlichtingstheologen niet buiten de breedte van het gesprek te houden, de delen toch maar niet omdraait. Wanneer we deze intentie voor ogen houden is het minder gemakkelijk, Schleiermachers Godsbegrip louter aan het eerste deel te ontlenen, als absolute causaliteit (228; vgl. GDI2, 160v.), en niet als dat wat in de Godservaring van zonde en genade méékomt. Van die genade-ervaring stelt Bavinck dan weer kras vast, dat Christus als Verlosser wel een krachtig Godsbewustzijn instort in het inwendig leven, maar dat schuld, voldoening, rechtvaardiging wegvallen (194). In de Gereformeerde Dogmatiek staat daarover meer en onderkent Bavinck dat §109 van de Glaubenslehre wel poogt om de reformatorische rechtvaardigingsleer recht te doen (GDIII2, 632), maar toch op onbevredigde wijze, omdat Schleiermacher en later de Vermittlungstheologen het element van imputatie terugdringen – waarin ze, zou ik zeggen, inmiddels toch bepaald niet de enigen zijn en wat te begrijpen valt wanneer ‘toerekening’ als louter externe vaststelling en niet als ingrijpend Woord wordt verstaan. In zijn opstel over de Verkiezing tegen de Lutherse rationalist Bretschneider (uit 1819) bestrijdt Schleiermacher, als voorstander van de Union, dat de rechtvaardiging een Luthers en de Verkiezing een gereformeerd leerstuk zou zijn, omdat beide de “gänzliche Unfähigkeit des Menschen, sich selbst zu bessern” veronderstellen, en Calvijn terecht het rechtvaardigend handelen Gods tot de grond daarvan in Zijn eeuwige Raad doortrok. We zijn paragrafen als 109 in het Schleiermacher-genootschap zorgvuldig aan het lezen, en ik raak daarbij gaandeweg al meer overtuigd van de juistheid van de stelling van Leendert Oranje bij zijn dissertatie uit 1968: “De theologie van het gereformeerd protestantisme heeft tot nu toe te weinig haar voordeel gedaan met het denken van Schleiermacher, die toch één van haar grote zonen is” (St. VII).
2c.
Hegel wordt knap geschetst tegen de achtergrond van het idealisme vóór hem, en het uitvoerige uittreksel uit de godsdienstwijsbegeerte is heel adequaat. Wel valt me op dat Bavinck over lastige en in de latere secundaire literatuur veel besproken kwesties wat licht lijkt heen te schieten, zoals de kwestie van de verhouding van het eindige schepsel en de Zoon als ‘het andere’ in God (221onder) – terwijl er verderop (244) terdege een conclusie wordt getrokken, waar nogal onaangekondigd sprake is van Hegels ‘pantheïsme en panlogisme’ – of de beroemde passage met het dictum ‘Gott ist Tod’ – pregnanter dan de hier gekozen omschrijving van het “sterven maar dan ook weer in de dood zich handhaven van God” (223); zijn we ons er pas door Moltmann of Jüngel achter gekomen welk een beslissende wissel hier in de Europese cultuurhistorie is genomen?
2d.
Zo bepalen dus Kant, Hegel en Schleiermacher een eeuw theologiegeschiedenis, op de hoofdlijn van het Duitse geestesleven. Mij valt op, dat Bavinck afwijkende stemmen buiten die hoofdlijn weinig aandacht geeft. Hij spreekt wel even over de confessionele partij in de jaren vijftig en daarachter de Lutherse Erlanger Schule (260v.), maar niet over de Erweckungstheologie (Tholuck), de theosofen die voortbouwen op de late Schelling (even aangeduid op 240), de biblicisten (J.T. Beck), of de waaghalzig-experimentele kenotici (van Thomasius klinkt op 254 alleen de naam, maar niet specifiek in verband met de incarnatieleer). Nu haalt hij al veel overhoop in wat hij wel behandelt, maar het valt me op dat hij voor zijn studenten zo sterk ‘het midden houdt’. Een bijkomend voordeel, al dan niet bewust, zou kunnen zijn geweest dat hij hiermee ook kon vermijden over de Nederlandse connecties van de genoemde stromingen te spreken: bij de Erweckung het Réveil, bij de kenotici De la Saussaye (aan wie hij overigens wel anderszins aandacht besteedt), bij theosofie de Gunning van de Blikken in de Openbaring en bij biblicisme eveneens Gunning, maar dan als vriend van de in mijn ogen voor de nieuwtestamentische vragen nog altijd relevante Martin Kähler. Maar hij vermeed daarmee toch ook inhoudelijke vragen, zoals de vraag of een hernieuwde Bijbelse theologie niet tot vernieuwing ook in de Dogmatiek kon leiden, de vraag waarmee de gereformeerde scholastiek indertijd al was geconfronteerd door de foederaaltheologie. Aan deze opsomming kan ik nog toevoegen dat Alexander Schweizer, de Schleiermacher-leerling, wel (in §4) als historicus van de gereformeerde theologie, maar niet in §6 als systematicus ter sprake komt: in die laatste hoedanigheid was hij immers het grote voorbeeld geweest voor J.H. Scholten en diens project van een moderne theologie. Ik kom bij dit alles echter niet verder dan het uiten van vermoedens, zojuist geopperd.
3.
Voorgaande waarnemingen vind ik bevestigd bij lezing van de door Dirk opgedoken lezing (45, 200n302) over ‘Het marxisme’ van januari 1903 (vlak na het begin van de grote spoorwegstaking gehouden!), die als bijlage is opgenomen (378-401). Bavinck leest geen primaire bronnen, maar gaat geheel af op de, overigens goeddeels adequate, weergave van Ludwig Woltmann in zijn boek Der historischer Materialismus. Deutung und Kritik der marxistischen Weltanschauung uit 1900. De titel geeft het aan: het gaat hier om een wereldbeschouwelijk dispuut, passend in de antithese. Enige nuancering bij Woltmann is wel nodig. Marx heeft niet zomaar Hegels dialectiek ‘overgenomen’ (382), want hij spreekt er heel ironisch over en noemt haar mystificerend, laakt alleen dat een pragmatisch tijdperk loochent dat hier iets te leren valt (nawoord Das Kapital, 2e druk 1873). De ondertitel van zijn hoofdwerk, Kritik der politischen Ökonomie, herinnert trouwens eerder aan Kant, en duidt op een project dat het constructiekarakter van de bestaande economische theorie wil ontrafelen. Ook het inzicht van Feuerbach wordt niet zozeer toegepast, alswel verplaatst: als mensen zich goden maken, hoe doen zij dat dan in het dagelijks handelen als producent en consument, in de aanbidding van de waar als fetisj? (389) – een vraag die ons vanuit Israëls profeten niet vreemd moet voorkomen. Maar die herkenning treedt hier niet op, waar immers wereldbeschouwing tegenover wereldbeschouwing is gesteld. Dat geldt ook voor de zogeheten Verelendungstheorie (393), die het als wetmatigheid presenteert dat accumulatie van rijkdom aan de ene zijde accumulatie van ellende bij het proletariaat tot tegenzijde heeft. Bij de latere Marx zijn allerlei signalen te vinden die deze vermeende tendens relativeren, maar wanneer ze eerder, in het Communistisch Manifest, optreedt gaat dat gepaard met de suggestie dat de laatste klassenstrijd in de geschiedenis zal eindigen met het einde van álle klassentegenstellingen. Dat is geen nuchtere calculatie, dat is Daniël, dat is Ezechiël en de Apocalyps over Gog en Magog, daar horen we een nazaat uit een rabbijnengeslacht. Marx zegt ook niet, dat op dit beslissende moment de ‘wereldgeschiedenis zal ophouden’, zoals Bavinck Pesch citeert (397), maar dat met de ‘bürgerliche Gesellschaftsformation’ feitelijk ‘die Vorgeschichte der menschliche Gesellschaft abschliesst’ (Zur Kritik der pol. Ök., 1859, Vorwort). Vorgeschichte: dus het eigenlijke begint daar pas. Dat is zuivere Naherwartung.
Bij wijze van contrast herinner ik hier nogmaals aan J.H. Gunning Jr., en wel ditmaal aan de ‘toespraak ter opening zijner lessen 1894/95’, gehouden voor zijn Leidse studenten als ‘discipelen des Woords’ en gewijd aan het anarchisme. Zijn veroordeling is niet minder scherp dan Bavincks houding tegenover het marxistische materialisme. Maar, zegt Gunning dan, het anarchisme is ook “het oordeel, dat God door zijn Woord voltrekt over de verzaking van zijn Woord”. Het anarchisme wordt namelijk door het Evangelie zelf opgewoeld, want dit “is inderdaad volkomen revolutionair, wil geenszins instandhouding van de bestaande maatschappij, maar zoekt, verwacht en bewerkt de toekomende, het koninkrijk van Jezus Christus in zijn heerlijke, ons toegezegde wederkomst.” Zulke tonen horen we Bavinck voor de Groningse Anti-Revolutionaire kiesvereniging niet aanslaan. Al heeft hij zeker bewondering gewekt bij een nieuwe generatie, die een vorm van socialisme met rechtzinnig christendom wilde laten samengaan, hij blijft zelf aan de voorzichtige kant en toont, evenals in zijn schets van de 19e-eeuwse theologiegeschiedenis, ook in zijn schets van de debatten binnen het socialisme duidelijk een voorkeur voor het brede midden, hier voor Eduard Bernstein die aan de wieg staat van wat gaandeweg het gezicht van de Sociaaldemocratie zou worden, in onderscheid tot de radicale marxisten die te onzent in 1909 op het Deventer Congres werden geroyeerd. Een van de radicalen, Frank van der Goes (marxist maar niet tribunist), zou in het herdenkingsjaar 1934 sympathie tonen voor de Afscheiding, als een groepering die in haar veracht-zijn door de heersende orde met de marxisten overeenkwam. Bij deze zoon van de Afscheiding was dat gevoelen klaarblijkelijk niet wederzijds.