Protestantse Theologen

De in deze sectie verzamelde theologen zijn in elk geval in dit opzicht ‘protestants’, dat ze zich beroepen op de reformatie uit de 16^e eeuw: op de creatieve kracht van de genade (*Keller), op de mythische term ‘Woord Gods’ als aanduiding voor het als mens aangesproken-zijn (*Kuitert), op Luthers betoog over de vrijheid van een christenmens (*Huber), op diens theologie van het kruis (*Jüngel) en op zijn besef dat Jezus als Jood geboren is (*Marquardt) of op Calvijns toekenning van het recht van verzet binnen de burgerlijke gemeente als positief recht (*Ter Schegget). Een grensoverschrijder is hier *Duchrow, die in een programma van ‘radicalisering’ de hervorming van de kerk wil doortrekken naar de hervorming van de wereld.

Tegelijk is de verwijzing naar de reformatoren zeker bij de naoorlogse Duitse en Nederlandse theologen (maar bijvoorbeeld ook in Zuid-Afrika) gekleurd door hun relevantie zoals die ervaren werd in de dagen van de Belijdende Kerk in het Derde Rijk. *Van Leeuwen en *Duchrow willen vanuit de belijdenis van Barmen verder denken, en *Huber ontwikkelt zijn ethiek in het spoor van Bonhoeffer. Grensoverschrijder is hier *Marquardt, die zich bezint op de noodzaak van ommekeer vanwege de christelijke medeplichtigheid aan de Jodenmoord in de Sjoa en daarom aan de voeten van de rabbijnen van het Talmoedisch Jodendom terecht komt.

De situatie van de koude oorlog stelde de theologie in het oosten voor de vraag naar het atheïsme als de opvatting van de heersende partij, en die in zowel oost als west voor de vraag naar de secularisatie. *Jüngel doordacht hoe de lutherse doordenking van de dood van God zich niet in de tegenstelling van theïsme en atheïsme laat vangen, en *Kuitert begroet de moderne kritiek van religieuze pretenties vanuit de Bijbelse bedenkingen bij het optreden van valse profeten. In de aanvaarding van secularisatie-motieven komt daarmee aan het licht wat Tillich ‘het protestantse principe’ heeft genoemd: het wantrouwen tegen elk fenomeen in de geschapen wereld dat zich goddelijke pretentie aanmeet. Dat principe werkt ook door in de kritiek op het neoliberalisme bij *Duchrow en nog sterker in de analyse van het kapitaal door *Van Leeuwen, die hier – nadrukkelijk als ‘oecumenicus’ – de grensoverschrijder is en stelt dat de godsvraag zich verplaatst heeft naar de economie als de eigenlijke ons allen beheersende geestelijke realiteit. *Ter Schegget heeft daarbij (in het blad Eltheto, 1983, 57-72) wel de vraag gesteld, of toch ook bij die verplaatsing de theologische vragen niet altijd weer zullen terugkeren.

Tegen het einde van de Koude Oorlog, en zeker in de nadagen van de DDR ook als bijdrage aan dat einde, kwam het tot het ‘Conciliair Proces voor gerechtigheid, vrede en bewaring van de schepping’ van de Wereldraad van Kerken. Het leidde tot intern theologisch debat: *Kuitert en *Ter Schegget, *Jüngel en *Duchrow verhielden zich er anders toe. Het leidde ook tot ecclesiologische vragen rond de verhouding van actiegroepen (*Duchrow), kritische gemeenten (*Ter Schegget) en kerkleidingen. Een man van de (volks)kerk als *Huber kon in de nasleep ervan als kerkleider een gematigd-progressief standpunt uitdragen, maar bij nieuw opkomende populistische bewegingen herkennen delen van de bevolking zich daarin niet (zoals bij ons Geert Wilders paus Franciscus bekritiseert). Ook in de Verenigde Staten boetten de aloude elites met de hun kerkelijke leiders sterk aan gezag in, terwijl een missionaire prediker als *Keller een breed gehoor weet te trekken. Zulke verschuivingen werken ook door in de leidende theologische concepten. In de jaren tachtig sprak Konrad Raiser, de toenmalige secretaris-generaal van de Wereldraad, van een einde aan het paradigma van het ‘christologisch universalisme’. Decennialang was er een verbinding geweest van het getuigenis van Christus, die voor alle mensen is gestorven, met de verworvenheden van de op rationaliteit en mensenrechten gegronde westerse orde. Maar juist toen deze orde leek te winnen, kwam ze ook van vele zijden onder druk te staan. En binnen de protestantse wereld klonken stemmen uit evangelische bewegingen steeds luider, die tegenover een universalistische Christusverkondiging de nadruk legden op de noodzaak van persoonlijke bekering.

In deze constellatie bracht *Hauerwas, en breder de post-liberale New Yale School waar hij verwantschap mee heeft, nieuwe gezichtspunten in. *Hauerwas gaat niet uit van universele rechten, maar van deugden, die als bijdrage aan karaktervorming geoefend worden in een gemeenschap die gedragen wordt door de overgeleverde verhalen (zij het niet zomaar het ‘grote verhaal’, waar *Keller nog van spreekt). Een dergelijke gemeenschap valt niet samen met de haar omringende cultuur, en moet zich zelfs sterk verzetten tegen valse identificaties, zoals die van het evangelie met de nationale vlag. Juist door zelf een gemeenschap te zijn, die toont de noodzaak van ommekeer te belichamen, kan ze een eigen stem laten horen in het maatschappelijk veld. De benadering van *Tanner, die thema’s in de cultuur belicht vanuit de christelijke geloofsartikelen, is hieraan verwant, en blijkt ook in staat cultuurkritische elementen mee te nemen. In de Duitse theologie heeft *Hauerwas naar mijn waarneming (op een enkele pleitbezorger als Hans G. Ulrich na) weinig aandacht getrokken. Maar te onzent sluit zijn benadering wel aan bij bepaalde tendensen in de ontwikkeling van het neocalvinisme, en heeft ook *Ter Schegget zich in zijn afscheidscollege uit 1992 (zie De zucht naar vrijheid, 32) bij Hauerwas aangesloten en diens inzet verbonden met zijn eigen voorstelling van de gemeente als ‘leerschool van het geweten’: een geweten dat gewekt wordt door de roep die uitgaat van juist dit specifieke verhaal.

Alister *McGrath heeft aan het begin van de 21^e eeuw de provocatieve these verdedigd, dat het overgeleverde protestantisme dreigt te verdwijnen tussen de twee tegengestelde, aan haar trekkende krachten: enerzijds de katholieke (in de brede zin van het woord) met haar besef van traditie (waarbij dus ook *Hauerwas zich aansluit met zijn radicale deugdenleer), en anderzijds de evangelische die zich vanouds weinig gelegen laat liggen aan de structuren van de volkskerken. Het is voor mij de vraag of dat erg is, mits de erfgenamen van wat vanuit de radicale, doperse vleugel gezien ‘the magisterial reformation’ heet – dus de reformatie die verbonden was met ‘magistraten’, leden van de erkende overheid, en belichaamd door ‘magisters’, academisch geschoolde voorgangers – binnen het oecumenisch-katholieke gesprek hun sterke betrokkenheid op de schriften weten in te brengen, en binnen de op levensheiliging gerichte groepen Luthers leer van plaatsbekleding en rechtvaardiging levend houden (zie *Keller).

Naast de evangelische beweging is er tenslotte ook de Pinksterbeweging, die in toenemende mate het gezicht van de protestantse wereld in brede zin bepaalt. Vanuit de traditionele protestantse kerken vindt zij, na aanvankelijke aarzeling, in toenemende mate erkenning, terwijl omgekeerd ook een systematisch-theologische inbreng vanuit de Pinksterkerken begroet kan worden. In deze bundel vormt *Yong de krachtige belichaming van deze laatste tendens. Het komt mij voor, dat de gereformeerde theologie, aan wie een nadruk op het eigen karakter van het werk van de Geest vanuit het Christus als het Woord en evenzeer naar Jezus Christus toe van oudsher eigen was (denk aan de Pneumatologia van de 17^e eeuwse non-conformist John Owen), hier betere aansluitingsmogelijkheden kent dan de lutherse. Ook aanzetten tot een Geest-christologie, waar het, in overeenstemming met het getuigenis van Lukas, de Geest is die de Zoon drijft, zijn al bij Calvijn te vinden.