Prof. dr. Rinse Reeling Brouwer
Conferentie Westmalle 11-12 maart 2014
Provinciale Werkgroep Kerk en Israël Noord-Brabant en Limburg
en Antwerpse Contactgroep voor Joods-Christelijke betrekkingen
‘Profetisch spreken toen en nu n.a.v. het denken van A.J. Heschel’
Profetisch spreken in de reformatorische traditie
1. De profetenlezing
‘Wij zijn de eersten niet.’ Ook de reformatoren waren het niet. Het is dus niet goed mogelijk, bij hen in te zetten zonder een blik te werpen op datgene wat hun was overgeleverd. En dan is het heel bepalend geweest, wat in de gehele katholiek-christelijke traditie de functie was van de ‘lezing uit de profeten.’ Als deze al plaatvond in de mis, dan diende ze ertoe te horen hoe in al de profeten van Israël – of in brede zin: hoe in het hele Oude Testament, want ‘profeet’ in ‘profetenlezing’ werd breed genomen – een vooruitwijzing te vinden is naar de Gezalfde die de ecclesia belijdt als verschenen in Jezus. Dit hermeneutische kader was zeker al voorbereid door evangelisten en apostelen, en het was bevorderd door de canon van de Septuaginta: daar zijn immers na de historische en de poëtische boeken tenslotte de profetische, in de zin van: de voor-zeggende boeken geplaatst. De ecclesia had, in de crisis die Marcion voor haar betekende in de tweede eeuw, het Oude Testament gered, maar de prijs daarvoor, als je dat zo wilt noemen, was de allegorische, of tenminste de typologische lezing ervan: alle schriften spreken van hém, de Christus, en daarom leest de gemeente ze ook. Augustinus zegt het zo: de goddelijke voorzienigheid heeft aan de menselijke ziel, die verdwaald is geraakt in de wisselvalligheden van de tijd, een schoon medicijn voorgehouden per historiam, als verhaal van een weg door de tijd, et per prophetiam, als vooruitwijzing naar het meerdere dat in het historisch bericht besloten ligt en zich straks onthullen zal (De ver. rel. XXV.46). Niet altijd, maar wel meestal (De Civ. XVI.2), is de historia tegelijk ook allegoria. Ze is weliswaar, zoals wij plegen te zeggen, ‘waar gebeurd’, evenals de profetieën (als voorspellingen) echt zijn ‘uitgekomen’, maar haar zin ligt niet in haarzelf doch wijst boven haarzelf uit. Meerdere allegorische uitleggingen voor dezelfde tekst zijn mogelijk, en soms zelfs bedoeld, mits ze maar blijven binnen de geloofsregel die ze beogen te verhelderen.
Het is van belang deze achtergrond voor ogen te hebben, omdat Heschel duidelijk de moderne, godsdiensthistorische benadering veronderstelt. Hij vraagt naar het eigene van Israëls profetie te midden van al dan niet vergelijkbare verschijnselen in de Israël omringende volkeren. Dat is een ander hermeneutisch kader dan dat van de overgeleverde liturgie. Ik ben trouwens geneigd, in alle voorzichtigheid te zeggen: het is óók een ander hermeneutisch kader dan dat van de liturgie van de synagoge. Daar immers volgt de Haftarah op de Sidra, de profetenlezing op de wetslezing. De opeenvolging van sabbatslezingen uit de Torah is daarbij bepalend, terwijl de Haftarah telkens associatief bij de sabbatslezing aansluit. Je kunt zeggen: in de ecclesia is vanouds de evangelielezing dominant, en dient het lezen van de profeten ertoe de gemeente op het evangelie voor te bereiden; in de synagoge is de wetslezing dominant, en dient de profetenlezing ertoe deze toe te spitsen. De ontstaansgeschiedenis van dit alles laat zich naar het schijnt nog vrijwel voornamelijk hypothetisch reconstrueren, maar ik kan mij zo voorstellen dat deze ordening bij de rabbijnen samenhangt met het verlies van het land. De boeken der profeten, vooral de eerdere profeten, spreken immers van een volk dat woont op de èrèts en dáár de geboden voor het wonen op de èrèts onderhoudt of verwaarloost. Maar dat was niet de situatie van de Galoeth. Want daar was het bovenal de wetsonderhouding die het volksbestaan schraagde en van geslacht op geslacht ondanks alles deed voortgaan. Voor Heschel lijkt dit niet meer de beheersende context. Hij schrijft geen commentaar op de Haftaroth, maar een fenomenologie van het profetisme.
Nu dan de reformatoren. Als de humanistische geleerden die zij waren, hadden zij problemen met de allegorische methode. Voor Luther blijft het daarbij van het grootste belang, Christus zelf in Mozes en de profeten te horen spreken, zij het lang niet overal (wat Franz Rosenzweig ironisch deed vragen: hoe wist hij toch, waar in de schriften het messiaanse geheim vooral wel en waar het minder aanwezig is?). Calvijn had daar minder behoefte aan. In de reeks van prekencycli en commentaren bij de profetische boeken volgt hij – zoals hij ook nader verklaart in de inleiding op zijn eerste oudtestamentische commentaar, dat op Jesaja (1551; 21559) – vooral trouw de tekst en probeert de actualiteit daarvan voor zijn gemeente en zijn studenten duidelijk te maken. Voor hem zijn de profeten bovenal uitleggers van de Wet – aan de historiciteit van Mozes twijfelt hij niet –, al spreken ze duidelijker dan Mozes over het genadeverbond, dat in Christus is gegrond. Zij bieden beloften, waarschuwingen, bedreigingen en vertroostingen. Over de voorzeggingen spreekt Calvijn in deze Praefatio nauwelijks; ik kom straks terug op zijn opvattingen daarover.
2. ‘Die Prophezei’
Eerst vestig ik nu de aandacht op een andere vraag. Er waren ooit profeten in Israël – maar waren ze er voor de reformatoren ook in het heden? Vrijwel van het begin af aan is de stedelijke of, zoals we nu vaak zeggen, de ‘magisterial’ reformatie begeleid en uitgedaagd geweest door meer radicale stromingen. Ik vestig de aandacht speciaal op de situatie in Zürich. Zwingli zette zijn hervormingsprogramma door in nauwe samenwerking met de magistraat (vandaar ‘magisterial’), de stedelijke overheid. Dat was niet onomstreden. In juni 1525 kreeg hij een brief in handen van ene Markus Murer, een lekenprediker die het bestaan van de ambten in de christelijke gemeente fundamenteel bestreed, en zich daarvoor beriep op de gelijkheid in de gemeenschap van Christus, waar immers allen dienaar zijn. Vooral de speciale bekostiging van voorgangers moet het hier ontgelden, het privilege van de prebenden, en ook de steun van de overheid. Murer’s brief klinkt naar Mozes’ verzuchting van Numeri 11 (vs. 29): ‘och, of toch allen van het volk van de Heer profeten waren’. Zwingli reageert met een brochure: ‘Von dem predigtamt’. Daarin geeft hij zijn visie op het bijbelse profetenambt (S. 394). Jeremia had tot taak (Jer. 1:10) uit te rukken en af te breken, namelijk ‘das wider gott ufgericht ist’, en te bouwen en te planten, namelijk ‘das gott haben wil’. Dat is nu, zo meent hij, de taak van evangelisten, bisschoppen of predikanten (niet van apostelen, want die ziet Zwingli meer als rondtrekkende zendelingen). Nog duidelijker is de opdracht van de nieuwtestamentische profeet, zoals Paulus die beschrijft in 1 Korinthe 14. Zwingli leest daar de glōssai, net als in Handelingen 2, niet als ‘tongen’ maar als ‘talen’. Er zijn er in de gemeente die met een andere tongval, die dus andere talen spreken – welnu, dat houdt in dat zich in Korinthe gemeenteleden bevonden die het Hebreeuws machtig waren, maar die niet door allen werden verstaan. Dat is een grote gave, maar op zich gesteld bouwt zij de gemeente niet op. Daarom is het profeteren nodig, dat wil zeggen: het uitleggen, onderrichten, vertalen (dolmetschen), de schriften te verstaan geven en Gods wil open leggen. Want alleen dat sticht. Profeten zijn dus zij die over de hoogste gave beschikken, dat wil zeggen dat zij de schriften vanuit de grondtalen kunnen verklaren. Zeker kunnen allen in de gemeente meespreken en over de uitleg oordelen op grond van de Geest die ook in hen woont, maar dan moet toch wel eerst profetische uitleg geklonken hebben (S. 396). Meteen na publicatie van Von dem Predigamt ging Zwingli over tot de invoering van een praktijk die conform was aan het hier geboden programma: de ‘Prophezei’ (zie Vd Borght, 99). Vijf ochtenden per week las men in lectio continua een perikoop achtereenvolgens uit de Vulgata, de Hebreeuwse grondtekst en de Septuaginta en daarna toegelicht in het Latijn voor een publiek van ‘verstendigen un geleerten’, denk kanunniken, kapelaans en studenten. Daarna gingen de deuren open en predikte een van de predikanten voor de verzamelde gemeente. De reformatie ontspringt dus aan de studie van de grondtekst, en die is niet ieders zaak – zeker het Hebreeuws ‘kan aber in disen landen der gemeyn mensch nit erlernen’ (S. 418). Tegenover de verzuchting van Mozes ‘of toch allen van het volk profeten waren’ staat daarom het antwoord van Paulus: ‘Sind wir all propheten? Sind wir all lerer? Neyn’ (1 Kor. 12:29). Zwingli vond aldus zijn eigen humanistische geleerdenideaal terug in de Korinthebrief. Wat hij niet doorhad, was dat het verschijnsel van het ‘spreken in tongen’, waar de apostel mee geconfronteerd werd, misschien wel meer gemeen had met de karakteristieken van het doperdom van zijn tegenstanders dan hem lief was – en zo zou het ook in later tijden vaak blijven in de houding van vertegenwoordigers van de ‘magisterial reformation’ tegenover meer charismatische groepen. Daarbij kwam het dispuut over de verhouding tot de overheid. Zwingli zag de profeet, en daarmee de predikant, als een ‘wachter’ (Ez. 33:7 etc.), die met gezag bij het stadsbestuur kon binnenlopen, gelijk Jesaja bij Achaz of Hizkia, en die overheid en volk aan Gods geboden diende te herinneren. (Ik zag in het programmaboekje dat Coen Constandse morgen hier op de vraag zal ingaan, of die visie in onze dagen nog houdbaar is).
Ter completering van dit onderdeel merk ik nog op, dat bij Luther een opvatting te vinden valt, die verwant is aan die van Zwingli. In het beroemde briefje dat men na zijn sterven op de tafel vond, valt te lezen: ‘niemand moet menen dat hij de heilige schriften toereikend heeft gesmaakt, wanneer hij niet honderd jaren lang met de profeten de gemeenten heeft bestuurd’ (WA TR 5, S. 5677): in de gemeenten waar het Woord van God regeert staan de profeten als uitleggers van dat woord dus centraal. Calvijn daarentegen merkt bij de profeten in de opsomming van ambten in Efese 4:11 op: ‘dat zijn niet alle uitleggers van Gods wil, maar zij, die door een bijzondere openbaring uitblonken, zoals ze er tegenwoordig of niet zijn, of minder duidelijk herkenbaar zijn.’ (Inst. IV.iii.4). De profeten zijn dus niet de schriftuitleggers of predikanten, maar bijzondere figuren die er zouden kunnen zijn – aardige vraag of wíj hen, anders dan Calvijn, in het heden wél herkennen.
3. Het munus triplex mediatoris
Het is een bijzondere vondst geweest van Calvijn om in de latere edities van zijn Catechismus en van zijn Institutie (als Grote Catechismus) het werk van Christus te bespreken aan de hand van zijn drievoudige zalving. Wel waren het, zo merkt hij op, vooral de koningen in Israël die gezalfd werden, zoals Saul en David door Samuël (1 Sam. 9 en 17), maar het gold toch ook voor priesters (Lev. 8:12) en voor profeten – Calvijn verwijst hier naar Jesaja 61, zoals dat door Jezus zelf gelezen wordt in de synagoge te Nazareth (Luk. 4:18). Dit gegeven maakt het mogelijk, de messianiteit van Jezus te schetsen aan de hand van alle drie deze ambten, en op zo’n wijze het Oude Testament ook in zijn volle breedte te kunnen laten klinken als getuigenis van de Gezalfde en als onderricht in de zogenaamde christologie. Rooms-katholieke collega’s laten niet na, ons erop te wijzen dat deze suggestie is overgenomen door de Catechismus Romanus van Trente uit 1566 (qu. 194v.v.), wat inderdaad op een fraaie oecumenische consensus wijst. De Heidelbergse Catechismus (Z 12 / vr. 32) breidt het beeld bovendien nog uit tot het christelijk leven, waardoor ook heel het christen-zijn naar deze drieslag ontvouwd en doordacht kan worden.
In zijn Catechismus presenteert Calvijn het materiaal in de volgorde koning – priester – profeet (Cat. Gen. vr. 37-39), in de Institutie (II.xv) in de volgorde profeet – koning – priester. Het meest gangbaar is echter een andere volgorde geworden, die aansluit bij de achtereenvolgende elementen in het Credo: als profeet is Jezus de leraar die zijn onderricht geeft in Galilea (een element waarover het Credo zwijgt), als priester brengt hij zichzelf ten offer aan het kruis, als koning regeert hij in het verborgene aan de rechterhand des Vaders. Wanneer deze driedeling absoluut wordt gesteld verkrijgt het profetische ambt een versmalde concentratie op de didachè, het onderricht. Christus is daarin de boodschapper, de gevolmachtigde gezant van God, bestemd om de wil van God ofwel de hemelse leer op de aarde bekend te maken (Cat.Gen. vr 39). In zijn Catechismus voegt Calvijn er dan nog (met een, voor mij niet overtuigend, beroep op Heb. 1:2) aan toe, dat Jezus hiermee aan alle profetieën en openbaringen een einde maakte, hetgeen toch in strijd is met de meer voorzichtige formuleringen inzake het door de Efesebrief genoemde ambt der profeten in de ecclesia die we daarstraks citeerden. Maar er doemt ook een ander probleem op, waar de profetie op historiserende wijze te sterk wordt gekoppeld aan alleen de eerste levensfase van Jezus. In de prediking van de protestantse orthodoxie, waar alle accent pleegt te liggen op kruis en opstanding, kun je dan de indruk krijgen dat het hier ‘slechts’ om een opmaat gaat, het begin van het werk dat nog niet het eigenlijke werk is. En in de Verlichting, die op de orthodoxie volgt – en trouwens ook bij proto-verlichte groeperingen in de hervormingstijd zelf, zoals bij de socinianen – kan omgekeerd de hele betekenis van de Christus worden teruggebracht tot zijn leraarschap. Hij is dan de ideale volksopvoeder. En Hij onderricht, in vervolg op Johannes de Doper als figuur in wie de oudtestamentische profetie zich nog eens samenbalt, de Wet, die voor de verlichters meteen ook de universele wet of de natuurwet is – terwijl de prediking van het daarop volgende Evangelie dan verder aan de particularistische en sektarische orthodoxe groepen wordt overgelaten. Ongetwijfeld steekt er in de gereformeerde tak van de reformatie een sterk schools element, en wordt dit nog versterkt wanneer in de gereformeerde predikant als Leraar een voortrekker van een verlichtingsproces in het volk te voorschijn komt. De éénheid van het messiaanse ambt komt dan tekort, en binnen de drie ambten krijgt het nu centraal gestelde profetische ambt sterk rationalistische trekken – waarbij de openbaring vooral het karakter draagt van kennisoverdracht, en nauwelijks nog, om het met Heschel te zeggen, van een uitdrukking en een weerspiegeling van het goddelijk pathos.
4. De profetische ‘voorzeggingen’
Vergeleken met de samenvatting in het programmaboekje voeg ik hier nu een paragraaf in. Ik had immers aan het eind van het eerste onderdeel van deze lezing toegezegd, terug te komen op Calvijn’s opvatting ten aanzien van de traditionele visie op profetie als ‘voor-zegging’, en die toezegging wil ik nu nakomen.
Op zichzelf heeft Calvijn geen nieuwe dingen te melden in verhouding tot de hoofdstroom van de christelijke traditie. Als exegeet werkt hij in een pre-kritisch tijdperk. De boeken van Mozes stammen van Mozes zelf, en wanneer zij vooruitwijzen naar latere gebeurtenissen in de geschiedenis van Israël, zoals in het lied uit Deuteronomium 32 waar Mozes getuigt van de roeping der volkeren, spreken zij van een vervulling die pas tweeduizend jaar na hem zou plaatsvinden (Argumentum in Genesin, zie De handzame Calvijn p. 227). En zo is het ook bij de profeten: de historische profeet Jesaja was het, die meer dan honderd jaar tevoren voorspelde hoe Cyrus de Joden zou verlossen van het juk van Babel (Jes. 45:1) – van enige theorie van een ‘tweede Jesaja’ hier nog geen spoor (Inst. I.viii.8). Deze naïveteit is niet bijzonder en op zichzelf geen vermelding waard. Wel opmerkelijk daarentegen is de status die Calvijn aan dergelijke argumentaties toekent. Traditioneel behoort het uitkomen der bijbelse profetieën ofwel de praedictiones (Inst. I.viii.7) tot een vaste lijst argumenten ten faveure van de betrouwbaarheid van de heilige Schrift, zoals daar zijn: haar oudheid, de harmonie van haar bestanddelen, de beschreven wonderen, de kracht van haar eloquentie, haar bewezen kracht in de geschiedenis der ecclesia. Thomas van Aquino had een dergelijke lijst nog opgesomd in een apologetisch betoog tegen de Islam, die dit alles zou ontberen (Summa contra Gentiles I cap. 6). En ook de Nederlandse Geloofsbelijdenis refereert daaraan, wanneer zij in artikel 5 over het gezag der Schrift stelt dat zelfs ‘blinden tasten kunnen, dat de dingen, die daarin voorzegd zijn, geschieden’: voor wie zien wil, en zelfs voor wie niet zien kan, zou de geschiedenis dus bewijzen dat profetische voorspellingen, zoals dat heet, ‘uitkomen’. Een stelling waar de bijbelschrijvers zelf bij mijn weten heel wat minder zeker van zijn, waar tegenover zij zich althans veel meer aangevochten betonen. Hoe dat zij, ook Calvijn somt keurig al deze argumenten op, maar aan het slot van zijn betoog stelt hij dan opeens: ze bieden toch slechts secundaire hulpmiddelen, met het oog op onze imbecillitas aangevoerd, en ‘geheel ernaast handelen zij, die hiermee aan ongelovigen willen bewijzen dat de bijbel het Woord van God is; want dat inzicht is uitsluitend mogelijk door geloof’ (Inst. I.viii.15).
In groot contrast nu met deze theologische wijsheid van de reformator staat in later dagen binnen de protestantse wereld een streven dat datgene, wat voor hem secundair was, alsnog voor primair verklaart. Dit kwam op onder de druk van de Verlichting. Daar waar een opkomend historisch besef betoogde, dat die profetische voorzeggingen misschien wel eens níet waren uitgekomen, kreeg men aan orthodoxe zijde de behoefte, te bewijzen dat dit wel degelijk het geval was. Tegen de opkomende bijbelkritiek bij Spinoza schrijft bijvoorbeeld Salomon van Til in 1694 een geschrift, De voorhof der heydenen, waarin hij wil aantonen dat voorzeggingen van gebeurtenissen die zich afgespeeld hebben na de dood van de profeet Mozes en die toch geschied zijn historisch wel degelijk te verifiëren vallen – en hij zet zelfs een internationaal onderzoeksproject van gereformeerde geleerden op om zijn argumentatie kracht bij te zetten (zie De God van Spinoza, 82). Hier, kun je zeggen – hier, in de zogenaamde ‘redelijke orthodoxie’ op de drempel van de Verlichting en niet eerder, in de nog naïeve reformatie – wordt het fundamentalisme geboren, de drang te bewijzen dat ‘de bijbel toch gelijk heeft’. Ik meen dat Gotthold Efraim Lessing met zijn beroemde, maar veel misverstane Der Beweis des Geistes und der Kraft van 1777 de theologie, die hij een goed hart toedroeg en over welke hij zich zorgen maakte, een dienst heeft willen bewijzen. Lessing betoogde dat wie een verificatie voor de waarheid zoekt in de geschiedenis, altijd te laat komt, altijd iets wil vastleggen wat gezien de aard van de verglijdende geschiedenis niet te leggen valt, altijd door de tijd zal worden ingehaald en dus altijd als theoloog tekort zal schieten. Ik weet wel dat Lessing zelf onder ‘Geist’ (1 Kor. 2:4) iets van meer esoterische aard bedoelde dan Calvijn in zijn spreken van de Heilige Geest die het geloof wekt als antwoord op het Woord, maar de fundamentalisten van Lessings tijd hadden zich door hem tenminste kunnen laten herinneren aan het inzicht van Calvijn, als het betere element in hun eigen overlevering.
5. Van naïef-historisch naar historisch-kritisch (voorbeeld: Wellhausen)
We zijn nu al de overgang aan het maken van het zogeheten oude, orthodoxe naar het nieuwe, moderne protestantisme: een gevecht van vele generaties, dat rond het jaar 1700 wel een markant keerpunt bereikt. Ervoor ligt de naïef-historische lezing van de bijbel: dat wat de Schrift vertelt zal zich zo, en wel in de volgorde van het verhaal zelf, hebben afgespeeld. Erna ligt de historische kritiek, die stelt: de werkelijke geschiedenis van Israël is een geschiedenis áchter de tekst, en je moet niet vanuit de teksten de geschiedenis willen leren kennen, maar je moet de geschiedenis proberen te leren kennen om daarbinnen de teksten te kunnen plaatsen. Het is onmogelijk om het werk van vele generaties exegetische vaklieden hier in een enkele zin samen te vatten, en daarom beperk ik mij tot één voorbeeld. Ik kies voor Julius Wellhausen en ik citeer uit zijn Israelitische und Jüdische Geschichte in de versie van 1914. De reden is dat ik Wellhausen houd voor een scherpzinnig geleerde, een groot en ook nu nog zeer leesbaar stilist, een man met groot gevoel voor waar het in religie om gaat (wat niet onbelangrijk, maar allerminst vanzelfsprekend is voor een Religionsgeschichtler), maar ook voor een wetenschapper wiens inzichten, naar wij nu kunnen inzien, evidente schaduwkanten bevatten.
Vertrekpunt voor zijn visie op de profeten is de bronnentheorie ter verklaring van de wording van de Pentateuch, in de vorm die deze had aangenomen bij Karl Heinr. Graf en Abr. Kuenen. In de tweede fase van haar redactie was het volgens deze theorie de profetische beweging, die de achtergrond vormde en de aanzet gaf voor de Deuteronomische bewerking van de overleveringen van Jahwist en Elohist. De profeten gaven zeker niet zonder meer weer wat in de geloofservaring van de stammen Israëls al gegeven was, maar boden er een partijdige en radicale correctie op, bijvoorbeeld toen zij de natuurfeesten ombogen in de richting van het gedenken van grote historische gebeurtenissen naar de overleveringen van het volk. Het bleek een visie, die in de ballingschap aan de Judese gemeenschap een identiteit wist te verschaffen, en die haar deed overleven.
Hier merken we dus meteen al de fundamentele omkering op. Vanouds, zowel in synagoge als in ecclesia, ging, naïef-historisch gelezen, de Wet aan de Profeten vooraf. De Wet was immers aan Mozes zelf gegeven, en het enkele weifelende geluid tegenover die opvatting, zoals bij Ibn Ezra, kon lang worden genegeerd. In de historische kritiek nu gaan de profeten juist aan de uiteindelijke redactie van de Thora vooraf, ja is de Thora in de ons bekende redactie zonder de profetische beweging ondenkbaar. Ik stel vast, dat ook Heschel deze omkering veronderstelt. En ik merk op, dat zijn boek ook in de versie van 1962 nog op deze visie steunt. Ze houdt in, dat een Spätdatierung van profetische teksten zeker in details voor mogelijk of zelfs dringend gewenst kan worden gehouden (Wellhausen S. 237n. plaatst bijvoorbeeld Jes. 19:18-25 in de hellenistische tijd), maar niet in de kern. Integendeel, de kern ligt juist veeleer in de oorsprong. Toen ik in de vroege jaren zeventig aan de Universiteit van Amsterdam studeerde, bewoog de stroom zich geheel de andere kant op. Zo kon Liet van Daalen (Van Daalen p. 55) menen, dat men tijdens of na de ballingschap ook aan Jozef ofwel het tienstammenrijk een profeet gunde en daarom Hosea construeerde, niet vóórafgaande aan maar veeleer vanuit Jeremia. Voor Heschel was dat nog buiten beeld, zoals ook bijvoorbeeld dat huidige onderzoek dat bij de bestudering van de profetenboeken vaak op de eindredactie van een lang proces gericht is – en waarin dan bijvoorbeeld het boek van de 12 profeten als éénheid gelezen wordt, in plaats van als een verzameling van 12 historische bronnen.
Terug naar Wellhausen. Voor hem zijn de profeten ‘die Urheber des Gesetzes’ (S. 186). Het Jodendom, zoals zich dat vanaf ongeveer Ezra vormt, leeft van de profetische impuls. Merk op, hoe Wellhausen hier van Judentum spreekt. De titel van zijn historische studiën duidt er al op: de Israëliet wordt de Jood. Deze post-exilische Jood maakt verschillende fasen door. Wellhausens geschiedsvisie is die van een evolutionair proces. Maar anders dan bijvoorbeeld bij Hegel gaat het met die evolutie niet opwaarts, maar in dit geval louter neerwaarts. Aanvankelijk leeft de Jood nog van de ‘lebendige Kraft’ die van de profeten uitging. En in die zin was het Jodendom een ‘Vorstufe des Christentums’ (S. 193). Maar naarmate de Wet strikter vorm krijgt, treedt ook een verstikkende werking ervan op. De dode letter komt in de plaats van het levende handelen Gods (S. 196). Zo legt de Priestercodex elke profetische impuls, die van de Deuteronomist nog uitging, in regelgeving vast (S. 175). Gerechtigheid wordt minder een sociale deugd alswel een norm voor individuele beloning (S. 200). En waar de profeten de cultus nog bestreden (‘ik haat, ik veracht uw feesten’, Amos 5:21), komt de cultus nu juist centraal te staan, neemt de plaats in van de geschiedenis en zet deze stil. Wanneer de politisering en de verwereldlijking van het Jodendom bij de Makkabeeën een onomkeerbare wending neemt, hangt het farizeïsme aan die cultische regulering nog angstvalliger vast. Maar hierin vertoont zich louter een denaturering van het oorspronkelijk-israëlitische. De strikte wetsobservantie verstikt de moraal en ontzielt de religie (S. 284). In dit Jodendom lag daarom geen toekomst. Daarentegen leeft bij Jezus en zijn apostelen het oude profetische protest van Amos of Jeremia tegen ingebruikname van de godsdienst voor nationale doelen weer op (S. 359) – alsof de latere rabbijnen niet óók de grootste moeite hadden met de fanatici van de opstand van de jaren 66-70!, kan ik daarbij niet laten op te merken – en biedt het Evangelie leven tegenover een dood makende fariseesche wetsopvatting, stelt dit het hoogste zedelijk idealisme tegenover de dode werken der Wet (S. 360). Ik moet bekennen dat ik de grote Joodse denker Hermann Cohen bewonder, die de moeite nam het beeld van een aldus beschimpt Jodendom tegenover de grove vertekeningen van Wellhausen te corrigeren (‘Julius Wellhausen – ein Abschiedsgruß’, geciteerd bij H-J Kraus, S. 259).
Naar mijn indruk is Wellhausen in zijn eigen Frömmigkeit gericht op intellectuele waarachtigheid. Hij is bereid, zich te laten terugwerpen op een minimum, mits authentiek. Maar een dergelijke vrijzinnig-christelijke vroomheid biedt klaarblijkelijk geenszins als vanzelf een garantie tegen het gif van het anti-judaïsme – helaas (zie ook Klein, 66).
6. Een korte blik op het protestantisme van de 20e eeuw
Ik sluit af met een enkele opmerking over het protestantisme van de direct achter ons liggende 20e eeuw, wellicht zowel aan Altprotestantismus als aan Neuprotestantismus voorbij, hoewel wat was zich niet gemakkelijk laat verdringen en linksom of rechtsom dikwijls toch weer de kop op pleegt te steken.
Generatiegenoot, vriend en geestverwant van Wellhausen was Berhard Duhm (geb. 1847), collega in Göttingen, later docerend te Bazel. Zijn boeken Theologie der Propheten en Israels Propheten als ook zijn talrijke commentaren op profetenboeken zijn invloedrijk geweest. Ook Heschel citeert hem enkele malen, en naar het mij voorkomt zonder veel kritiek. Duhm’s zicht op de geschiedenis van Israël komt met die van Wellhausen overeen, en in zijn concentratie op de profetie in Israël – als het hoogtepunt, waarop alleen maar degeneratie kon volgen – toont hij zich als goede 19e eeuwer een door en door romantische geest. Hij acht het mogelijk door te dringen in de diepste persoonlijkheid van de afzonderlijke profetengestalten, en hen in hun talige uitingen te kunnen volgen en waarderen. Het element van hartstocht, zo belangrijk voor Heschel, speelt daarbij een gewichtige rol, zij het dat dit bij Duhm minder theologisch gefundeerd lijkt dan bij deze.
Toen Duhm in Bazel doceerde, kwam daar ook de stroming op van het Zwitserse religieus-socialisme, die zelf typisch profetische gestalten heeft voortgebracht. In het bijzonder denk ik hier aan Hermann Kutter met zijn donderpreken tegen de bourgeoisie en zijn verwijzing naar de goddeloze arbeidersbeweging als teken Gods. Van een man die na de Eerste Wereldoorlog in Tsjecho-Slowakije het religieus-socialisme zou belichamen en die in 1909 in Bazel bij Duhm gestudeerd heeft, Joseph Hromádka, weet ik hoe beslissend voor hem diens colleges zijn geweest. Duhm mag dan een liberaal theoloog zijn geweest, ‘hij vergat nooit, ons er met opgeheven wijsvinger aan te herinneren, dat de beslissingen in het leven van bijbelse getuigen gevolg waren van het ingrijpen van boven in hun eigen leven, dat wat hier aan de hand was een geheimenis was, dat men onmogelijk kon interpreteren of met wetenschappelijk-humanistische middelen voor het menselijk denken verklaarbaar kan maken’ (citaat uit Hromádka’s autobiografische notities als geciteerd in Waarheid en Leven, 58). Niet de analyse van het optreden van de profeten op de horizontale lijn van het historisch gebeuren, maar het gespitst raken op de verticaal die daar als bliksem doorheen slaat, is Hromádka als onvergetelijk bijgebleven. En wanneer hij na de oorlog breekt met de liberale theologie, zal hij dit dan ook niet zonder reden doen in een opstel met de titel ‘Terug naar de profeten!’. Achteraf zal Hromádka deze wending, parallel aan de wending die Karl Barth heeft doorgemaakt, in toenemende mate beschrijven als een ‘christologische wending’. Zijn herontdekking van de kracht van de profetie van Israël betrof niet een randgebeuren in kerk en theologie, maar betrof voor hem het getuigenis van Jezus Christus zelf, de kern van de zaak. Ik zie nu af van de implicaties van dit inzicht in Hromádka’s eigen theologisch-politieke existentie: zijn deelname aan de sociale beweging, zijn verzet tegen de nazi-bezetting van zijn land, zijn dialoog met de communisten in de jaren van de koude oorlog – hoogst omstreden, en waar problematisch, daar bevangen in een problematiek waar ik zelf ook in deel – en zijn diepe teleurstelling bij de inval van de Sovjet-Unie met vier andere leden van het Warschau-pakt in Praag in 1968. Ik beperk me nu tot die ‘christologische wending’.
Deze vindt haar verantwoording in de derde band van de leer van de verzoening in de Kirchliche Dogmatik van Karl Barth. Barth sluit daar aan bij Calvijns voorstel voor een leer van een munus triplex, een drievoudige zalving van de Messias, maar in correctie op de gereformeerde traditie geeft hij te midden van die drie ambten het munus propheticum een nieuwe plaats. Niet namelijk de plaats van een beschrijving van Jezus’ onderricht te Galilea vooráfgaande aan zijn heilswerk aan kruis en opstanding, maar als beschrijving van het woord dat uitgaat van dat heilswerk, van Jezus Messias die zichzelf betuigt als het ‘licht der wereld’, als licht voor de volkeren. Daarmee is de bezinning op het profetisch werk van Christus nauw verbonden geraakt met de bezinning op de verhouding van de gemeente tot de haar omringende wereld, haar zending, haar getuigenis in een situatie waarin aan het corpus christianum definitief een einde is gekomen. Dit is, in verhouding tot Reformatie, Alt- und Neuprotestantismus een beslissende stap vooruit geweest. Maar het is in mijn ogen ook een stap waar nog andere stappen dienen te volgen. Een van de aspecten die daarbij nog nader te bedenken zijn, is de plaats van Israël in het messiaans-profetische ambt. Wel stelt Barth, dat niet een enkele afzonderlijke profeet, maar wel de geschiedenis van het oudtestamentische Israël als geheel en in haar samenhang ‘sich zum eigentlichen Typus, zu einer adäquaten Präfiguration’ van Christus ‘erhebt’ en ‘vorbehaltlos vergleichbar’ met hem is (S. 57). Maar dit laat nog in het midden hoe het staat met het Israël, zoals we dat noemen, ‘na’ Christus. En het maakt ook niet duidelijk hoe dan de aanduiding voor knecht als ‘licht der volkeren’ (Jes. 42:6) duidt op Israël, en hoe op de Messias Jezus, noch hoe die twee namen als grondslag voor de ene zendingsbeweging zich tot elkaar verhouden.
Maar daarmee zeg ik bovenal: goed dat u er bent, als werkgroep Kerk en Israël, als contactgroep Jodendom en Christendom, want er ligt nog veel bezinning (en actie) vóór ons.
Literatuur
– Augustinus, De vera religione (390) en De Civitate Dei (414-425)
– Karl Barth, Die kirchliche Dogmatik IV/3, 1959
– Ed. A.J.G. Van der Borght, Het ambt her-dacht, 2000, 95-104
– Belijdenisgeschriften van de Protestantse Kerk in Nederland, 2008
– Johannes Calvijn, In Jesaiam prophetam. Praefatio (1551; 21559)
– Dez., Institutio Christianae Religionis (1559)
– Aleida G. van Daalen, ‘Wordende en geworden geschriften’, in: De bijbel maakt school, Een Amsterdamse weg in de exegese, 1984, 51-59
– Abr. Joshua Heschel, De profeten, 2013
– Charlotte Klein, Theologie und Anti-Judaismus, 1975
– Hans Joachim Kraus, Geschichte der historisch-kritischen Erforschung des Alten Testaments, 1969, 255-274 (Wellhausen) en 275-283 (Duhm)
– Rinse Reeling Brouwer, Waarheid en Leven. De actualiteit van Josef L. Hromádka, 1989
– Dez, De God van Spinoza, 1998
– Dez., De handzame Calvijn, 2004
– Frans Rosenzweig, Die Schrift und Luther (1926)
– J. Wellhausen, Israelitische und Jüdische Geschichte, 1914
– Huldreich Zwingli, Von dem Predigamt (1525), in Zwingli Sämtliche Werke IV (1927.1982), (369)382-433