Ds. Rinse Reeling Brouwer, Amsterdam
Presentatie na afloop van de dienst van de Nederlandse Kerk te Austin Friars, London, op zondag 27 september 2009, 12.45 uur
Geachte aanwezigen,
Zoals aangegeven in de preek neem ik graag de mij geboden gelegenheid waar, om nu aansluitend aan de dienst in deze presentatie nog een aantal opmerkingen te maken, die wat ik in de preek als van terzijde stelde nog wat nader kunnen toelichten en ook aanvullen. Ik hoop echter wel dat we daarop snel over beide verhalen, zowel de preek als de presentatie, met elkaar in gesprek kunnen geraken. Ik heb nog een viertal punten.
1.
Allereerst nogmaals die kennis van God uit Zijn werken in de Schepping, waarmee Calvijn zijn Argumentum in Genesin zo indrukwekkend en wat mij betreft ontroerend inzet, als bovenal een ervaringsgetuigenis. Het had voor hem, ondanks alle afgrenzing van mystici en epicureeërs, toch bovenal een kinderlijke vanzelfsprekendheid. Als hij het echt moest verantwoorden, raakte hij wat in de knoop, of moest omwegen maken en benadrukken dat na de zondeval de kennis van God de Vader méékwam in de kennis van God de Zoon, maar op zichzelf stónd deze kennis er gewoon, wás ze er. Bij Luther, over wie ik straks nog heel andere dingen zal zeggen, lag dat ook zo. Hoe direct klinkt de uitleg van het eerste artikel van de Apostolische Geloofsbelijdenis in zijn Kleine Katechismus: ‘Ik geloof dat God mij met alle schepselen heeft geschapen, mij lichaam en ziel, ogen en alle leden, verstand en alle zintuigen gegeven heeft en voortdurend onderhoudt; bovendien kleding en schoenen, eten en drinken, huis en hof, vrouw en kind, akker, vee en alle goederen schenkt; mij met al wat nodig is voor lichaam en leven rijkelijk en dagelijks verzorgt; mij tegen alle gevaar beschermt en voor alle kwaad behoedt en bewaart; en dat alles uit louter vaderlijke, goddelijke goedheid en barmhartigheid, zonder dat ik het verdiend heb of waardig ben. Voor dit alles moet ik hem danken en loven, dienen en gehoorzaam zijn. Dat is zeker waar.’
Spreek het maar eens tegen, zulk een onmiddellijk geloofsvertrouwen! Toch wordt het anders, als er een verzelfstandigd leerstuk van wordt gemaakt. Ik denk ook dat het geen toeval is dat Calvijn dit punt als hoofdpunt van de leer weglaat in zijn ontwerp voor een Franse Geloofsbelijdenis in 1559, tot onbegrip en onvrede van de synode in Parijs bijeen komt en die het er toch weer in zet, net als het twee jaar later in artikel twee van de Nederlandse Geloofsbelijdenis terecht komt. In de tijd die volgt na 1560 vormt dit verzelfstandigde artikel over de Godskennis uit de Schepping zoals ik al zei de achtergrond, waartegen het nieuwere natuurkundige onderzoek, van dat naar de planeten in het groot tot dat naar insecten in het klein, kon plaatsvinden. Nog Newton zag zijn theorieën over de zwaartekracht als bijdrage aan de ere Gods. Maar daar moet je dan wel bij zeggen, dat vanaf de latere 17e eeuw dit éérste geloofsartikel vaak het enige is dat bijdetijdse, verlichte wetenschappers en intellectuelen nog waar willen hebben. Wat voor de reformatoren het belangrijkste was geweest, ‘Christus kennen en dien gekruisigd’, werd nu een particuliere confessionele mening, die bovenop het voor alle mensen relevante inzicht kwam dat ze een Schepper hadden. Dat viel namelijk te bewijzen, daar kon je als algemeen inzichtelijke kennis vanuit gaan. En dan komt Immanuel Kant, en die haalt de hele traditie van Godsbewijzen onderuit als een wijsgerig inacceptabele en onzuivere manier van denken. Nu is de manier van redeneren waar Kant zich tegen keerde niet dezelfde als die waar Calvijn zich tweeeneenhalve eeuw eerder van bediende, evenmin als het dezelfde was als die van een Thomas van Aquino in de dertiende eeuw. Maar wij hebben wel te maken met een geestelijke ontwikkeling die heeft plaatsgevonden en ik meen: daar kunnen wij niet zo maar achter terug. Wat voor vroegere eeuwen een direct inzichtelijk ervaringsgegeven was voor Kant een constructie, die uit de werkelijkheid wil halen wat je er eerst ingestopt hebt. En als je dat eenmaal hebt horen zeggen, ben je je kinderlijkheid kwijt. Ik denk dat het een zaak van intellectuele eerlijkheid is het zo te zeggen.
2.
Iets soortgelijks geldt voor de wijze waarop Calvijn het boek Genesis las. Ik haalde in mijn preek al aan (zonder commentaar), dat Calvijn in de openingszin rustig spreekt van Genesis 1 als ‘de geschiedenis van de schepping van de wereld’. Het is een historia, een aanvankelijke geschiedenis waarop het geschiedsverloop van de wereld zelf op volgt. Of dat wel zo is, was voor Calvijn geen vraag: we krijgen hier voor hem eenvoudigweg een bericht over het begin van de wereld te horen. Dat het hier misschien om een liturgische tekst gaat, een sabbatslied, of om een belijdenis die de grond moet leggen voor een ander belijden – zoals bij de tweede Jesaja: Hij die iets uit niets schiep is ook bij machte Juda uit de nietigheid van de ballingschap te doen weerkeren en tot het iets van een volk te maken –, dergelijke overwegingen van 20e eeuwse exegeten kun je van hem niet verwachten.
En dat geldt dan ook voor het vervolg van het eerste Bijbelboek. Dat het eenvoudig zo gegaan is – ‘het staat er toch’ – was voor hem geen vraag: paradijs – zondeval – moederbelofte – verdrijving uit het paradijs en zo verder op de Messias toe. In een passage die ik daarstraks heb overgeslagen stelt Calvijn wel de vraag aan de orde, hoe Mozes eigenlijk kon weten ‘dat het zo is’, dus dat het zo gegaan is als hij beschrijft? Hij was er immers niet bij? Nou, Adam wist het vanzelfsprekend wel, zegt hij, en Adam heeft het aan zijn zonen doorgegeven, en zo ging het verder van generatie tot generatie, via Noach, via Abraham, maar in Mozes’ eigen generatie werd het toch tijd het eens op schrift te stellen, want mondelinge overlevering kan ook weer onbetrouwbaar zijn. Luister maar: ‘Adam wist dit alles wel degelijk, dat zal geen verstandig mens in twijfel trekken. Maar heeft hij daarna gezwegen? Waren de heilige aartsvaders zo onaardig om de zo noodzakelijke informatie in stilzwijgen te hullen? En liet Noach, daartoe vermaand door het zo befaamde oordeel Gods, het na om die weer aan het nageslacht door te geven? Abraham wordt uitdrukkelijk lof toegezwaaid omdat hij de leermeester van zijn familie was (Gen. 18:19). En we weten dat al ver vóór de tijd van Mozes het hele volk vanouds kennis bezat van het verbond dat God met zijn vaderen was aangegaan. Hij kwam zogezegd niet met iets nieuws aan toen hij zei dat de Israëlieten uit een heilig geslacht waren voortgekomen dat God voor zichzelf had uitverkoren. Nee, hij vertolkte slechts de algemene opvatting die de oudsten zelf van hun voorouders hadden overgenomen en die door hen nooit ofte nimmer was weersproken. Daarom mag het voor ons geen twijfel lijden dat de schepping van de wereld, zoals die hier beschreven wordt, reeds bekend was door de eeuwenoude overlevering van de vaderen. Niets ligt echter meer voor de hand dan dat de mensen de waarheid van God geweld aandoen waardoor die na verloop van lange tijd als het ware ontaardt. En daarom wilde de Heer de geschiedenis in haar zuivere vorm laten vastleggen. Zo heeft Mozes de geloofwaardigheid van de leer die hij op schrift stelde, behouden, omdat die anders door de achteloosheid van de mensen verloren kon gaan.’ Erg sterk klinkt dit in onze oren niet, maar het geeft wel aan hoe weinig Calvijn nog problematiseerde. De hele vraag of de zogenaamde boeken van Mozes wel van Mozes zelf afkomstig zijn stelde hij zich niet, al had de middeleeuwse rabbijnse exegeet Ibn Ezra hier al wel ernstige vraagtekens geplaatst. Dan komt in 1670 Spinoza met zijn Theologisch-Politiek Traktaat, die Ezra in de eeuw na de ballingschap als auteur aanwijst, en nadien is het hek van de dam. Dan leest men niet meer naïef-historisch – het is gegaan zoals het er staat –, maar historisch-kritisch: in een bepaalde periode van de geschiedenis van Israël zijn er auteurs geweest die er belang aan hechtten het zó op te schrijven als het er staat. Ook hiervan denk ik: we kunnen daar niet meer achter terug. We kunnen wel vooruit, we hoeven er ook niet bij te blijven staan, maar we kunnen het moderne historisch-kritische denken in geen geval negeren. Hier en daar trouwens beginnen zulke inzichten ook bij de humanistische geleerde die Calvijn was al wel te dagen, maar op dit punt nog niet. Het zij zo, maar we kunnen hem er niet meer in volgen.
3.
Naast de vragen van het godsbewijs uit de schepping en van het begrip van geschiedenis is er ook nog de kwestie van het wereldbeeld. Vanaf de oudheid heeft men Genesis 1 gelezen als een kosmologie, een beschrijving van de kosmos in al haar facetten. Bij de kerkvaders was het zelf een genre, het ‘hexa-hèmeron’ of zesdagenwerk – de zevende dag werd dan gereserveerd voor de goddelijke voltooiing van Zijn Schepping die nog voor ons ligt.
Nu Calvijn. Ook hier bespreek ik een passage die ik in de dienst heb weggelaten. ‘Het is hier de plaats’, meldt hij, ‘om de onbeschaamdheid van de mensen aan de kaak te stellen die Mozes bekritiseren omdat in zijn verhaal zo’n korte tijdspanne is verstreken sinds de schepping van de wereld.’ Grappig: wij menen dat het maar een erg korte duur is, die zesduizend jaar die de wereld oud is volgens het Bijbelverhaal, waar geologen eerder aan vier en een half miljard jaar denken als ouderdom van de aarde. Maar de critici die Calvijn hier aanhaalt denken niet dááraan, maar aan het tijdstip van Schepping in verhouding tot de eeuwigheid. Schepping vond plaats in de tijd, maar is dat voor een eeuwige God niet altijd láát? Loopt Hij niet achter zichzelf aan? Waarom heeft God niet in eeuwigheid geschapen? ‘Ze stellen namelijk de vraag waarom God zo plotseling op de gedachte is gekomen om de wereld te scheppen. Hoe komt het dat Hij zolang in de hemel terneerlag zonder iets uit te voeren?’ – een deus otiosus, een werkloze godheid, een idee welke ook Calvijn een gruwel is, en die hij dan ook ontkent. ‘Hun spotzucht wordt hun spitsvondigheid nog eens noodlottig. In de Historia Tripartita’ – drievoudige Geschiedenis; Cassiodoris, 6e eeuw – ‘staat een antwoord van een vroom man te lezen dat mij altijd goed bekomen is.’ – grapje, vermoedelijk: Calvijn kende dit antwoord vermoedelijk uit de Confessiones van Augustinus; maar Augustinus, die veel minder wars is van speculatie dan onze hervormer, verwérpt dit antwoord juist; om zijn onenigheid met de grote kerkvader te vermijden beroept Calvijn zich dan maar op een andere bron. ‘Toen een of andere goddeloze hond op die manier God belachelijk wilde maken, wierp hij tegen dat Hij in de tussentijd allerminst werkeloos was geweest, omdat Hij de hel voor de wijsneuzen had ingericht. Met zo’n opmerking’ – echt een catechiseermeestersopmerking, zou ik zeggen – ‘snoer je die brutale kerels wel de mond die openlijk de matigheid minachten en verafschuwen. Voorwaar, terwijl ze nu zo onbeschaamd en ongeremd God van luiheid betichten: ooit ondergaan ze tot hun grote schade Zijn oneindige macht om hun een plaats van verdoemenis te bereiden. Wat ons betreft, wij hoeven het niet zo erg vreemd te vinden dat God aan zichzelf genoeg had en daarom pas de voor Hem overbodige wereld heeft geschapen toen het Hem goed docht. Zijn wil moet bovendien het richtsnoer voor alle wijsheid zijn en wij hebben ons alleen daarbij neer te leggen. Terecht zegt de heilige Augustinus’ – nu haalt Calvijn hem wel aan, want nu kan hij het met hem eens zijn – ‘dat de Manicheeën God onrecht doen door een oorzaak te eisen die belangrijker is dan Zijn wil.’ De Manicheeën waren deterministen: alles moet volgens oorzaak gebeuren, dus de wereld móet van eeuwigheid wel zijn. In de oudheid was dit trouwens de meest voorkomende positie, die nog lang heeft nagewerkt in de westerse metafysica. Maar Augustinus, die de verlokking van dit denken van binnenuit kende, redeneert anders: waarom heeft God de wereld geschapen? Omdat hij een schepsel tegenover zich of als uitvloeisel van zichzelf nodig had? Omdat Hij wel moést, dus? Nee, Hij hoefde het niet te doen, maar Hij heeft het toch gedaan. Het was een daad van Zijn wil, Zijn raadsbesluit. Hij wilde geen God zonder schepselen zijn, als genadige, barmhartige God. En dus is Hij, niet in ledigheid maar in hoogste activiteit, als het ware buiten Zijn eigen eeuwigheid getreden om zich een schepsel als tegenover te schenken. Een echt theologisch antwoord, dus. Maar dit theologische inzicht heeft voor Calvijn onmiddellijke gevolgen voor het wereldbeeld: ‘Zijn (Augustinus’) verstandige raad houdt in dat we niet moeten proberen om de oneindige ruimte van de tijd net zomin als die van plaats te achterhalen. We weten maar al te goed dat de omtrek van de hemel begrensd is en dat de aarde zich in het middelpunt als een bolletje bevindt’ – daar heb je het oude wereldbeeld van Ptolemaeus, enigszins gemoderniseerd. Copernicus’ boek De revolutionibus orbium caelestium was in Neurenberg in 1543 verschenen. Calvijn had het al bestreden in zijn geschrift tegen de astrologie uit 1549 en zou het opnieuw doen in zijn preken over de eerste Korintebrief in 1556 (niet anders lag het in de Initia doctrinae Physicae van Melanchthon uit 1549). We horen hier wat de reden daarvan is. Eigenlijk niet eens zozeer dat de aarde niet om de zon kan draaien omdat de Bijbel anders leert, maar veeleer dat oneindigheid alleen aan God toekomt en er de aarde als bolletje midden in de kosmos slechts een bescheiden ruimte is weggelegd, zij het wel in het midden van die kosmos. Er is namelijk een groot verschil tussen de antiek-middeleeuwse kosmos – sieraad, in zich schone vorm – en het moderne heelal, dat immers alsmaar uitdijt en wel oneindig lijkt te zijn (nu ja, dat dacht men althans heel lang). ‘Wie zich opwindt over de late schepping van de wereld, neemt het God ook kwalijk dat Hij geen talloze werelden heeft gemaakt’, vervolgt Calvijn, en dat is consequent: God heeft deze ene wereld voor Zijn mensen gewild, maar waar blijven we als er een oneindigheid aan werelden is (zoals in de oudheid al wel was gesuggereerd, en later in de 16e eeuw zou worden overgenomen door Giordano Bruno, die weliswaar door de Roomse Kerk is omgebracht maar in Genève evenmin gehoor vond)? Waar blijft dan de eenmaligheid van het heilsgebeuren? Calvijn vervolgt: ‘Omdat ze het ongerijmd vinden dat vele eeuwen zonder de wereld zijn verstreken, moeten ze wel erkennen dat de geringe ruimte die hemel en aarde innemen vergeleken bij de oneindige, woeste leegheid die er overgebleven is, juist de grote zwakte van hun eigen natuur bewijst. We moeten echter zo bescheiden willen zijn om niet verder te gaan vragen dan waartoe de Heer bij het leiden en besturen van Zijn werken ons uitnodigt. Want de eeuwigheid der tijden en de oneindigheid van Gods glorie vormen een dubbel labyrint voor ons.’ Het beeld van het labyrint, zo heeft de historisch psycholoog William Bouwsma ooit aangetoond, roept diepe afkeer bij Calvijn op en geeft hem aanleiding tot een conservatieve reflex: daar wil hij niet in terecht komen, daar deinst hij voor terug! Met het wereldbeeld dat Calvijn zo afschrikte zijn wij echter inmiddels meer vertrouwd geraakt, hoewel ook de nieuwste theorieën blijven duizelen, en zijn conservatisme kan daarmee het onze niet meer zijn.
4.
Op drie punten heb ik nu de afstand tussen Calvijn en ons uitgewerkt. Maar dat trekt het beeld wel behoorlijk scheef. In mijn preek heb ik immers juist ook willen benadrukken dat hij binnen de ‘gemeenschap der heiligen’ als geloofsgetuige ook heel dicht bij ons staat. Daarom kom ik nog een keer terug op het slotgedeelte van die preek. Ik stelde: je kunt de verhouding van Schepping en Verlossing bij Calvijn op twee manieren interpreteren. Op de ene manier hebben de volgelingen van Abraham Kuyper het gedaan, vooral in het Zuid-Afrika van de Apartheid. De kennis van de Schepper kent dan een grote zelfstandigheid, en je kunt er op zich al een reeks conclusies uit trekken. De schepping lijkt dan welhaast samen te vallen met de bestaande toestand, inclusief alle onrecht die daaraan eigen is. Daartegenover staat de benadering van Oepke Noordmans, die in de jaren dertig, in de dagen van de opkomst van het nazidom, schreef: de schepping is een plek licht rond het kruis; zie op de gekruisigde en dan komt de belichting van de schepping méé. Hier verschijnt Calvijn dicht in de omgeving van Luther, zoals deze in 1518 voor het convent van de augustijnen te Heidelberg zijn ‘theologie van het kruis’ ontvouwde in verzet tegen de scholastici vóór hem. ‘[19] Niet hij wordt theoloog genoemd, die “het onzichtbare wezen van God, dat aan de geschapen dingen wordt gekend” [Romeinen 1:20] aanschouwt, [20] maar hij, die het zichtbare van God van achteren [Ex. 33:23], dat door het lijden en het kruis wordt, kent.’ God van achteren kennen, dat is niet het nagaan van zijn sporen in de werken van Zijn schepping, maar dat is hem in de negativiteit van de gekruisigde herkennen. [21] ‘Theologus crucis dicit quod res est’, de theoloog van het kruis noemt de dingen bij hun naam – en dan blijken ze er heel wat minder rooskleurig uit te zien dan de theoloog van de glorie pretendeert. Dat wil ook bij Luther allerminst zeggen dat de kennis van de Schepper wegvalt. Integendeel: juist wie de lijdende zusters en broeders voor ogen houdt, kan ook zo over de dagelijkse goedheid van God spreken als hij in zijn Kleine Katechismus deed. Je hebt niets meer te verliezen, en juist dan heb je oneindig veel te ontvangen. Dat is geen christelijke wereldverklaring meer, geen christelijke wetenschap, geen christelijke wereldbeschouwing; het is wel een kwetsbare, mij ontroerende wijze van in geloof in het leven staan, dat welbeschouwd van nieuwe wetenschappelijke inzichten niets te vrezen heeft.