Politieke theologie van de aarde
Catherine Keller leest Schmitt, Benjamin, Taubes en Agamben
De theologe Catherine Keller, die te situeren valt in de stromingen van de feministische theologie, de procestheologie en het postmoderne denken, heeft een boek geschreven waarin ze verder probeert te komen door ook de politieke theologie in haar denken te betrekken.[i] Ze had het plan opgevat in mei 2020 het Mahler-festival van het Concertgebouw te bezoeken, en Rick Benjamins was zo alert haar uit te nodigen om in die dagen dan ook in een seminar met theologen te onzent over dit nieuwe boek van gedachten te wisselen. Met het oog op een bijdrage aan dat seminar had ik voor mezelf al enige leeservaringen genoteerd. Vanwege de pandemie ging het festival niet door, en een nieuw Amsterdams Mahler-feest zal nog wel even op zich laten wachten. Het emeritaat van Wilken als predikant voor het leerhuis (dat, zoals we allen hopen, geen afscheid van dat leerhuis inhoudt) lijkt me een goede gelegenheid, mijn aantekeningen van indertijd nader voor hem uit te werken. Tenslotte verzorgen Wilken en ik nu al jarenlang een leerhuis waar we in het Nederlands vertaalde teksten van Giorgio Agamben lezen, en als hoofdredacteur van Ophef weet hij dat ik mij in ‘zijn’ kolommen, in een interview met Bart Vijfvinkel, al eerder over Keller uitte, zij het kort.[ii] Ik zet nu in bij dit eerdere gesprek met Keller, om daarna op haar recente boek in te gaan, en wel aan de hand van de drie delen waaruit het bestaat.
Kellers ‘theologie van de wording’
Als feministisch theologe verzet Catherine Keller zich tegen de voorstelling van een almachtige God de Vader, die de wereld tegenover zich in afhankelijkheid aan zichzelf schept en onderwerpt. Als procestheologe verzet ze zich daarbij tegen de idee van een ‘schepping uit het niets’, waarin deze almachtige God een absoluut begin creëert. In haar boek Face of the Deep. A Theology of Becoming uit 2003, betoogt ze dat het ook niet nodig is de eerste verzen van het Bijbelboek Genesis vanuit dergelijke veronderstellingen te lezen, en dat de idee van een creatio ex nihilo bovendien een latere rabbijnse en patristische constructie vormt (een vaststelling waar ze gelijk in heeft, RRB), die in de Genesistekst is ingelezen.[iii] Naar het voorstel van de 11e eeuwse Joodse commentator Rasji leest ze de openingszinnen aldus: ‘Toen Elohim begon hemel en aarde te scheppen – toen de aarde wirwar en ongeordend was etc. –, zei Elohim: “laat er licht zijn”, en er was licht’. Scheppen is daarmee niet zozeer een daad van een sterk, manlijk subject, maar een ‘er laten zijn’, en wat er is komt niet uit het niets, maar uit het ongevormde, het tehoe (ongeordende), dat een regel later ook de tehom, de baaierd of de afgrond heet, door Keller weergegeven als ‘de diepte’. Deze diepte is niet zonder meer een oermoeder, daarvoor is ze te chaotisch en daarmee ook te bedreigend. Maar ze is ook geen volstrekte Godverlatenheid, want Elohim kan bij haar ongeordende zijn aansluiten en ‘laten zijn’ wat uit haar opkomt.
Bij de uitwerking van deze leeswijze laat Keller allerlei stemmen meespreken. Van Herman Gunkel komt ze te weten, dat de tehom een West-Semitische variant is van de Babylonische godin Tiamat, maar ze wil deze godin niet vereren noch sluit ze zich aan bij Gunkels voorstelling van een Chaoskampf waarin de mannelijke Godheid haar verslaan moet. Uit de Confessiones van Augustinus neemt ze dankbaar over, dat theologische reflectie juist in confrontatie met de diepte, ook de diepte in de eigen ziel, geboren wordt. En bij Karl Barth neemt ze waar, dat deze, opmerkelijk genoeg, de figuur van de schepping uit het niets voor zijn exegese niet nodig heeft, terwijl ze tegelijk grote moeite heeft met zijn presentatie van de chaos aan het begin van Genesis als een eerste gestalte[iv] van wat hij gaandeweg ‘Das Nichtige’ zal noemen, dat is datgene waar Elohim nee tegen zegt. In haar ogen ontkent Barth daarmee de ambivalentie van de oerchaos, ontzegt zich de mogelijkheid om als Bijbellezer in gesprek te raken met de moderne natuurwetenschappelijke inzichten in het ontstaan van het heelal waarin de ‘chaostheorie’ een grote rol speelt, en bevestigt hij met zijn demonisering van de tehom als ‘das Nichtige’ tenslotte toch weer de patriarchale orde: juist door de tehom als het Niets te identificeren, bekrachtigt hij die orde als gevestigd op de ontkenning ervan.
In mijn eigen reactie op Keller[v] ging ik niet van de exegese van Barth uit, maar van die van Karel Deurloo en Rochus Zuurmond.[vi] Bij de door Rasji voorgestelde syntaxis merken zij op, dat deze weliswaar ingaat op een probleem bij de vocalisatie van het eerste bijbelwoord (al weten we niet, waar die vocalisatie vandaan komt), maar dat de structuur van het boek Genesis als geheel het toch wel heel aannemelijk maakt dat het ‘In den beginne schiep Elohim de hemel en de aarde – punt’ als een zelfstandig opschrift te lezen valt. Belangrijker is, hoe ze, op voorspraak van Odil Hannes Steck, vers 2 lezen. Het zijn, stellen ze, drie zelfstandige regels, niet op te vatten als verklaring van een toestand van de kosmos vóórdat Elohim tot schepping overging (en dus inderdaad aan een ‘wetenschappelijke’ nieuwsgierigheid tegemoet zouden komen), en evenmin als opsomming van het materiaal waarmee de Schepping tot stand zou komen. De drie regels zijn ‘niet discursief’ (als stappen in een betogende opsomming van fases), maar veeleer (zij het verkapt) ‘narratief’: als het aanroeren van elementen die pas in de erop volgende beschrijving van de eerste drie dagen hun zin prijsgeven. [1] ‘De aarde nu was tohoe wabohoe’ – denk aan de derde dag, waar het ‘droge’ tevoorschijn komt in het geheel van de wateren onder de hemel en dat droge als ‘aarde’ pas mogelijk wordt; [2] ‘duisternis over het aangezicht van de oerkolk’: een duisternis die de hoorder van de narratio voorbereidt op dag één: ‘En Elohim sprak: laat er licht zijn…’; [3] ‘Gods Geest zwevend over de wateren’: de tehom of oerkolk wordt hier tot ‘wateren’, wat al bedreigend genoeg is, maar toch al gaat in de richting van een ontmythologisering van de oerkolk; voor de rol van de roeach Elohim is het echter niet raadzaam, terug te blikken – als de Geest die ‘broedt’ boven de afgrond en daarmee juist uit die oergrond de potenties van het materie wakker roept, zoals de lezing van Keller luidt – maar veeleer voorwaarts: roeach is tegelijk wind en adem, en als adem is het een diep inademen dat vooraf gaat aan wat onmiddellijk daarop volgt: ‘God sprak:….’. Denk daarbij aan het parallellisme van Psalm 33:6: ‘Door het Woord van JHWH zijn de hemelen gemaakt/ door de adem van zijn mond al hun heer’. Niet geest en afgrond horen dan bij elkaar (zoals bij Keller), maar geest/adem en woord.
In deze lezing, waarin vers 2 een narratieve rol vervult, is het niet nodig om met Barth de hele leer van ‘das Nichtige’ hier al in te lezen. Veel beter past ze in wat Breukelman ons altijd weer vertelde over de tweede dag, waarin er een gewelf in het midden van de wateren wordt geplaatst, dat scheiding maakt tussen de wateren boven het gewelf, die een feitelijke en ernstige dreiging inhouden maar die Elohim zelf op zich neemt om tegemoet te treden en die Elohim verre wil houden van zijn schepselen, én de wateren onder het gewelf waar een leven op de nu aldus genaamde aarde onder het als hemel benoemde gewelf mogelijk wordt. Keller is met recht en reden benauwd voor een almachtige dictator, die altijd weer aan de macht weet te komen met een beroep op de dreigende chaos die hij, en hij alleen, zou kunnen bestrijden. Uit weerzin daartegen neemt ze het op voor de afgrond en de creatieve mogelijkheden die daarin besloten liggen, en brengt ze elke angst voor zulk een afgrond in diskrediet als ‘tehomofobie’ – een woord dat ze duidelijk vormt naar analogie van ‘homofobie’. Daarin wordt de potentie van de afgrond benoemd als queer en iedere angst voor de afgrond als uiting van een masculiniteit die zich ook als homovijandigheid uiten kan. Maar valt ditzelfde motief, waarvan ik het belang evenzeer als Keller onderken, niet ook anderszins in Genesis 1 aan te wijzen? Als de oudtestamentici benadrukken dat het werkwoord bara’, scheppen, uitsluitend Elohim toekomt, betekent dit dan ook niet dat we een oneindig kwalitatief onderscheid moeten onderkennen tussen wat alleen Elohim doen kan (en wat deze Elohim dan ook oneindig veel kost) – namelijk het tegemoet treden van de afgrondelijke ‘wateren boven het gewelf’ en wat mensen doen? Verhindert dit oneindig kwalitatief onderscheid het niet juist, dat enig aardse Man-dictator zich opwerpt als een soort Elohim? Ligt verder, als je dat dan zoeken wilt, het dwarse, queer, element in de vertelling dan ook niet vooral bij deze Elohim die schepselen ontregelt in hun behoefte, zich als almachtig subject op te werpen? En toont de roeach haar ontregelende ‘queerness’ niet telkens juist in haar creatieve verbinding met de davar in deze teksten?
Het gaat te snel, om Kellers positieve interesse in de ‘wording’ (becoming), ontsprongen aan een afgrond vol potentialiteiten, in dezelfde lijn te zien als Miskottes analyse van ‘het worden’ in de gedichten van de Edda: want voor de Germaanse religie, zoals Miskotte die met de Tora contrasteert, is de oerchaos meteen de bestemming van het mens-zijn: in ambivalentie geboren worden, en dus van den beginne af aangelegd op een ondergang in een strijdend bestaan. Keller wil het masculiene type van de Germaanse krijger namelijk evenzeer bestrijden, en beoogt in die zin een lezing die het bestaan niet aldus vastlegt maar die juist ruimte biedt voor andere mogelijkheden. Niettemin is in haar lezing de Bijbelse boodschap vol ambivalentie, omdat de diepte als grond van alle worden nu eenmaal ambivalent is. Ik stel vast, dat ze daarbij elke angst voor de chaos op voorhand afdoet als een repressief fenomeen. Nu zie ik wel in, dat deze angst voor het niets, zoals die centraal stond bij de existentialisten, ook een zekere eenzijdigheid kende. Maar deze angst geheel te ontkennen, acht ik ook niet humaan. Wil ze dan diegenen, die in zulk een angst leven – en onszelf, voor zover we daar het een en ander in herkennen – voorhouden: je leeft in feite in een illusie, een zelf geconstrueerde angst, die niet meer is dan een door de machthebbers verzonnen spook? Zo’n opvatting ontbeert een laatste ernst, en ik kan het niet laten te vrezen dat het een procestheologie die de vráág naar ‘das Nichtige’ alleen al elimineert, aan zulk een ernst ontbreekt.
Keller 2018 deel I: Politiek. De soevereine uitzondering en het alternatief daarvoor
John B. Cobb Jr., leraar van Keller, had in 1982 al geprobeerd om vanuit de procestheologie een verbinding te maken met de nieuwere politieke theologie van Metz, Moltmann, Sölle en anderen. Maar de opleving van de ooit door Bakoenin (op ironische toon) als naam gesmede en door Carl Schmitt serieus ontwikkelde en zo geheten discipline vooral ook onder filosofen vormt een latere ontwikkeling en het is vooral deze latere ontwikkeling, die Keller in Political Theology of the Earth binnen haar eigen project wil integreren. Tussen begin en nawoord bevat het boek drie onderdelen, die elk een aspect van de titel uitwerken. Het gaat achtereenvolgens over de politiek, de aarde en de theologie. Eerst dus de politiek.
De theses van Carl Schmitt zijn bekend. Politieke theorie is in feite een geseculariseerde vorm van theologie, hoe vaak dit ook onuitgesproken en verhuld blijft. Dat de soeverein degene is die de bevoegdheid heeft de uitzonderingstoestand uit te roepen gaat terug op de voorzienigheidsleer, waarin God het wereldverloop naar eigen wetten doet verlopen maar te allen tijde het recht en de macht heeft dit verloop via het wonder te onderbreken. Voor Keller zijn alle termen hier problematisch: waar de traditie spreekt van een Voorzienige God die alle dingen bestuurt, spreekt zij van een evolutionair proces dat begeleid wordt door een trekkracht die het worden van het heelal ‘laat zijn’; de categorie van de soevereiniteit behoort bij haar tot het taalveld van de monarchie waar de Amerikaanse revolutie al afscheid van heeft genomen (met als gevolg dat politiek-theoretische beschouwingen uit monarchale tijden blijkbaar voor haar ook niet relevant meer zijn); en hoewel ze op haar manier wel van het wonder weet (maar dan in de zin van het alleen negatief-theologisch te omschrijven geheimenis van alle worden), is wonder als ‘uitzondering’ voor haar verbonden met de pretentie van de witte westers-koloniale man, die al eeuwen lang zijn eigen zogenaamde beschaving met geweld aan de andere culturen in al hun diversiteit probeert op te dringen. Haar reactie bestaat er dan ook in, in tal van variaties te verklaren dat zij niet tot de wereld van Schmitt behoort en dat alle progressieve alternatieven zich buiten de door hem geboden definities van politiek bewegen. In de plaats van soevereiniteit komt te staan wat in haar titel ‘a new public’ heet, en als ik het goed begrijp is daarmee zowel bedoeld wat bij ons een ‘nieuw wij’ heet – een samengaan van in zich heterogene en diverse perspectieven – als een alternatief voor de oude invulling van de res publica, maar dan niet vanuit de overheid zelf maar vanuit een breed netwerk van onderop geïnitieerd. Voor de ‘uitzondering’ wil zij van geen alternatief weten, want in een werkelijk egalitair samen optrekken kan geen enkele bijzonderheid een uitzonderlijk gezag voor zich opeisen. En tegenover de these van Schmitt dat politiek altijd gekenmerkt wordt door de tegenstelling van vriend en vijand plaatst ze de (door Schmitt buiten de politiek geplaatste) praktijk van de naastenliefde, die de vreemdeling opneemt en eert. Onder heel dit betoog vallen de spanningen te proeven die tijdens het presidentschap van Trump, als climax van een escalatie die al decennialang (en tot aan vandaag) steeds intensere vormen aanneemt, het politieke landschap van de Verenigde Staten beheersen: er is geen sprake van enige communicatie met het andere kamp, ook niet binnen de dialectiek van het denken.
Het komt mij voor, dat hier toch wel een verschil ligt met Benjamin en Taubes, op wie Keller zich wil oriënteren. Als Agamben gelijk heeft met zijn reconstructie, bevonden Schmitt en Benjamin zich weliswaar aan de andere zijde van het ideologische spectrum in de republiek van Weimar – respectievelijk aan de uiterst rechts(-katholiek)e en de uiterste (eerst meer anarchistische, later ook marxistische) linkerzijde – maar lazen ze elkaars geschriften en reageerden daar, vaak verborgen en soms openlijk, ook op. En Jacob Taubes vertikte het weliswaar vele jaren lang om als linksradicale Jood in te gaan op de herhaalde verzoeken van de oude Nazi tot een ontmoeting, maar ging uiteindelijk het gesprek van aangezicht tot aangezicht toch aan. En toen beleerde hij de oude meester, dat het in Rom. 11:28 over inimici (heilshistorische vijanden) en niet over hostes gaat: in Paulus’ uitdrukking ‘vijanden om uwentwil/ met het oog op de verkiezing geliefden omwille van de Vader’ is de fundamentele vriend-vijandtegenstelling dus doorbroken, en dát noemt Taubes Paulus’ politische Theologie. Juist op dit punt heeft Taubes de 90-jarige Schmitt tenslotte aan het denken gezet.[vii] Een vergelijkbare ontmoeting van Keller met neoconservatieve denkers kom ik niet tegen. Maar ook omgekeerd laat Taubes zich van de kant van Schmitt vragen stellen, waar hij niet goed uitkomt. Hij erkent (in verband met zijn bespreking van de verhouding van Nietzsche tot Paulus, waarbij hij ook Schmitt betrekt) het punt dat wij bij Keller aantreffen, namelijk dat een natuurwetenschappelijk-evolutionair wereldbeeld het wonder als uitzondering niet kan erkennen, maar hij vraagt zich dan ook af, of je bij een ongebroken overname van dat wereldbeeld hoe dan ook nog wel theologische uitspraken kunt doen, zoals het Paulinische getuigenis dat in kruis en opstanding van de Messias Jezus een beslissing is gevallen.[viii] Daarmee is dus ook de aard van het messiaanse in het geding. Keller (pp. 130-132) citeert de zinnen uit Benjamins ‘Theologisch-politiek fragment’ (1921), die spreken van het nihilisme van de wereldpolitiek, georiënteerd op het geluk, en messiaans voor zover de natuur gericht is op haar vergankelijkheid. Ze geeft echter niet weer, dat Benjamin in hetzelfde fragment óók spreekt van een andere tendens, die haaks staat op dit profane, namelijk van de Messias die het Rijk sticht dat niet vanuit de bestaande wereld kan worden gevonden. De orde van het profane en het Messiaanse zijn twee zaken, en het bepalen van de verhouding daartussen is beslissend. Taubes wijst dan ook niet alleen, zoals Keller terecht aanwijst, op Benjamins visie op de komst van de Messias als een irruptie binnen de geschiedenis, maar zegt tegelijk over de openingszinnen van het Fragment: ‘Benjamin ist von Karl-Barthscher Härte. Da ist nichts vom Immanenten. Von daher kommt man zu nichts‘.[ix] Dat element is Keller niet alleen van binnen uit vreemd, ze laat het in haar weergave ook liggen.
Uiteraard ontgaat aan Keller het messiaanse element vooral bij Benjamin en bij Agamben in zijn nader doordenken van Benjamin niet. Haar boek opent met een beschouwing van de ‘Jetztzeit’ bij Benjamin (volgens Agamben ho nun kairos bij Paulus), die hij in these XVIII in ‘Over het begrip van de geschiedenis’ als ‘in einer ungeheuren Abbreviatur’ de samenvatting van de gehele geschiedenis van de mensheid in het universum (1/5 van de laatste seconde van de geschiedenis van het organisch leven op aarde) noemt. Dat kan ze goed met haar eigen proces-denken verenigen: de kairos is zo een uiterste verkorting (in 1 Korinthe 7:29, zoals Agamben aanwijst: ho kairos sunestalmenos)[x] van de chronos van de evolutie, en wel het moment waarop wij nu onze verantwoordelijkheid niet ontlopen kunnen. Dat in die seconde een Messias zijn ‘komen’ aankondigt – want hij is gedurig komende – wil ze eveneens wel overnemen, zij het dat ze de suggestie wil vermijden dat een dergelijk messianisme de dreigende catastrofe voor de planeet die nu dreigt kan ophouden: ‘surely not, we suspect, if we await some messiah, as great expectation to our condition, to come do it for us’ (p. 6). Het oude en vertrouwde liberaal-theologisch sentiment tegen een plaatsvervangend handelen van een ander blijft dus sterk, en ze kan maar moeilijk de associatie van elk messianisme met de pretenties van een heersend christendom in de geschiedenis van het westen[xi] van zich afzetten.[xii] Een verwijzing naar de achtste these van Benjamin, waarin hij tegenover de uitzonderingstoestand die Hitler, gelegitimeerd door Schmitt, in 1933 uitriep, een ‘werkelijke’ dus messiaanse uitzonderingstoestand noodzakelijk acht, heb ik dan ook maar gedeeltelijk bij Keller gevonden.[xiii] Ook in haar alternatieve politiek is immers voor de uitzondering geen plaats. Ik heb daar niet alleen theologische, maar ook politieke vragen bij. Kun je wel over een radicale politiek spreken met het oog op de grote dreigingen van klimaatverandering en afname van biodiversiteit, zonder na te denken over de nodige maatregelen en de juridische legitimering die daarvoor nodig zijn? En hoe kunnen die verfoeilijke republikeinen deze zaak ooit ook als hún zaak gaan (h)erkennen? Het boek van Keller barst van de emergency, maar een state of exception blijft alleen als verwerpelijk spookbeeld present.
Zo luidt het contrast in de titel van dit eerste deel (met een taalspel, zoals dit de stijl van het geheel kenmerkt); ‘Souvereign Exception or Collective Inception’. Het alternatief voor de uitzondering is ‘een nieuwe geboort’, groeiend uit een ‘nieuw wij’, uit de ‘natality’ van Hannah Arendt (p. 97). Als evocatie werkt dit op mij heel sterk, maar waar het vraagt om een doorwerking in de moeiten van het politieke bedrijf, laat het mij in een zekere leegte achter.
Deel II: ‘O aarde, wek die roze rood’
De aarde is onderwerp van politieke theologie. ‘Subject’ wil hier zeggen ‘subject matter’, dus voorwerp, want de aarde is zelf geen theologe (p. 71v.). Toch kan ze geen voorwerp van uitbuiting zijn, zoals in het ‘antropoceen’ dat een ‘kapitaloceen’ is gebeurt, omdat in het oud-nieuwe materialisme (p. 77) de moeder-materie zelf een messiaanse structuur in haar eindigheid heeft ingeschreven (p. 101, met een beroep op Karen Barad). Jacob Taubes zag Paulus nog als een stadse Joodse intellectueel zoals je die nog steeds in Jeruzalem tegenkomt: hij heeft nog nooit een boom bekeken.[xiv] Maar inmiddels leest Brigitte Kahl Paulus anders en ziet in het zuchtende verlangen van het geschapene uit Romeinen 8 wel degelijk een verlangen naar een nieuwe energie van de oikos. Ook zijn vroeger vaak lichaamsvijandig gelezen ascetisme lezen we nu anders: hij verwacht een nieuwe geboorte, maar acht daarmee tegelijk de heteroseksuele reproductie niet de grootste vanzelfsprekendheid (p. 97).
Wanneer nu de aarde ‘subject matter’ is, valt ook hier geen uitzondering toe te staan. Ten onrechte heeft de mens zich als zo’n uitzondering opgeworpen. Wanneer het ‘beeld Gods’ uit Genesis 1:26 zo wordt uitgelegd, valt het te verwerpen, en zelfs als paus Franciscus in Laudato si’ het alleen wil samenlezen in verbinding met het ‘bewerken en behoeden van de akker’ (Gen. 2:15) blijft het riskant. Tegelijk is de veganistische beschrijving van het menu van de paradijselijke mensheid, in eenheid met het de andere dieren, in Genesis 1:29-30 beloftevol (p. 77) – waarop we niet horen wat dit betekent voor de vleesetende dieren die in Genesis na de zondvloed verschijnen, dus voor de realiteit van de darwinistische wereld. De mens past het dus, zich een decentrering te laten welgevallen. Derrida’s messiaans bedoelde term divanimality, waarin ik mij in het dier als mijn andere zelf herken,kan dienen, deze nieuwe constellatie te belichten (p. 79) – en blijkbaar zo, dat niet alleen de grens tussen mens en dier vloeibaar is in het beeld Gods, maar ook die tussen Schepsel en schepsel, een theologicum waarin ik Keller, als boven uiteengezet, al in een eerder gesprek niet volgen kon.
Voor een politieke theologie van de aarde moeten we, meent Keller, daarom breken met het taalveld van een ‘soeverein Woord’ dat uit de hemel neerdaalt (p. 75). En wanneer het Woord vertegenwoordiging vindt in een kosmische dictator, kunnen we beter letten op een goddelijke communicatie via een mystiek zwijgen als het gras (p. 171). We moeten immers in een nieuwe schepping deze aarde-materie niet willen overstijgen, maar juist déze in haar vernieuwing zien (p. 96). Met deze laatste zin stem ik graag in, maar hermeneutisch zie ik niet in waarom het genoemde overgeleverde beeld daarvoor onbruikbaar zou zijn. Neem het op Jesaja 45:8 gebaseerde kerklied Rorate coeli, waar het, in de vertaling van Ad den Besten (nu Lied 437) éérst heet: ‘Dauw, hemelen, schenk u maatloos uit/ daal, Heer als dauw op dorstig kruid/ Gij wolken, breek in regens neer/ regen de Heiland, Israëls Heer’ (strofe 2), en dan: ‘Breek, aarde, uit in pracht/ dat berg en dal van lente lacht/ O aarde, wek die roze rood/ ontspring, Heer, aan der aarde schoot’ (strofe 3). Het ene roept toch het andere op, en waarom zou de regen van boven niet deugen, en het ontspringen van de bloesem van onderen wel? Zelfs de vermaledijde Barth heeft het voor de laatste voorstelling, die van een ‘senkrecht von unten’ verschijnen van de kosmische Christus, opgenomen.[xv]
Maar goed, in politiek perspectief is het duidelijk dat Keller alleen wil rekenen met een zelforganisatie in collectieven van onderop (een symbiogenesis, p. 87), waarin de klacht over de uitbuiting van de aarde tot articulatie komt en de redding van de materie tot dringende aangelegenheid in de huidige kairos wordt. Niettemin blijft het voor mij, net als in het eerste deel van het boek, in de overgang van het theologisch denken naar de politieke praxis zelf, wat vaag en onbevredigend. Want als de aarde wel ‘subject matter’ maar geen subject is, dan kom je onvermijdelijk uit bij vormen van representatie om de stem van de aarde politiek krachtig te laten klinken. Hoe is dat echter mogelijk? Hoe is het in juridische vormen te gieten? En hoe is schandelijk misbruik door mensen van hun representatieve rol tegen te gaan? Voor zover ik weet, wordt op allerlei plaatsen over zulke vragen nagedacht, maar Keller zwijgt erover. Houdt ze daarmee niet precies halt bij het punt, waar politieke brandstof ligt opgeslagen, maar waar ook moet blijken wat haar theologische inzet wel en niet oplevert?
Deel III: Toch liever mystieke dan messiaanse theologie?
In haar nawoord geeft Keller een persoonlijk motief voor het schrijven van deze studie prijs. Als 24-jarige student had ze de gelegenheid Jürgen Moltmann te spreken, en toen op sceptische toon aangegeven dat ze veel van de mystiek verwachtte, maar in messianisme heel weinig zag. Zijn antwoord luidde: ‘mysticism and messianism are twins’ (166 eindnoot 12) – een inzicht dat hij, vermoed ik zo, bij Gershom Scholem had opgedaan. Over dit tweelingschap wilde ze klaarblijkelijk voor zichzelf opheldering verkrijgen. Toch is het ook in deze studie nog zo dat messianisme voor haar alleen dan aanvaardbaar is, wanneer het eerst door een negatieve theologie in zijn pretenties is gedeconstrueerd.
Kenmerkend voor haar theologie zoals tot 2018 ontwikkeld, is een ‘apofatisch panentheïsme’, zoals Rick Benjamins dat in zijn Introductie beschrijft. Het panentheïsme duidt op het grote netwerk van relaties binnen het universum, het apofatische op de poging, om wel over de rol van een goddelijke kracht in dat geheel na te denken maar dan als een zoektocht, omgeven door een wolk van onzekerheid. Een masculien theïsme, waarin de plaats van een God aan een absoluut begin en een absoluut einde vaststaat, past daarin niet. Over Kellers verzet tegen een absoluut begin sprak ik al aan het begin van deze bijdrage, het verzet tegen een absoluut einde duidt op de onmogelijkheid van een stevig aangezette eschatologie, die pretendeert te wéten. Keller stelt hetzelfde wat ik eerder al bij Moltmann en Marquardt vond: ieder denken aan een ‘Endlösung’ is sinds het besluit van de Nazitop tot het voltrekken van de Sjoa onmogelijk geworden. ‘The “new creation” does not signify … a final solution, but the dis/closure of the participatory collective in its interspecies, interplanetary agency’ (p. 115). De realistische apocalyptiek van de Amerikaanse ‘evangelicals’ staat daar haaks op. Toch is de politieke theologie, waarop deze studie zich wil richten, nauw verbonden met aandacht voor de eschatologie. Agamben betreurt keer op keer, dat de kerken, naar een woord van Troeltsch, ‘hun eschatologisch loket inmiddels gesloten hebben’. Maar hoe valt een komen van de Messias, volgens Agamben een tijd van het einde vóór het einde der tijd, te denken met voorbijgaan aan de massiviteit van realistische voorstellingen? Het kan volgens Keller alleen dan, wanneer tegelijk, naar een woord van Samuel Becket, geldt: ‘unknow better now’ (subtitel deel III, vgl. p. 123).
Het komt mij voor dat een voor Keller aanvaardbare eschatologie aan twee voorwaarden moet voldoen: het mag geen totale breuk inhouden met het presente netwerk van relaties, én het moet al opgeroepen zijn door ‘de ‘inception’ in de kairos van het nu. Ik kan me er daarom wel iets bij voorstellen, dat Keller geregeld naar Ernst Bloch verwijst (p. 57vv, ook 113, 137). Bloch verbindt immers, in aansluiting bij de ‘linkervleugel’ van ketterse Aristoteles-aanhangers in de Middeleeuwen, zijn centrale categorie van de hoop met een al in de materie aanwezige latentie. Het is niet zonder ambivalentie, maar toch kun je ermee rekenen: in potentie zit het egalitaire Rijk er al in! Verder verwijst Keller naar Nicolas van Cusa met zijn ‘geleerde onwetendheid’ als uiterst reflecterend denker van de tweeheid van panentheïstische relationaliteit en mystieke problematisering van de positieve Godskennis (o.a. 144v.). Zijn aanhanger Giordano Bruno werd een eeuw later precies om die reden naar de brandstapel gevoerd. De naam van Bruno suggereert, wat op zichzelf inzichtelijk is, dat bij hem als voorloper van de procestheologie de samenhang van spirituele gevoeligheid en moderne wetenschappelijke inzichten in het universum beter is gegarandeerd dan in het klassieke theïsme. In mijn exemplaar van de Italiaanse dialogen, een precies vier eeuwen na zijn terechtstelling in 2000 gepubliceerde Nederlandse vertaling van zijn werk, heb ik een column van de astrofysicus Vincent Icke bewaard, waarin hij zich diep teleurgesteld toont: ‘driehonderd bladzijden heb ik gezocht naar iets wetenschappelijks, iets waarin de aard van sterren en planeten wordt onderzocht met behulp van waarnemingen en proefnemingen. Niets, noppes, niente.’ ‘Brunos vergrijp ging volgens mij niet over de natuurkunde. Die interesseerde de clerus geen zier, en ook Bruno bakte er niets van’.[xvi] Een opwarmen van neoplatoonse speculaties uit de oudheid levert in de vroege moderniteit blijkbaar wel een religieus alternatief op, maar nog geen betere verbinding met de wetenschap. Verder, binnen deze opsomming van mogelijke bondgenoten, had ik verwacht dat Keller zou ingaan op de filosofie van Agamben juist op dit aangelegen punt. Agamben heeft zijn essaybundel in het Engels niet voor niets Potentialities genoemd, en dat lijkt me dicht te liggen bij datgene waarnaar Keller op zoek is. Ook bij Agamben is er de aandacht voor het immanentiedenken van Gilles Deleuze (Keller, o.a. p. 140), en voor het irreparabele. En hij stelt zich de messiaanse sabbat voor als een stillegging die ons terugvoert naar het nulpunt, van waaruit weer alles mogelijk is. Weliswaar is de achtergrond hiervan bij Agamben eerder bij de latere Heidegger te vinden dan bij A.N. Whitehead, maar dat hoeft toenadering niet uit te sluiten, lijkt me zo.
Als laatste in de rij van getuigen roept Keller Paulus op. En wel vanwege het Stoa-citaat dat de apostel op de Areopagus biedt (Hand. 17:28), maar meer nog vanwege het perspectief van het ‘God alles in allen’ uit het grote hoofdstuk over de opstanding (1 Kor. 15:28; Keller p. 145, en eerder al p. 136). Ze waardeert het vooral, dat Paulus hieraan voorafgaand vermeld dat de Zoon zich aan de Vader onderwerpt (p. 152), en inderdaad: het alles-in-allen duidt op dienstbaarheid naar alle zijden, een idyllisch einde aan de hiërarchische verhoudingen die volgens Paulus de strijder-koning nodig maakten. Keller vermeldt echter niet, wat er in deze argumentatie vooraf gaat: ‘Hij moet koning zijn totdat hij alle vijanden aan zijn voeten heeft gelegd (Ps. 110); en de laatste vijand die onwerkzaam wordt gemaakt is de dood’ (vss. 25.26). Over de dood als vijand lees ik bij Keller echter niet. Terecht benadrukt ze telkens het belang van de aanvaarding van eindigheid, van individuen, van soorten, van de aarde zelf. Maar wanneer Paulus over de dood spreekt, dan duidt hij aan dat de bestaande wereld geen paradijs is en dat dodelijke vijandschap deze bestaande wereld kenmerkt. De moderne evolutietheorie heeft dat alleen maar bevestigd. Houdt dit dan toch niet in, dat Paulus zich het ‘God alles in allen’ geenszins zo maar in het verlengde van een al gegeven pan(en)theïsme denkt, maar toch wel degelijk als breuk daarmee? En gaat Keller in haar eschatologie niet evenzeer aan de ernst van de dood voorbij als in haar scheppingsleer aan de ernst van het Niets? Keller kondigt aan, nog nader aan een eigen, alternatieve apocalyptiek te willen werken. Vooralsnog kan ik niet over de hele linie met haar meegaan en behoud ik heel wat vragen, maar ik ben zeer benieuwd hoe die alternatieve apocalyptiek eruit zal zien.
[i] Catherine Keller, Political Theology of the Earth. Our Planetary Emergency and the Struggle for a New Public, New York: Colombia University Press, 2018.
[ii] Ophef. Tijdschrift voor hartstochtelijke theologie, 21(2019)3, (11-17)14.
[iii] Catherine Keller, Face of the Deep. A Theology of Becoming, New York: Routledge, 2003. Een verhelderende bespreking van deze studie is te vinden in Rick Benjamins, Catherine Keller’s constructieve theologie, Vught: Skandalon, 2017, 62-91.
[iv] Barth gaat in zijn uitvoerige bespreking van Genesis 1 en 2 in Die kirchliche Dogmatik III/1 (Zürich: TVZ, 1945) op S. 119 zelfs zo ver, de ‘roeach van Elohim’ in Gen. 1:2 niet te interpreteren als de Geest van de God die in vers 3 aan het woord komt, maar als die van een tot karikatuur geworden mythische God van deze, bestaande wereld. Vgl. Nico T. Bakker, ‘Schepping uit niets’, in: Ype Bekker e.a. (red.), in de ruimte van de Openbaring. Opstellen voor Nico T. Bakker, Kok: Kampen 1999, (3-18)11.
[v] Rinse Reeling Brouwer, ‘The Work of the Spirit in Creation According to Barth’s Exegesis of the First Chapters of Genesis’, in: Zeitschrift für dialektische Theologie 34(2018)1, (118-140) 125-135.
[vi] K.A. Deurloo en R. Zuurmond, ‘”In den beginne” en “De adem Gods” (Genesis 1:1.2)’, ACEBT 7 (1986), 9-24.
[vii] Jacob Taubes, Die politische Theologie des Paulus, München: Wilhelm Fink Verlag, 2003, 72.
[viii] Taubes, Paulus, 118.
[ix] Taubes, Paulus, 105.
[x] Keller maakt op p. 3 bezwaar tegen de titel van de Engelse vertaling van Agambens Paulusboek als ‘The time that remains’. Ze zou liever ‘the appointed time’ hebben gezien. Daarmee ziet ze over het hoofd, dat Agamben denkt aan het vervolg van het geciteerde vers: to loipon. In Ik ben benieuwd hoe die eruit zal zien.zijn interlineaire vertaling heeft Agamben zelf hier simpelweg ‘de rest’, daarmee verwijzend naar een voor Paulus centrale profetische categorie. Ik kan Kellers bezwaar dus niet delen.
[xi] Zoals door Jürgen Moltmann uitvoerig geschetst in Das Kommen Gottes, Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus 1995, deel III: ‘Geschichtliche Eschatologie‘.
[xii] Taubes, Paulus, 96v. brengt het westerse christendom eerder in verband met de katechon (2 Thessalonicenzen 2:3-9, Keller p. 62 schrijft abusievelijk Filippenzen), die volgens Schmitt als ‘tegenhouder’ het imperium belichaamt dat voor orde tegen de chaos zorgt zolang de wederkomst uitblijft.Helaas gaat Keller op de alternatieve exegese die Agamben in zijn Paulusboek (onder ‘zesde dag’) van deze figuur biedt niet in.
[xiii] Op p. 52 (eindnoot 83) citeert Keller via Agamben Benjamins uitspraak uit deze these, dat ‘de uitzonderingstoestand regel is geworden’.
[xiv] Taubes, Paulus, 102.
[xv] Barth, Kirchliche Dogmatik IV/3 (1959), 865. Lees hierover ook Ter Schegget, Het beroep op de stad der toekomst, Haarlem: De erven F. Bohn, 1970, 219. Ook in het slot van Mahlers Lied von der Erde (‘Die liebe Erde allüberall blüht auf im Lenz und grünt / Aufs neu! Allüberall und ewig bauen licht die Fernen! / Ewig, Ewig!‘, kunnen Ter Schegget (221) en Keller (37) elkaar vinden.
[xvi] Vincent Icke, ‘Bloemenveld’, NRC 22 september 2001.