Voor: bundel De complete Onno Bijdrage Rinse Reeling Brouwer
Oh, die theologen die vanuit Kierkegaard met Kafka aan de haal gaan…
‘Ich könnte mir einen andern Abraham denken, der – freilich würde er es nicht zum Erzvater bringen, nicht einmal bis zum Altkleiderhändler – die Forderung des Opfers sofort, bereitwillig wie ein Kellner zu erfüllen bereit wäre, der das Opfer aber doch nicht zustandebrächte, weil er von zuhause nicht fort kann, er ist unentbehrlich, die Wirtschaft benötigt ihn, immerfort ist etwas anzuordnen, das Haus ist nicht fertig, aber ohne daß sein Haus fertig ist, ohne diesen Rücksicht kann er nicht fort, das sieht auch die Bibel ein, denn sie sagt: “er bestellte sein Haus” [Gen. 39:4]. (…) Ein anderer (Abraham), der durchaus richtig opfern will und die richtige Witterung für die ganze Sache hat, aber nicht glauben kann, daß er gemeint ist. (…) Er fürchtet, er werde mit seinem Sohn ausreiten, aber auf dem Weg sich in Don Quichotte verwandeln.’
Kafka, brief juni 1921 aan Robert Klopstock
Vanaf 1997 maak ik met Onno deel uit van een systematisch-theologische onderzoeksgroep. Talloze papers en dissertaties in wording hebben we besproken: Onno verstaat de kunst met een enkele vraag, een enkele grap een uitvoerige, moeizame en welbeschouwd inhoudsloze discussie ineens van tafel te vegen. Hij is ook altijd bereidwillig – als een kelner – aan een vraag van je tegemoet te komen: zo ontleedde hij voor mij een dubbel syllogisme bij de heilige Bonaventura; zo trad hij als stedebouwkundig en kunsthistorisch gids op toen we op weg naar een consultatie in Princeton de gelegenheid namen voor een trip naar New York; en zo was hij niet te beroerd een nieuwe opleiding te helpen ontwerpen – al was het risico groot dat die opleiding geen lang leven zou zijn beschoren, en nam hij zo hij de vergeefsheid van het menselijk streven voor lief.
Onno maakt als filosoof, ik als theoloog deel uit van de groep. Dat valt niet te loochenen. Maar in de omgang interesseert mij de disciplinaire afgrenzing bitter weinig. In De Groene Amsterdammer (02-11-2011) stond een dubbelinterview met Peter Sloterdijk en Slavoj Žižek. De interviewer verbaasde zich dat zij bij al hun verschillen zo welwillend met elkaar omgingen. Reactie: ja, maar we lezen dezelfde boeken. Zo beschouw ik het ook: Onno en ik buigen ons gezamenlijk over teksten, soms beeldteksten, of ze nu van filosofen, theologen of kunstenaars zijn, spreken elkaar tegen bij onze lezing, leren van elkaar.
In de bijdrage, die ik hierbij aan Onno aanbied, loopt het ook door elkaar. Het gaat over Franz Kafka, literator (buiten zijn arbeidstijd), maar met een verborgen theologie, en over de lezing van zijn werk door zowel K.H. Miskotte, theoloog en tegelijk hartstochtelijk lezer der letteren als door Walter Benjamin, filosoof en literatuurcriticus bij wie de theologie ook al heimelijk alom tegenwoordig is. De laatstgenoemden zijn beiden door mij gekozen leermeesters: mede naar Miskotte is de bijzondere leerstoel genoemd die ik nu bekleed, en Benjamin laat mij sinds mijn doctoraalscriptie niet los. Zij lezen Kafka anders: Miskotte vanuit de dialectische theologie, beïnvloed door Kierkegaard, Benjamin in een wild protest tegen een dergelijke benadering. Over de juistheid van het beroep op Kierkegaard laat ik me niet uit – de beoordeling daarvan laat ik graag aan Onno over. Maar ik wil wel een korte schets bieden waarin ik beide benaderingen met elkaar in gesprek breng, vanuit de bekentenis dat ik mezelf gaandeweg van de lezing van Miskotte vandaan meer in de richting van die van Benjamin ben gaan bewegen. Maar wie weet, welke wending deze beweging nog weer zal nemen wanneer ook Onno zich als mede-lezer meldt.
1.
In de roman Der Prozeß gaat het om het goddelijk gericht, in de bovenwereld van Das Schloß om de genade. Deze bovennatuurlijke interpretatie, meent Benjamin, ligt voor de hand maar berust op een fundamenteel misverstand (GS II/2, 425f.). Tegenover Das Schloß als zetel der genade zou de mens ervaren dat hij Gods welwillendheid nooit over zich kan afdwingen. Het grondmotief zou zijn: ‘der Mensch ist immer im Unrecht vor Gott’. Zo zegt Willy Haas het, en hij noemt Kafka daarom ‘de enige echte nazaat van Kierkegaard’. En de interpretatie komt vaker voor, en is zelfs aangereikt door Max Brod, de vriend van Kafka en (illegitieme) uitgever van zijn postume werk, samen met de Joodse dialectisch theoloog Hans-Joachim Schoeps. Benjamin ergert zich rot aan deze ‘hatelijke gangmakers van protestantse theologoumena binnen het Jodendom’ (GS II/3, 1157) en neemt zich voor, heel andere theologische motieven bij Kafka op het spoor te komen.
2.
Zo bont als Willy Haas maakt Miskotte, die als een der eersten in Nederland al in 1931 aandacht vroeg voor Kafka, het bepaald niet. Wel zijn voor hem Brod en Schoeps belangrijke zegslieden (in VW 6, 407 en 416 citeert hij hun slotwoord bij de postume uitgave van de novellenbundel Beim Bau der chinesischen Mauer). Kafka onderkent in de werkelijkheid geen enkel spoor van openbaring. God komt in zijn teksten niet voor, want Hij is afwezig. Maar de andere zijde van de verbondscorrelatie blijft: de mens die lijdt aan Gods afwezigheid is nog steeds oneindig verantwoordelijk en Kafka laat dat ook staan. Zo is Kafka nihilist, in een absurd-heroïsche eenzaamheid, maar wel op Joodse wijze, als erfgenaam van Job die, hoe het ook met deze zelf zat, hier zonder antwoord blijft. En hij is atheïst, zij het niet op verstandelijke gronden maar vanuit het gevoel, met de mens ‘met al zijn verrukkingen en ellenden in het middelpunt, aan wie een magische macht over de wereld is verleend, zij het ook, dat dit bij Kafka inkrimpt tot een magische macht der verlatenheid met een minimum kans op enige uitwerking’ (420). In de vorm van zijn tegelijk mystische en realistische verhaaltrant blijkt Kafka bij machte te zijn het Niets ervaarbaar te maken. Miskotte citeert Schoeps: hier is sprake van een ‘negatieve actualisering van het Joodse begip van openbaring’. In zijn dissertatie geeft Miskotte aan, dat het hier binnen het Jodendom om een extreem gaat: want erfzonde en erfschuld worden daar altijd ontkend, maar door Kafka aanvaard, ‘al weet men niet of het stuwt naar de plaats waar Kierkegaard stond of naar iets heel nieuws, waarvoor nog geen naam is’ (417). En dan beaamt toch ook hij: in de twee hoofdwerken gaat het om de ervaring van het gericht en het zoeken der genade (terwijl de derde roman, Amerika, een ‘Diesseitswunder’ poogt aan te duiden, 414). Zonder de blijvende relatie tot het gericht, tot wat in het Jodendom in de Wet was gegeven, zou in deze lege wereld geen geestelijke kennis mogelijk zijn. Maar al wordt K. in Der Prozeß met een christelijke leer van de genade geconfronteerd (het hoofdstuk ‘In de Dom’; VW 12, 294), hij wijst haar af, voor zover een afwijzing door een romanfiguur tenminste ooit definitief kan zijn.
3.
Terug nu weer naar Benjamin. Hij wil wel beamen, dat Kafka de ervaring van het Niets thematiseert, waar eens de weg Gods was. Maar hij weigert de suggestie van Brod te aanvaarden, als zou Kafka ruimte laten voor een aanzegging van verlossing die van buiten komt. Eerder wil hij proberen te tonen dat Kafka ‘ernaar streefde naar de verlossing te tasten aan de keerzijde van dit Niets, in de voering ervan als het ware’ (GS II/3, 1163). In zijn essay bij Kafka’s tiende sterfdag in 1934 zoekt hij naar motieven. Om te beginnen is daar de oplettendheid, als de plaatsbekleder van het gebed voor alle vergeten creatuur (GS II/2, 432). Dan zijn daar het vasten (van de hongerkunstenaar in het gelijknamige verhaal, die ook al geheel in de vergetelheid is geraakt), het zwijgen (van de deurwachter voor de poort van de Wet) en het waken – van de studenten, die telkens weer in het werk van Kafka opduiken en die zeggen ‘pas te zullen slapen als ze met hun studie klaar zijn’, hetgeen nooit het geval is (434). De studie, het broeden over de Wet bij dag en nacht (Psalm 1) door de talmoedische voorouders, wordt hier opgeroepen. Misschien is deze studie een niets, en doet de student alleen maar alsof hij een papier op zijn bureau legt. Misschien, nee zeker is de Schrift die voorwerp van studie zou moeten zijn, hen allang ‘abhanden gekommen’. ‘Het werk van de Thora is verijdeld’ (1165): die poort is gesloten, er is geen weg terug. Maar er is wel omkeer mogelijk, een beweging voorwaarts, die ‘das Dasein in Schrift verwandelt’ (437). De openbaring van het Niets heeft een keerzijde, en de studie richt zich daarop. Als de kolen in de kolenkit op zijn, en de totale armoede rest, vliegt de ruiter op deze kit in het gelijknamige verhaal er van door, voortgedreven door een wind uit een vreemde voortijd. De ten onrechte veroordeelde jager Gracchus vliegt op diezelfde wind voort als een vlinder. Het kind speelt indiaantje zonder sporen, zonder teugels, zonder paardennek en paardenhoofd. Het oorlogspaard van Alexander, Boukephalos, vestigt zich als advocaat in een stadje, niet om in zijn praktijk de wet te praktiseren, maar alleen om bij kaarslicht oude wetboeken te studeren. En Sancho Pansa blijkt een vrij man, die ridderromans schreef en die zijn duiveltje Don Quichotte speels voor zich uitdrijft, maar altijd zo dat deze niemand kwaad kan doen, zeker niet degene die in het verhaal zijn knecht zou zijn. Kortom, al deze fantastische schrijfoefeningen, deze omzetting van het bestaan in Schrift, brengen een lichtheid, welke alle procesvoering, welke ook de gepraktiseerde Wet achter zich laat en welke juist zo die mens, die voor het Niets staat, door ‘de poort der gerechtigheid’ doet gaan.
4.
Miskotte heeft deze strekking niet in de teksten van Kafka gevonden, dat is duidelijk. Wie plezier heeft in een dergelijke studie (en wie zou dat niet hebben?), vergelijke het beroep op teksten van Kafka die we bij beiden aantreffen: de grootvader die niet naar het meest nabije dorp wil trekken – de straatkinderen in hun verwijzen naar gekken die niet slapen en evenmin moe worden, omdat ze namelijk gek zijn – en dan ook, in een brief, Kafka’s commentaar op Kierkegaard’s bespreking (in Vrees en Beven) van de gang van Abraham tot het verhogen van zijn zoon, zijn enige, de geliefde. Benjamin ziet Kafka hier een moment van treuzelen inbouwen, uitstel van Abrahams handeling door eerst als heer des huizes alles nog te regelen, opschorting als de laatste hoop voor een aangeklaagde (GS II/2, 427). Miskotte geeft het citaat uitvoeriger (VW 12, 289 voetnoot), spreekt van een ‘ironisering van de ernst tot aanduiding van nog dieper ernst’, en biedt ook de alternatieven die Kafka noemt: Abraham kan niet geloven dat uitgerekend hij is aangesproken, of: hij vreest dat hij wel met zijn zoon en de ezel op weg zal gaan, maar zich onderweg in Don Quichotte zal veranderen. Deze laatste variant is aardig, in verband met de Sancho Pansa-vertelling die Benjamin citeert. Want de onbeheerste ridder is daar voorwerp van spel geworden, speelbal van de fantasie van zijn vrije knecht. Dat is meer dan opschorting. Dat is een onschadelijk-maken van de dreiging (van de gewelddadige offerhandeling). Miskotte geeft geen verklaring van het citaat, maar door deze wending in Kafka’s variaties op het Abrahamverhaal te citeren, volgt hij welbeschouwd ongeweten het pad dat Benjamin met zijn benadering had ingeslagen, en vervolgt het nog een stukje verder ook.
Literatuur:
Het werk van Kafka, in welke editie ook.
K.H. Miskotte, ‘Franz Kafka’ (1931) en ‘Het kind op de landweg’ (1956) in: Verzameld Werk 12, Kampen 1999, 283-298 en 299-304; K.H. Miskotte, Het wezen der Joodsche Religie (1933), VW 6, Kampen 1982, 406-420; G.G. de Kruijf, Heiden, Jood en Christen. Een studie over de theologie van K.H. Miskotte, Baarn 1981, 176-182; E.J. de Weijer, De Naam op de Toverberg. De denkfiguren uit Thomas Manns ‘Zauberberg’ als transparanten voor de cultuurkritiek van K.H. Miskotte, Zoeterwoude 1997, 171-181.
Walter Benjamin, ‘Franz Kafka. Zur zehnten Wiederkehr seines Todestages’ (1934), in Gesammelte Schriften II.2, Frankfurt/Main 1977, 409-438; Anmerkungen GS II.3, 1153-1276; Daarover: Giorgio Agamben, Homo sacer, De soevereine macht en het naakte leven, Amsterdam 2002, 59-72.