4e en laatste bijeenkomst Nietzscheanum, Oudekerksplein 13, 30 oktober 2023
Samenvatting Der Antichrist, Aformismen (47)48-62
[47] God zelf heeft een helse angst voor de wetenschap. We treffen geen God aan, niet in natuur of geschiedenis, niet daarachter. We treffen alleen een ‘Verbrechen am Leben’ aan. De God die Paulus uitvond is een nee-zeggende God. Hij leeft van de leugen. Wetenschap kan hier niet gedijen, vooral filologie en medicijnen niet. Niet hoe het is, maar wat zijn God wil, als Thora, is hier leidend. De arts zegt van dit bijgeloof: niet te genezen, de filoloog: zwendel.
[48] Israëls God had een helse angst voor de wetenschap. Zie zijn afgunst op het menselijk eten van de boom van de kennis van goed en kwaad. Maar Hij had zelf fouten gemaakt: zijn negeren van het dier, zijn schepping van de vrouw die slang werd. Daarom begint deze God de oorlog, en zijn priesters wakkeren deze aan. Men moet de mens verzuipen.
[49] Priesters kennen maar één gevaar: de wetenschap. Het hele zondesysteem moest uitgevonden worden als vampirisme om deze door pseudowetenschap te vervangen, en macht te behouden.
[50] Het ‘bewijs’ dat het geloof pretendeert te leveren is dat van geest en kracht. De redenering is echter circulair en absurd. Is zaligheid, of lust, ooit een bewijs voor waarheid?
[51] Het geloof verzet geen bergen, werpt hoogstens hindernissen op. Het voert in een gekkenhuis. De antieke wereld is hier bepaald niet verantwoordelijk voor, althans niet het voorname deel daarvan. Tegenwaarheid wordt nu: wat aan het kruis hangt is God: in hoc signo, een ondergang der mensheid, een overwinning voor het onedele en verachte der wereld.
[52] Het christendom kiest partij voor al het idiote, tegen de superbia van de voornamen. Alle filologie, kunst van het lezen, is hier zoek. Waar is de ephexis, de (volg)orde? Hoe een theoloog in historische gebeurtenissen de Voorzienigheid leest, is stuitend, net als hoe de piëtisten overal de hand Gods herkennen. De Duitsers houden eraan vast, wat niet voor de Duitsers pleit.
[53] Ook martelaren kunnen de waarheid van een zaak nooit bewijzen. Een gewetensvol mens blijft hier bescheiden. Zo niet de profeet, de socialist, de kerkenman. Martelaars zijn misleide mensen. De misleiding laat een bloedspoor achter.
[54] Grote geesten zijn sceptici. Maar fanatici (Savonarola, Luther, Rousseau, Robbespierre, Saint-Simon) vormen het tegenbeeld daarvan, als zieke geesten en epileptici van het begrip.
[55] En wat te zeggen van ‘overtuiging’? Is deze niet q.q. aan de leugen verbonden? Ze is iets, waarin een mens zich verbergt. Antisemieten en anti-antisemieten kunnen beiden die figuur vertonen. Priesters van alle tijden hebben het gedaan, ook Plato.
[56] Heilige doelen ontbreken in het christendom, en dat werpt een boos licht op de middelen, die leiden tot zelfbeschadiging van de mens. Het boek van Manu is van zonlicht doorschenen, het boek der christenen is duister. Denk opnieuw aan de onbevlekte ontvangenis: de vrouw is dus hoe dan ook onrein. Denk daarentegen aan Manu’s voorliefde voor het reine meisjeslichaam.
[57] Vastlegging van waarheid in een wetboek is altijd gevaarlijk. Zowel een oer-openbaring als de overlevering schuiven ertussen. Manu kent geestelijk sterken, lichamelijk sterken en middelmatigen, als tegenwicht tegen aristocraten en anarchisten. De socialisten-troep, de strijders voor gelijke rechten, allen die door ressentiment worden gedreven, zijn van hetzelfde soort!
[58] Christendom en anarchisme zijn rustig gelijk te stellen. Het romeinse imperium zat stevig in elkaar. Maar tegen het bedrog van het christelijke, het suikerzoete, het feministische, het door bloed doortrokken mystieke, het vurige wraakgevoel, het naar offers strevende, de conventikelsfeer, de duisterheid van een hel, was het niet bestand. Hoe deze ondergrondse te verslaan? Paulus begreep op weg naar Damascus dat hij de zwendel met de onsterfelijkheid nodig had om de wereld te ‘entwerten’.
[59] De hele arbeid van de antieke wereld is dus vergeefs geweest. Het is ongehoord! Al het wezenlijke was gevonden, en had nader ontwikkeld kunnen worden, vanuit rechtschapenheid en fijne smaak. En dan komt die getto-wereld boven, die stinkt. O, wat een listigheid, bij die kerkvaders; lees maar Augustinus. Dan maar liever de Islam: die kent tenminste mánnen.
[60] Kijk wat er met de hoogstaande Moorse cultuur in Spanje is gebeurd. Vraag je af wat de kruisvaarders cultureel eigenlijk hebben gebracht – de Duitse adel bestond nog steeds uit Vikingen. En stel daar Friedrich II tegenover: pas als hij vrije geest wordt, gaat een Duitser deugen.
[61] De laatste grote cultuuroogst bood de renaissance. Stel je toch voor: Cesare Borgia als paus! Dan was het christendom afgeschaft. Maar toen kwam Luther, zag wat zich aankondigde, en herstelde de religieuze leugen, hij kon aan niets anders denken. Dus hebben de Duitsers het gedaan (Leibniz, Kant).
[62] Zo kom ik tot mijn afsluiting en spreek mijn oordeel: ik veroordeel het christendom. Alles wat het aanraakte, heeft het bedorven. Het schiep voortdurend noodtoestanden, om daarbij voort te leven. ‘De gelijkheid van de zielen voor God’ is vals, een voorwendsel van de rancunes van alle ’Niedriggesinnten’, dynamiet voor het begrip, en tenslotte revolutie als het principe van de ondergang van de gehele maatschappelijke orde. De kerk leeft parasitair, ze zweert samen tegen het leven zelf. Deze aanklacht wil ik op alle muren schrijven. Het christendom is één grote vloek, een groot instinct van de wraak, waarvoor geen middel giftig, onderaards, klein genoeg is; een, nee dé onsterfelijke schandvlek der mensheid. Men berekent de tijd naar de onheilsdag waarop dit begon, de eerste dag van het christendom. Waarom niet naar zijn laatste dag? Nú?!
Poging tot theologische reactie op het door Nietzsche gestelde (Rinse Reeling Brouwer)
Aforisme [48] spreekt, in vervolg op [47], van een ‘helse angst van God’ voor de wetenschap. Dit is eerder voorbereid in [15], waar het heet dat religie noch moraal in het christendom in enig contact staan met de werkelijkheid. In haar verhaal opgevoerde oorzaken en werkingen zijn namelijk louter imaginair. Ik ben geneigd Nietzsche hierin bij te vallen. Scherper dan de theologie van zijn tijd zien we nu, hoe grote delen van de Bijbelse canon van fictief karakter zijn. De priesters kenden wel de Babylonische kosmologie, maar gebruikten elementen daaruit voor een eigen constructie, waarin de sabbat het ordenend uitgangspunt van de Schepping vormt. Voor moderne evolutie-inzichten is het ‘lied van de zeven dagen’ ook daarom al niet bruikbaar, omdat het een profetisch visioen van de wolf die bij het lam huist terug projecteert in de oertijd, waar ook alle dieren vegetarisch zijn (Gen. 1:30). Geschiedeniswetenschap in de moderne zin is er eveneens nauwelijks te vinden, vanwege het overheersen van een profetisch gezichtspunt dat de herinnering structureert (Jozua-Koningen) [al doet Lukas zijn best zich enigszins aan regels van de antieke geschiedschrijving te houden], terwijl centrale gebeurtenissen zoals een exodus van halfnomaden onder Ramses II of zelfs maar een Joods koningschap van ene David archeologisch goeddeels gefalsificeerd zijn. Nietzsches bezwaren tegen een zogenaamde Bijbelse psychologie zijn ook goed te volgen, omdat de psychologie naar ons besef wel de werkingen van bijvoorbeeld berouw of schaamte kan beschrijven, maar niet de centrale categorieën die deze affecten in de teksten aansturen, met name schuld en zonde.
Aforisme [48] stelt nu: Genesis 2 en 3 voeren die angst voor de wetenschap terug op de huiver voor het eten van de boom van de kennis van goed en kwaad. Dat de vrucht van deze boom menselijke kennisvermeerdering zou bevatten is een oude opvatting, die via de antieke gnosis en het manicheïsme ook in de renaissance doordrong (bij Massacio is de uitdrijving uit het paradijs: menswording). Exegetisch is ook een andere lezing mogelijk (Karel Deurloo, Genesis, 1998, 49-56). De tekst differentieert tussen de levensboom en de boom van kennis van goed en kwaad. In veel mythes ontzeggen de goden het levenskruid aan de mens, maar in de Thora is het juist voor de mens bestemd, ja ís het de Thora. Verzelfstandigde ‘Kennis van goed en kwaad’ daarentegen is een machtspositie, waarbij de bezitter beschikt over het vermogen het volstrekte kwaad op te roepen. Dat heeft Elohim op de 2e dag met zijn ‘gewelf’ juist van de mens willen weghouden. Geen te boven komen van naïeve, onvolwassen onschuld is bij het eten van deze vrucht in het geding, maar verbondsbreuk, een weglopen uit de relatie tot JHWH Elohim, weg van de keuze voor het leven die de Thora voorhoudt (Deut. 30:11vv.).
Daarmee zijn ook meteen de in [49] aangekaarte categorieën van zonde en genade in het geding. Ook hier stem ik graag in: het gaat hier om een constructie, die de Bijbelse teksten eigen is. De klassieke christelijke opvatting, dat ze een antropologisch gegeven zijn en dat de goddelijke wet samenvalt met een natuurwet die de mens bij geboorte in het hart is geschreven, is ná Nietzsche, en ik denk mede in reactie op Nietzsche, door Karl Barth verworpen (zie de recente brochure van Cees-Jan Smits, Veroordeeld tot genade. In gesprek met Karl Barth over de zonde), omdat die opvatting diepe ambivalentie voedt. Ook zonde is een relatiebegrip: het duidt op een instelling en een handelen dat precies haaks staat op het goddelijk voorbeeld. Waar Israëls God de ellende van zijn slavenvolk ziet en daartoe afdaalt en in Jezus Christus de gedaante van een slaaf aanneemt, willen mensen juist omhoog en uit zichzelf aan het slaven-lot voorbij leven; en omgekeerd: waar Israëls God in zijn afdaling zijn volk bedoelt te verheffen en in Jezus de menselijke natuur te heiligen, willen mensen niet in beweging komen en bezondigen zich aan traagheid etc. Deze ‘zonden’ vertonen zich, vanuit Israëls constructie, wel als ‘algemeen’ aanwezig (daarom is in het verhaal van de ‘verzoeking’ van Adam, mens dan ook een universele neerslag te vinden van Israëls ervaringen), maar dat maakt ze nog niet tot algemeen kenbaar áls zonden.
[50] Dat inzicht is eveneens toepasbaar op bewijsgronden voor het geloof. Het ‘Beweis [des Geistes und] der Kraft’ (vgl. 1 Kor. 2:4) kan inderdaad alleen ‚werken‘ voor wie zich door de Geest geraakt weten, en is dus in zekere zin inderdaad ‘circulair’ (zij het nog geen ‘folie circulaire’ [51]). Lessing heeft (in 1777) dit bewijs aangebracht tegen de zogenaamde ‘verlichte orthodoxie’ van zijn tijd, die de christelijke ‘zufällige Geschichtswahrheiten’ op algemene redelijke grondslag wilde aantonen. Lessing zei: dat kun je nooit bewijzen, want je beroept je op historische ervaring (de tocht door de Schelfzee bijvoorbeeld) die achteraf als wonder wordt benoemd en dus in aantoonbaarheid tekort moet schieten. Als alternatief kwam hij met het genoemde Paulusvers aanzetten. Dat zegt in dit verband vooral iets over Lessings eigen spiritualisme.
[51] Dat Constantijn zijn overwinning (bij de Milvische brug in 312), volgens latere legendevorming toeschreef aan de aanzegging dat hij de slag ‘in hoc signo’ (namelijk in het teken van het kruis) zou overwinnen, behoort ook tot de legitimatie op grond van ‘zufällige Geschichtswahrheiten’ en is geen eigenlijk theologisch argument. Er valt een hele boom op te zetten over de vraag of de door Constantijn bewerkte overgang van het christendom tot dragende kracht van het imperium desastreus en decadent of misschien ook wel enigermate humaniserend was, maar wat mij betreft zal er altijd een waas van ambivalentie over blijven hangen en vallen de theologische beslissingen niet in zulke kwesties.
[52] Nietzsche verbreedt dit laatste voorbeeld tot het meer algemene bezwaar dat elke poging aan de loop der gebeurtenissen een sturing door de Voorzienigheid af te lezen berust op een rampzalige filologie c.q. hermeneutiek die eenvoudigweg ‘Anstand’ (fatsoen) mist. Dit bezwaar deel ik helemaal. Dat geldt de goddelijke oorsprong van de Spaanse Armada die hier in het koorhek wordt bezonnen evenzeer als het beroep op de ‘vinger Gods’ in de actuele Duitse oorlogsvoering waarnaar Nietzsche honend wijst, en het geldt voor de historisch-kritische geschiedenisinterpretatie van de liberale theologie van zijn dagen (‘Berlijn’) evenzeer als van de naïef-historische (‘heilshistorische’) interpretaties van de piëtisten die hij eveneens bespot. Hier zie je opnieuw, waarom Nietzsche theologen ná hem tot een afscheid van de natuurlijke theologie heeft gebracht. Karl Barth maakte in zijn Brief aan de Romeinen (1922) voor zijn uitleg van het merkwaardige beroep dat Paulus in Romeinen 4 op de quasi-historische figuur van Abraham doet zelfs gebruik van het beeld van het ‘übergeschichtliche Überlicht’ uit Nietzsche’s Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben. Bijbelse geschiedenisverhalen als vorm van profetische kritiek zijn iets heel anders dan het zoeken van bevestiging voor een actuele positie in ‘Gods hand in het gebeuren’. Sinds ‘voorzienigheid’ een lievelingswoord van Adolf Hitler werd, is er geen weg terug.
[53] Dat het bloed der martelaren het gelijk van de kerk zou bewijzen is, tot mijn tevredenheid, al door Calvijn aangewezen als een argument dat nooit meer dan ten hoogste een subsidiaire kracht kan bezitten (Inst. I.ix.13). Het is voor wie gelooft een bemoediging van de tweede rang, stelt hij, het heeft in het gesprek met ongelovigen geen enkele bewijskracht!
[54] ‘Grote geesten zijn sceptici’. Dat schijnt in groot contrast te staan met de uitspraak van Luther tegenover Erasmus (bedoeld om te benadrukken dat hij voor zijn leer van de onvrije wil wel tegelijk sterke argumenten had): ‘De Heilige Geest is geen scepticus’. Daar tegenover, of in elk geval daarnaast, kan ik het niet laten aan K.H. Miskotte te herinneren: juist omdat de Openbaring zich niet in een natuurlijke theologie laat funderen en dus niet op één vlak ligt met onze wereldtijd, is het helder dat ook ‘na Christus’ de klacht van Asaf, de opstand van Job, de scepsis van de Prediker zin heeft: de Openbaring zelf roept ook deze reactie op en ze is goddank in de canon gedocumenteerd (Als de goden zwijgen, 195v.). ‘Koheleth is ongelovig tegenover de godheid, maar rekent erop dat er een bestand is buiten hem, hem onbereikbaar. Hij heeft wel gewanhoopt, maar op tijd bedacht dat alles zijn tijd moet hebben. Hij heeft wel gezegd dat alles hem vergeefs schijnt, maar wie het leven met kunst en vliegwerk levenswaard wil maken, die wantrouwt hij. En wat houdt hij over? Van de cultus is nergens sprake, ook van het gebod eigenlijk niet. Van een Messias geen spoor. – Juist omdat dit alles bij de Naam [van Israëls God] hoort, kan men er niet over spreken als men het ontbeert; want men kan tegenover de Naam niet huichelen. Maar men kan ook niet tot de totale ontkenning voortgaan, want daarmee zou het voorbehoud steriel geworden zijn (370v.). — Aldus Miskotte over Prediker. En kijk, dat boekje staat óók in de canon.
Aforisme [55] benoemt de leugenachtigheid van het geloof in de hoedanigheid van de overtuiging, waar de Duitsers dol op zijn. Nietzsche verwijst hier ook nog naar de ‘nobele leugen’ in de beschrijving van de maatschappelijke noodzaak van godsdienst in Plato’s Republiek, maar het komt me juist daarom ook voor dat binnen Plato’s basis-onderscheiding tussen epistèmè en doxa, de overtuiging tot de sfeer van de doxa behoort. Wanneer het Christendom platonisme voor het volk zou zijn, zou je denken dat christelijke platonisten geloof (volgens Luther immers een ‘onrustig ding’, nooit vast en stevig dus) en overtuiging niet vereenzelvigen, maar juist onderscheiden. Ik kom dat bijvoorbeeld tegen bij Nietzsches oudere tijdgenoot J.H. Gunning Jr., die in zijn Beginsel en meningen (1860) stelt: meningen, overtuigingen, heb ik en maak ik ook dagelijks bekend. Maar vaststaan kunnen ze nooit. Telkens opnieuw moeten ze geijkt worden aan de werkelijkheid van de Heere Jezus Christus, die al onze meningen krachtig relativeert en die zich tegen elke vereenzelviging van onze mening met de mening des Geestes verzet. Precies dit besef zou Gunning later ook in conflict brengen met de beginselen-politiek van Abraham Kuyper; die legt namelijk vast wat alleen verwijzing kan zijn. Langs deze weg, een andere weg dan die van Nietzsche zelf, is niettemin diens weerzin tegen het beroep op zogenaamd stevige en respectabele overtuigingen goed te volgen.
Nietzsches beroep op – een zeer bedenkelijke versie van – de ‘wetten van Manu’ ten nadele van het Christendom in de Aformismen 56 en 57 zal ik maar overslaan.
[58] De christen en de anarchist hebben eenzelfde afkomst (en het socialisten-schorriemorrie daarbij [57], evenals het ‘suikerzoete’ [58] feminisme). In feite ondermijnden de christenen als heilige anarchisten de adeldom van het Romeinse imperium. Verondersteld zijn hier onder meer [43]: het christendom als opstand van alles wat op de grond kruipt, het Schlecht-Weggekommene, tegen dat wat hoogte heeft en [45] de theorie uit de Genealogie der Moral inzake het ressentiment tegenover het voorname. Ook hier verwijs ik naar Miskotte, en wel in een meditatie (VW 14, 394vv.) over Romeinen 12:16 (‘tracht niet naar de hoge dingen, maar voegt u tot de nederige’, Statenvertaling), die op Nietzsches bezwaar ingaat (en tevens op de afkeer van Henriëtte Roland Holst jegens de ‘deemoed’): ‘alleen voor God zijn “alle mensen gelijk”, niet voor ons’ [vgl. [62], RRB). ‘Er zijn en blijven hoge mensen, hoge dingen, hoog gebeuren, er blijven en er bloeien uitverkoren zielen en uitgelezen talenten, centraal: de charismata in de gemeente. ‘Niet vele edelen’ (1 Kor. 1:27v.) betekent niet: adel is maar schijn, zogenaamde edelen moeten ontmaskerd worden. Nee, het betekent gewoon, statistisch: hun getal is gering, maar ze zijn er. Wie zich daaraan ergert is niet rechtvaardig, maar alleen maar jaloers’ [ik voeg toe: de schriften thematiseren het gevaar van de jaloezie ook, denk aan de verhalen van de afgunst van de broeders van Jozef jegens zijn koninklijk gewaad en zijn dromen, Gen. 37vv.]. ‘De ongelijkheid is niet in strijd met de parenese [de aansporing, de vermaning], ze is er juist de onderstelling van. Maar de “gestalte dezer wereld” begint zich te roeren, als dit ernstig genomen wordt, dat een ander werk inderdaad hoger is: de Streberei. “Onder u zal dat zo niet zijn”.’ (Mat. 20:25.28). ‘Naar de hoge dingen, de eer van het superieure werk kan men niet in ernst streven. Dat betekent geen ronddrijven (…) in gefrustreerde ambities, het betekent een nieuwe daad: voegt u tot de nederige dingen, tot het werk waarin de eer van de vernederden en beledigden wordt opgericht’ [vgl. Ps. 113:8: ‘JHWH zal de geringen doen zitten bij de edelen des volks’]. Miskotte bewonderde een dergelijke ‘oprichting van de vernederden’ in de adeldom van proletariërs uit de SDAP die hij kende. Blijkbaar was Nietzsche verstoken van zulke kennissen (ook hier weer anders dan Gunning, die predikant voor de Haagse adel was, maar ook de adeldom van het anarchisme prees).
Nog een laatste bezwaar van Nietzsche [58 slot]: ‘Hij (Paulus) begreep dat hij het onsterfelijkheidsgeloof nodig had, om de wereld van haar waarde te ontdoen [‘zu entwerten’], dat je met het hiernamaalsgeloof het leven doodt.’ Ook hier blijkt voor mij nog eenmaal dat Karl Barth te lezen valt als bewust theologiserend ná Nietzsche. In zijn publicatie van colleges over het lange opstandingshoofdstuk 1 Korinthe 15 uit 1924 (Die Auferstehung der Toten, 68ff.) stelt hij: de gangbare opvatting in Korinthe was ofwel dat het in de hemel komen een persoonlijke wens was waarvan men de vervulling aan God kon overlaten of dat het ging om een verachting van de zichtbare werkelijkheid met een spel rond de goddelijke sfeer van het onzichtbare – het leek wel op het gangbare christendom, zegt hij, daar in Korinthe. Voor de apostel daarentegen vallen er, in het gebeuren van de opstanding, beslissingen aan gene zijde van het doodsbestaan die bij uitstek de oriëntatie in dít leven gehalte geven: juist wie weet van een vernieuwd leven, houdt het vol in en weet zich in te zetten voor het leven in deze wereldtijd. ‘Das Jenseits ist die Kraft des Diesseits’, zo haalt Barth daartoe elders Ernst Troeltsch aan.
Ik suggereer niet dat zulke overwegingen Nietzsche overtuigd zouden hebben. Ik stel alleen, dat de christelijke theologie ná Nietzsche niet meer dezelfde kon blijven als ze daarvoor was.