Naar een vernieuwde verhouding tot het Jodendom

.H. Miskotte: Naar een vernieuwde verhouding tot het Jodendom

Rinse Reeling Brouwer

Abstract

K.H. Miskotte, towards a renewed Relationship with Judaism

Miskotte’s dissertation on The Essence of Judaism (1932) contained a phenomenological ‘Wesensschau’, a preparation of Jewish-Christian encounter and an inner-protestant dispute at the same time. Around the Second World War too, unconditional solidarity with the persecuted Jewish people and warnings against Jewish influences on Protestantism were simultaneously present in his writings. At the end of his life, as it is presented here for the first time, Miskotte reflected in a disturbed mood on the book of rabbi Ignaz Maybaum, The Face of God after Auschwitz, and returned to his initial judgement on Liberal Judaism.

Keywords: Jewish-Christian encounter, the essence of Judaism, Anti-Semitism and Anti-Judaism, theology after Auschwitz.

Bijschrift bij 3 Miskotte portret: Kornelis Heiko Miskotte (1894-1976), collectie Dr. K.H. Miskotte-stichting.

Deze bijdrage bestaat uit twee gedeelten. Het eerste deel biedt een weergave van de stand van zaken, als beschreven in de literatuur rond de omgang van K.H. Miskotte met het Jodendom, zowel naar de zijde van de ontdekkende kracht van die omgang als naar de problematiek ervan. In het tweede gedeelte worden in het licht daarvan een aantal late artikelen besproken die Miskotte publiceerde in reactie op de studie van Ignaz Maybaum, The Face of God after Auschwitz.

Eerste deel: status quaestionis

Het Wezen der Joodsche religie

De dissertatie van 560 pagina’s die K.H. Miskotte als Haarlems predikant in een half jaar manische arbeid schreef in 1932,^[1] het jaar voor Hitlers Machtsübernahme, behandelde een voor een christelijk theoloog hoogst ongebruikelijk onderwerp. Miskotte erkende volop dat het Jodendom vanuit de Talmoed een eigen omgang heeft met wat christenen (vanuit het Nieuwe Testament en het oudkerkelijk dogma) het Oude Testament noemen^[2] en hij onderkende dat zich sinds een aantal decennia een zelfbewuste, missionaire gestalte van dit Jodendom voordeed, dat zich bij monde van verschillende denkers ook uiterst doordacht wist te presenteren – met voor hem als de centrale vertegenwoordiger Franz Rosenzweig, die hij een groot wijsgeer en ook theoloog hield.^[3] Net als zijn Joodse zegslieden ging hij daarbij, tot vreugde van de Groningse promotiecommissie,^[4] te werk via een fenomenologische ‘Wesensschau’: een schouwen van het wezen van een fenomeen langs de weg van ‘Einfühlung’. Ze leidt tot een constructie die wordt opgezet vanuit liefde^[5] als de beste weg tot verstaan, en die tegelijk áls constructie een gestalte oproept die als zodanig waarheid ontsluit.

Tegelijk dient deze ‘Liebeskonstruktion’ ook het gesprek, ja het strijd-gesprek. Het heel zorgvuldig, en zonder voorbarige onderbrekingen, luisteren naar wat het Jodendom in deze denkers over zichzelf zegt, bedoelt aan het licht te brengen waar het tussen Joden en (reformatorische) christenen over dient te gaan. De door Hermann Cohen geijkte term ‘correlatie’ is daarbij voor Miskotte cruciaal.^[6] Aan het begin van zijn onderzoek noteert hij in zijn dagboek: ‘Geslagen, getroffen, geërgerd en aan het werk gezet door Midrasch Bereshit Rabba 69: “Die Bösen bestehen durch Gott, aber die Gerechten: da besteht Gott durch sie”.’^[7] Dit contrasteert voor hem met het getuigenis van de 19^e eeuwse Luther redivivus H.F. Kohlbrugge, hem vertrouwd van moederswege,^[8] op wie hij had willen promoveren, voordat hij deze ‘zijweg’ insloeg;^[9] want voor Kohlbrugge kan de gerechtigheid uitsluitend genadegeschenk van Godswege zijn, een werk van de Messias die gekómen is, en hij leest dat ook en met name in het Oude Testament, terwijl God hier afhankelijk lijkt van de gerechtigheid van een mens, en wel structureel.^[10]

Nog gecompliceerder wordt het als je bedenkt, dat Miskotte deze correlatieleer verwant acht aan de opvatting van de protestante hoofdstroom van na de Verlichting. De opsomming van de motieven voor zijn studie besluit Miskotte met de zin:

Tenslotte hebben wij om het zacht en ingehouden uit te drukken, aan de Joden het een en ander goed te maken, want de historische schuld van de schrikkelijke vervolging der Joden (waarvoor wij zoo langen tijd nadien medeverantwoordelijk zijn, naarmate wij nu in liefde voor het oude volk tekortschieten), mag door de kerk niet worden uitgespeeld tegen den fatalen invloed, die het gesaeculariseerde Jodendom op het leven der westersche naties oefent.^[11]

Dat laatste is er dus ook: het Jodendom verwoordt een opvatting die ook ver het protestantisme is binnengedrongen, en dus is onderzoek nodig om een binnen-christelijk gesprek op scherp te stellen. Of deze agenda de ontmoeting met het levende Jodendom niet bemoeilijkt, lijkt Miskotte zich nauwelijks af te vragen.

Ik zou ook niet zeggen dat een voortgaan op de weg van de ‘Kontroverstheologie’ het enig mogelijk vervolg op de dissertatie was. In Miskottes dagboek van 20 februari 1933 valt te lezen:^[12]

Ik heb al heel wat gedoceerd over het punt: wij worden verzoend, God behoeft niet verzoend te wórden. Maar daarin is toch een eenzijdigheid. Niet dat ik de wending ‘God wil dat aan Zijn gerechtigheid genoeg geschiede’^[13] letterlijk zou willen overnemen, maar de studie van het Jodendom heeft me ook op dit punt dialectischer gemaakt. God heeft het nódig verzoend te worden, Christus’ dood is een daad der correlatie: Hij sterft om Gods wil, om Hem als Schepper en Heer met zijn dood te eren. De gerechtigheid te hypostaseren is israëlitisch. En dat gebeurt juist (afgezien van de juridische denkvorm) in de satisfactieleer. Het is beslist onjuist deze op rekening te schrijven van een romeins-juridisch denken. Integendeel, als hier de rand is van een haeresie, dan die der Joodse correlatie, zij het dat deze niet op de mens als individu noch op de mens als bondsvolk-lid, maar op de ‘menselijke natuur’ van Christus wordt betrokken […].^[14]

We zien hier dus, hoe de kennismaking met Joodse stemmen leidt tot een nieuwe doordenking van het eigen, op de weg van Christus georiënteerde verhaal. Dat is het echte dialogische leren. Maar geregeld stokt dat bij Miskotte.^[15]

Beslissende inzichten voor, tijdens en na de Tweede Wereldoorlog

In het tweede grote boek, Edda en Thora uit 1939, treedt de controverse goeddeels terug. Miskotte kiest ervoor, tegenover de hernieuwde interesse in het oud-Germaanse heidendom in ultra-reactionaire kringen geen christelijke bron te plaatsen. Tegenover de donkere wolken die vanuit het oosten naderen, moeten namelijk synagoge en kerk beide alleen op de Thora terugvallen. Miskotte definieert de christen als een door Israël in zijn heidendom gestoorde heiden, en christelijke teksten zijn daardoor al snel syncretistisch van aard.^[16] Zeker, Miskotte leest de Thora met weinig verwerking van de rabbijnse literatuur (ook onder invloed van Buber, trouwens), en opperrabbijn Itzhak Maarsen heeft daar in het NIW een en ander op aan te merken.^[17] Maar de solidariteit overheerst, tot aan de lofzang aan het slot toe: ‘De gojim worden één, ook voor onze ogen, en klaarder naarmate wij de eenigheid van Israël zien. “Alzoo heeft Hij geen volk gedaan, en Zijne rechten, die kennen zij niet” [Ps. 147:20]. Lof zij JHWH bekirbenoe! De kerk zélf moet één worden, d.i. haar woord moet verenigd worden “tot de vreeze van den Naam [Ps. 86:10], die éénig is”. Dat zijn verre, zeer verre dingen…,’^[18] ofwel: het schisma, zoals Miskotte het uiteengaan van Jodendom en christendom noemt,^[19] zal ooit een einde hebben. We kunnen hier zoiets als een bijgesteld chiliasme vaststellen.

Meteen daarnaast kunnen we de bekende bevrijdingspreek op 9 mei 1945 in de Nieuwe Kerk op de Dam plaatsen, met als titel ‘Gods vijanden vergaan’ (Psalm 92:10). De prediker laat vele verschrikkelijke herinneringen aan de bezettingsjaren en evenzovele boze gevoelens bovenkomen. Maar telkens zegt hij daar toch van: díe rechtvaardigen de benoeming van de Nnazischurken als Gods vijanden niet. Uiteindelijk ging het hierom, dat het regime in alle razzia’s, wegvoeringen, sterilisaties ‘in alle ernst en letterlijk Israël heeft willen uitmoorden’. ‘Daar zit achter de haat tegen de God van Israël, die joden-God, die ook de God der christelijke kerk is’.^[20] En uiteindelijk is dat het, wat de christelijke gemeente tot solidariteit noopt.^[21] Verkijken we ons niet op het antisemitisme, waarmee de haat zich heeft gecamoufleerd en zich acceptabel heeft proberen te maken. Want het antisemitisme, dat in vele gedaanten bestaat, leeft in ons, omdat wij van nature heidenen zijn.

Kort na de oorlog werkt Miskotte dit nader uit in een beschouwing over de Réflexions sur la question Juive van J.P. Sartre. Sartre, merkt hij op, beschikt over een jaloersmakend analytisch apparaat om de psychische gesteldheid van de antisemiet te analyseren. Maar als het erop aankomt, slaat het antisemitisme bij Sartre nergens op, omdat het Jodendom als eigen entiteit eigenlijk niet bestaan kan. Hij moet ‘het geheim, de roeping ervan wel wegredeneren’, omdat hij ‘stekeblind schijnt voor de dieptedimensie van Gods leiding’.^[22] Met het christelijk antisemitisme ligt het bij Miskotte dan ongeveer zo: het Jodendom belichaamt een vraag aan de kerk. Het weet van een roeping onder de volkeren, in een onverloste wereld. Maar nu zegt de christen dat hij al verlost ís, en roept allen op daarin te geloven. Een Jood kan daar de stem van de profeten niet in herkennen en stelt vragen bij dit type verlossing^[23] – vragen, die Miskotte tot de zijne maakt.^[24] En precies dat vragen roept bij de christen weerstand op. Die afweer, als typisch christelijk antisemitisme, valt alleen van binnenuit te overwinnen, door opnieuw, mét Israël, te leren verwachten.

Toch steeds ook intern afgrenzing van ‘ons Jodendom’

En hoe zit het dan met het antijudaïsme^[25] dat, zoals we zagen, bij Miskotte aan het eind van zijn dissertatie heel bewust aanwezig is?^[26]

Het is een gegeven, dat de afgrenzing van het ‘Joodse’ element binnen de christenheid bij Miskotte al in de oorlog, en zeker in de jaren onmiddellijk daarna, eerder toe- dan afneemt. En het is heel merkwaardig dat hij zich, bij al zijn dialectiek, van het mogelijk kwalijke effect van die zinswendingen vrijwel nooit rekenschap lijkt te geven. Ik noem een voorbeeld, dat in de receptiegeschiedenis is gewraakt. De brochure Het waagstuk der prediking, uitgebracht in 1941, geeft aan hoe de christelijke prediking vanuit Israël bericht van een geheel nieuw gebeuren. ‘Ons heidendom’ tracht dit nieuwe terug te buigen naar datgene wat we allang over God en goden dachten te weten. Maar ‘ons Jodendom’ gaat subtieler te werk, het maakt het nieuwe tot onze tweede natuur, een nieuwe vanzelfsprekendheid.^[27] Zoals het Jodendom ‘de leer’ kent ‘als zedelijke vermaning, als uitbreiding en toepassing van het rechtsbestel van een sacraal volk’, zo gaan wij dat nu op onze wijze ook doen.^[28] Maar we worden dan niet meer verrast, niet meer op een weg gezet. De connotaties rond de semantiek van het Joodse zijn zo dus negatief bezet.

En is er, behalve dit indirecte Judaïsme, bij Miskotte ook sprake van een meer directe vorm? Ook hier een voorbeeld: eveneens in 1941 schreven Miskotte en J. Koopmans met K.H. Kroon illegaal een ontwerp voor een belijdenis, die duidelijk een Nederlandse pendant bedoelde te zijn voor de Barmer Thesen van de Bekennende Kirche uit 1934. Wat in Barmen niet gezegd kon worden, staat hier nu wel.^[29] In de eerste alinea: ‘Aan dit volk heeft de Heere Zijn Woord toevertrouwd, zoodat wie tot God komt, “bij Israël wordt ingelijfd” [Ps. 87 ber.]. Daarom gelooven wij, dat wie zich tègen Israël stelt, zich verzet tegen den God van Israël.’ En aan het slot: ‘Daarom houden wij het antisemitisme … voor een van de hardnekkigste en doodelijkste vormen van verzet tegen den heiligen en barmhartigen God, wiens Naam wij belijden.’ Daartussen nu staat een weergave van de beschouwingen van Paulus: ‘Wel is Israël ongehoorzaam geweest en heeft het wonder van zijn roeping veracht, toen het den Heere der Heerlijkheid gekruisigd heeft [1 Kor. 2:8]. En wel heeft God toen voor een tijd en voor een deel verharding over Israël gelegd [Rom. 11:25], maar in deze zaak tussen God en dit volk mag niemand zich eigenmachtig en hoovaardig mengen.’ Ook dit is later als gebrek aan gevoeligheid gelezen: hoezeer er ook voor gewaakt wordt, deze vaststelling tegen het huidige volk Israël te keren, de herinnering aan een oud verwijt, met alle pogroms die het in het leven heeft geroepen, lijkt toch te worden opgeroepen. Ik sluit niet uit dat Miskotte bij het schrijven de (incidentele) provocatieve en zelfbewuste uitroep van Rosenzweig uit een brief in zijn hoofd had: ‘daß wir Christus gekreuzigt haben und es, glauben Sie mir, jederzeit wieder tun würden, wir allein auf der weiten Welt’.^[30] Het controverse-gesprek gaat dan ‘van aangezicht tot aangezicht’. Het roept de vraag op, wat bedoeld is als de verklaring van de Protestantse Kerk in Nederland de hoop uitspreekt dat de Joods-christelijke relaties uitgroeien tot ‘een diepe vriendschap van twee gelijkwaardige partners’.^[31] Zal het dan ook gelukken, als goede vriend(inn)en ook in vertrouwen en kwetsbaarheid te vechten om de waarheid, waarover niemand beschikt? Miskotte toonde ongetwijfeld geregeld een merkwaardige óngevoeligheid, maar missen wij bij al onze gevoeligheid niet ook een besef van de schurende vragen die zich bij een wederzijds getuigenis kunnen voordoen?

Tweede deel: vier artikelen over het gelaat van god na Auschwitz (1966)

Auschwitz alleen in de marge een thema bij Miskotte? (F.W. Marquardt)^[32]

Friedrich Wilhelm Marquardt heeft in een (fascinerende) voordracht uit 1989 opgemerkt, dat bij zijn weten Auschwitz alleen maar in de marge een thema bij Miskotte is.^[33] Dat bevreemdt niet, want ook bij Marquardt zelf begint pas gaandeweg de jaren zeventig de ‘Holocaust Theology’ uit de Verenigde Staten, in vertegenwoordigers als R.L. Rubenstein en E.L. Fackenheim, tot grondige theologische zelfreflectie te leiden.^[34] Toch is er, afgezien van losse opmerkingen her en der, één gelegenheid waarbij Miskotte zich wel genoopt wist meer van de gruwelijke realiteit van de Jodenmoord te zeggen. Dat was bij de verschijning van de bundel The Face of God after Auschwitz van de liberale Londense rabbijn Ignaz Maybaum, in 1965 bij Polak & Van Gennep in Amsterdam gepubliceerd. Maybaum dankt in zijn ‘Introduction’ Miskotte voor de hulp die hij, via zijn Wenn die Götter schweigen uit 1963, geboden heeft bij het herlezen van Rosenzweig,^[35] en Miskotte van zijn kant begint een reeks artikelen over de studie van Maybaum in het blad In de Waagschaal, waarvan hij 25 jaar lang hoofdredacteur was. Deze artikelen hebben, anders dan het eerder in deze lezing door mij genoemde werk, nog weinig aandacht getrokken, en nu ze recent op de website van de Dr. K.H. Miskotte Stichting gemakkelijk toegankelijk zijn gemaakt,^[36] lijkt me dit een goede gelegenheid er nader op in te gaan. De vraag is daarbij, of Miskotte hier een aanleiding vond, een nieuwe stap te zetten in zijn decennialange omgang met het Jodendom.

Israël in Europa

Het eerste artikel, ‘Israël in Europa’^[37] geheten, bevat vooral een aankondiging. ‘Israël’, stelt Miskotte, ‘is voor het christelijk geloof verzegeld tot de eindtijd als een geheim’ (het mysterium van Romeinen 11:25?). Voor buitenstaanders was het eerder een enigma, theoretisch lastig te vatten. Daarin lijkt na Auschwitz – ‘dat hier staat voor het totaal van gruwelen, die alle verbeelding te boven gaan, die zonder voorbeeld of parallel zijn in de geschiedenis, die een keer hebben gebracht bij de weldenkenden in Europa’ – iets wezenlijks te zijn verschoven. Israël wordt nu ‘ontdekt als representant van de mens, als de nomadische, opgejaagde, niet-welkome-Jood, tegen wie van nature de machten samenspannen, en die vraagt om een solidariteit in het wijdverspreide, irrationele non-conformisme, als ideaal’. Maar dat nodigt toch weer uit om de beweging te maken van het enigma naar het geheim. Want herinneren we ons Auschwitz^[38] niet ‘om wat JHWH daar niet deed? Is de wortel van het zoeken van de Jood naar zijn eigen identiteit niet dáárin gelegen, dat hij daar van de wortelen van zijn Godskennis werd afgesneden?’ Is het uitwijken voor God niet, veelmeer dan door natuurwetenschap en techniek, aangevochten door Auschwitz, dat voor lange tijd een trauma zal blijven?^[39] Daar treft ons de titel van het geschrift van rabbi Maybaum: The Face of God after Auschwitz. ‘Is het Aangezicht Gods dan verduisterd geweest? Of is het dierbare beeld altijd leeg geweest? Of is er een nieuw gelaat, een nieuwe openbaring?’ Daarover volgen in komende afleveringen nadere uitweidingen.

Het Godsgelaat

Het tweede artikel, ‘Het Godsgelaat’,^[40] zet in met een bekentenis. Miskotte is inmiddels gaan lezen in het boek van Maybaum en heeft daar ontdekt, dat de titel allerminst slaat op wat hij in het eerste artikel veronderstelde: ‘de verborgenheid Gods en de aanvechting van het geloof onder dit gebeuren’. Zeker, in de afdeling preken in de bundel spreekt Maybaum tot zijn gemeente, die getroffen is door de massale moord (net als Maybaum zelf had moeten vernemen dat zijn moeder in Theresienstadt, en zijn twee zusters in Auschwitz waren omgebracht).^[41] Maar de inzet van het boek is eerder beschouwelijk dan existentieel. De benoeming van de ramp als de derde grote choerban, vernietiging, na de vernietiging van de eerste en die van de tweede tempel, heeft als strekking dat elk van die eerdere catastrofes het Joodse volk verder heeft gebracht en dat dit ook nu weer aan het gebeuren is. Met de ballingschap in Babel werd het Jodendom verspreid te midden van de volkeren, met de afsluiting van Jeruzalem door de Romeinen werd de offercultus vervangen door de dagelijkse cultus in het huisgezin – en nu? Nu weten we definitief dat de Middeleeuwen voorbij zijn, dat het christendom met zijn offervoorstelling zich hervormen moet en dat ook de Joden afscheid moeten nemen van de Middeleeuwse resten die er nog waren in de gemeenschappen van zowel asjkenaziem als sefardiem. Een meer rationele, voor westerse mensen acceptabele Gods-gedachte moet zich nu doorzetten en dat geeft het liberale Jodendom nieuwe kansen.^[42] Miskotte schrijft bezwerend: ‘Laat ons, bid ik u, trachten te begrijpen, hoe een Jood zo reageren kan, worstelend om de innerlijke eer, om zijn zelfbewustzijn te bewaren, om zijn identiteit te hervinden. Laat ons dit boek vooral lezen als een pastoraal boek naar binnen, om de resten van de Europese Jodenheid te troosten en te bemoedigen: ook de polemiek (met veel onbegrip gemengd) overal aanwezig, moeten we zo horen.’

Existentieel wordt het niet. De klacht, geuit in Gods aangezicht zoals bij Job, ontbreekt. En waar Juda bij de eerste choerban zelf de schuld voor de vernietiging op zich neemt (lees de profeten), en Israël dat ook bij de tweede choerban volhield – zoals Miskotte met een reeks door H.J. Schoeps verzamelde citaten uiteenzet, zoals: ‘als gij, Edom (Rome), ziet dat uw broeder (Israël) het juk der Thora van zich werpt, laat het lot der vervolging over hem komen en heers over hem’^[43] –, daar vindt een dergelijk schuldbesef nu bij de derde choerban bij Maybaum geen echo. Nu denkt Miskotte zelf ook: ligt Auschwitz niet zozeer buiten alle ons bekende categorieën, zijn we hier niet zo buiten de geschiedenis geslingerd, dat het ons ook gruwelijk is te denken dat dit gebeuren Israël,^[44] waar het heel de verklaring van het lijden zocht in de eigen, uitzonderlijke schuld van de uitverkorene, voor God gesteld heeft? Wat moeten we ermee, met dit Masker?^[45] Is het ons niet ook welkom als Israël dit ontwijkt? Is een geloofsoordeel niet een eenzame actie geworden? – Ik merk op, dat een getuige als Fackenheim, door Marquardt, geciteerd,^[46] dit ook niet meer kon (en trouwens de Joodse schuld ook voor de tweede choerban al ontkent^[47]). Het gaat ook niet zomaar om een causale logica van schuld en straf, waarvan Miskotte in zijn eigen Job-boek evenmin wil weten.^[48] Maar het gaat om de wijze waarop Israël alléén voor Gods aangezicht kan verschijnen, en de onherkenbaarheid daarvan voor het moderne bewustzijn. Ik stel ook in onze tijd een grote verlegenheid vast met een dergelijk dramatisch en existentieel belijden van schuld. De Protestantse Kerk in Nederland heeft haar lidmaten niet opgeroepen in boete en deemoed voor het aangezicht van de Ene te verschijnen, nee, ze heeft gemeend zich te verantwoorden ‘voor God en mensen’ in de daad van publieke verontschuldiging jegens (de nabestaanden van) de getroffenen.^[49] Legt dat ook niet de last van onze schuld mede bij hen? Zo komen we, al halverwege de artikelenreeks, in diepe verlegenheid terecht.

Het liberale Jodendom

‘Het liberale Jodendom’ is de titel van het derde artikel.^[50] Het is niet zo, dat Miskotte hieraan al het specifieke van Maybaum wil toeschrijven.^[51] De neiging om niet zichzelf in beschuldiging te stellen, maar Israël te zien als de knecht Gods die plaatsvervangend het lijden van de wereld draagt – een visie, die bij Maybaum keer op keer terugkomt^[52] – is al te vinden bij Jehoedi Halevi.^[53] Ook moeten we vermijden, de tegenstelling tussen liberaal en orthodox in het Jodendom naar christelijk voorbeeld te verstaan: er is immers geen dogma, dus ook geen scheiding naar geloofsinhoud. Wel kenmerkt het de liberaal, vrij om te gaan met de geboden, als de trouw aan God maar in het leven tot uiting komt. En vanuit die vrijheid ontstaat ook de ruimte, te werken aan een eigen Joodse bijdrage aan de cultuur.^[54] Ignaz Maybaum is ‘een principieel-liberale, begaafde en open vertegenwoordiger van het Jodendom’. Zijn eigenheid krijgt meer reliëf, wanneer we de reactie op zijn boek van orthodoxe zijde bezien, die in het NIW van 30 juli ’65 te vinden is.^[55] Hij wordt geprezen om zijn actualiteit en ook om zijn afgrenzing van het christendom: hij verkondigt immers de liefdevolle God die, anders dan de God van Jezus, van zijn zoon geen offerande eist, en hij contrasteert de ‘Makkabeeër’ als vrijheidsstrijder met de ‘kruisvader’ als agressor (die in het verlengde staat van de Romeinse soldaat).^[56] Maar toch deugen lang niet al zijn opvattingen. Dat hij afscheid wil nemen van de Middeleeuwen, dus ook van de mystiek,^[57] van de Jesjiva-geest,^[58] valt hem te verwijten, en het zionisme betekent niet veel voor hem.^[59] Ook dat Auschwitz zou leiden tot nog verdere assimilatie, valt niet te accepteren. Liever geeft het NIW een waarschuwing af voor overschatting van de betekenis van Auschwitz, hoezeer dat ook nog een tijd zal nawerken. Maar Miskotte wil het gewicht van deze reactie ook weer niet te zwaar nemen. Hij citeert de historicus Fritz Bär, die aangeeft hoe het in Selichot, in gebedenboeken ingevoegde boeteverzen, van niet-antieke martelaren kan heten: ‘Alle verbanningen nemen een einde, alleen de mijne neemt toe; alle vragen worden beantwoord, maar mijn vraag keert steeds weer naar de plaats van haar oorsprong terug.’^[60] Voor zulke aanvechtingen staat het verse en jonge liberale Jodendom eerder open dan de orthodoxie.

Het oude Godsgelaat

‘Het oude Godsgelaat’, zo heet het vierde artikel,^[61] want zoals we hoorden verwijt Maybaum de christenen, dat hun God, die het offer van de geliefde Zoon wil, niet genadig en barmhartig kan zijn. Wanneer de grote crisis van Auschwitz tot een grote zuivering van vermolmde voorstellingen kan leiden, dan staat zo’n doorbaak tot (het aloude) inzicht in een liefdevolle God onder christenen te gebeuren. Uit de opgenomen preken haalt Miskotte een aantal voorbeelden aan, hoe de rabbi het vermolmde aan zijn eigen gemeente presenteert. Het symbool van het kruis (als symbool van de waarheid) spreekt van een tragedie; het lijden van de mens is een onvermijdelijk noodlot.^[62] Zo krijgt het evangelische verhaal van het kruis de glans van een groots epos, de poëtische schoonheid van een Griekse tragedie,^[63] zij het dat Prometheus aan het kruis niet langer de tragedie, maar de verlossing verkondigt.^[64] De geest is hier de creatieve, wereld veroverende geest^[65] en de knecht van de Heer loopt hier vooruit op de westerse mens, die beschaving brengt naar de verste eilanden.^[66] Het is duidelijk, zegt Miskotte: niet rabbi Jehosjoea,^[67] maar wel de Christus wekt hier een diepe afkeer op, die afstand schept. Miskotte doet geen moeite, te tonen hoe hij zelf evangelisten en apostelen geheel anders leest tegen de achtergrond van (de taal van) Mozes en de profeten – hij acht dit vermoedelijk bij zijn lezers bekend. Hij verbaast zich wel, dat de christelijke verkondiging zo vergeestelijkt wordt voorgesteld, al verbaast hij zich ook weer minder wanneer hij bedenkt dat deze vergeestelijking ook binnen het Jodendom niet onbekend is (zoals bij Mozes Mendelssohn, en zelfs ook bij de neo-orthodoxie van S.R. Hirsch^[68]), en dat Hermann Cohen de groei van de liberale theologie in het protestantisme zag als voorbode van de Messiaanse tijd.^[69] Vrij uitvoerig citeert hij nog een bladzijde, waar Maybaum het Nieuwe Testament verwijt dat God daar als Schepper ontbreekt, terwijl naar Joods besef de mens theomorf is geschapen, voorzien van liefde en een goed geweten, gegrond in het ‘zeer goed’ van Genesis 1:31.^[70] Het is, alsof ik opnieuw de oud-modernen hoor,^[71] verzucht Miskotte. Moet dát geluid nu krachtig genoeg zijn om de mensheid het nieuwe Godsgelaat voor ogen te stellen? Vóór de ramp klonken Baeck, Buber en Rosenzweig heel wat dieper en aangevochtener. We hebben ze liefgehad en veel van ze geleerd. Maar dit ligt ver van het Nieuwe, en zelfs nog verder van het Oude Testament.

Conclusie

Ik trek een conclusie bij (het tweede gedeelte van) mijn bijdrage. Mijn vraag luidde, of Miskotte bij de verschijning van het boek van Maybaum een gelegenheid te baat nam, een nieuwe stap te zetten in zijn decennialange omgang met het Jodendom. We kunnen niet anders zeggen dan dat dit boek hem schokte, ontstelde. De reeks artikelen kwam dan ook niet af.^[72] Hij wilde in rekening brengen wat Marquardt later ‘Die Inkubationszeit des Entsetzens’ zou noemen:^[73] een zo vergaande ontregeling van het hele bestaan bij alle overlevenden, dat alle woorden ten achter moeten blijven, bij alle noodzaak tot pastoraal gesprek. Maar hij kon niet anders dan verstoord zijn over de religieuze zingeving van de choerban, namelijk als de ramp die het Jodendom met kracht nog verder de weg op zond die de liberale tak ervan altijd al had gewild, namelijk te zorgen voor een religieus-humane grondslag van de westerse cultuur, en tegelijk was hij diep geïrriteerd over de vertekeningen van de christelijke verkondiging. Ook dat wat hij tegen had op veel liberaal protestantisme (als meer intellectueel dan existentieel, wars van klacht en van boete) zag hij opnieuw, maar nu eerder karikaturaal, in het liberale Jodendom terug. Het meemaken van het gevecht in deze artikelen (vermengd met enige inconsistenties) raakt ook mij. Maar voor een nieuwe doordenking juist van het christelijk geloof na Auschwitz, en voor een herschikking van de motieven die bij Miskotte sinds zijn dissertatie dooreenliepen, heeft deze confrontatie weinig geholpen,^[74] kón deze onder omstandigheden vermoedelijk ook niet helpen.

Bibliografie

Giorgio Agamben, Quel que resta di Auschwitz (Turijn: Bolati Boringhieri 1998).

Yizhak F. Baer, Galut (New York: Schocken Books 1947).

Wessel H. ten Boom, ‘De Sjoa voor Gods aangezicht’, Israël en de Kerk 20 (2021) 4 (december 2021), 18-25.

Hermann Cohen, Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums. Eine jüdische Religionsphilosophie, (fotomechanische heruitgave Darmstadt: Joseph Melzer 1966).

Emil L. Fackenheim, Gods Presence in History. Jewish Affirmations and Philosophical Reflections (New York: New York University Press 1970).

Gerard C. den Hertog: ‘Kijken – met open ogen’ in: G.C. den Hertog & G.W. Neven, Miskotte. Hoofdlijnen van zijn theologie (Kampen: Kok 1994), 102-126.

Gerard C. den Hertog, ‘Geding over de vervulling van de wet’, in: W. Dekker e.a. (red.), Het tegoed van K.H. Miskotte, De actuele betekenis van zijn denken voor de gereformeerde theologie (Zoetermeer: Boekencentrum 2006), 69-102.

Herman De Liagre Böhl, Miskotte. Theoloog in de branding (Amsterdam: Prometheus 2018)

Rabbijn I. Maarsen, rec. van K.H. Miskotte, Edda en Thora, Nieuw Israëlitisch Weekblad, 75^e jaargang nr. 32, 2 (08-12-1939).

Friedrich-Wilhelm Marquardt, ‘Feinde um unsertwillen. Das jüdische Nein und die christliche Theologie’, 1977, in: F.-W. Marquardt, Verwegenheiten Theologische Stücke aus Berlin (München: Chr. Kaiser 1981, 311-336.

F.W. Marquardt, Von Elend und Heimsuchung der Theologie. Prolegomena zur Dogmatik (München: Chr. Kaiser 1988).

F.W. Marquardt, ‘Barths Forderung einer “Biblischen Haltung” und Miskottes biblische Alephbetisierung der Theologie’, Zeitschrift für dialektische Theologie 2(1989)1, 21-36; Nederlands: ,“Bijbelse houding” bij Barth en “bijbelse alefbetisering van de theologie” bij Miskotte’, in: H.W. De Knijff, G.W. Neven (red.), Horen en zien. Opstellen over de theologie van K.H. Miskotte (Kampen: Kok 1991), 25-42; Engels, ‘Barth’s Call for a “Biblical Attitude” and Miskotte’s “Alphabetization” of Theology’, Journal of Reformed Theology 15(2021)3, 246-265.

Ignaz Maybaum, The Face of God after Auschwitz (Amsterdam: Polak & Van Gennep 1965).

Willem van der Meiden, Om de kracht van het weerwoord. De aanhoudende actualiteit van K.H. Miskotte (Gorinchem: Narratio 2006).

Kornelis Heiko Miskotte, Het waagstuk der prediking (Den Haag: D.A. Daamen 1941).

K.H. Miskotte, In ruimte gezet (Amsterdam: Holland z.j. [1941]).

K.H. Miskotte, Om het levende Woord (‘s Gravenhage: D.A. Daamen, 1948).

K.H. Miskotte, Vier artikelen in In de Waagschaal jrg. 21 (1965/66): ‘Israël in Europa’ nr. 11, 208-209; ‘Het Godsgelaat’ nr. 12, 228-230; ‘Het liberale Jodendom’ nr. 13, 248-249; ‘Het oude Godsgelaat’ nr. 15, 289-290.

K.H. Miskotte, Der Weg des Gebets (München: Chr. Kaiser, 1968²).

K.H. Miskotte, Het Wezen der Joodsche religie. Derde druk. Verzameld Werk 6 (Kampen: Kok, 1982); Dts. Kornelis Heiko Miskotte, Das Wesen der jüdischen Religion, Tübinger Judaistische Studien (Berlin: Lit Verlag 2017).

K.H. Miskotte, Edda en Thora. Een vergelijking van Germaanse en Israelitise religie, 3^e druk in Verzameld Werk 7 (Kampen: Kok 1983); Tsjechisch: Edda en Tóra Biblioteca Bohemica Batavica (Beneṧov: EMAN 2004); Duits: Edda und Thora, Kulturellen Grundlagen Europas Band 2 (Berlin: Lit Verlag 2015).

Miskotte, Als de goden zwijgen (1956), vierde druk Verzameld Werk 8 (Kok: Kampen 1983); Dts. Wenn die Götter schweigen. Von Sinn des Alten Testamentes (München: Chr. Kaiser 1963).

K.H. Miskotte, Antwoord uit het onweer. Een verhandeling over het boek Job (1936), nu in: Verzameld Werk 10 (Kok: Kampen 1984).

K.H. Miskotte, De Kern van de Zaak (1950), in: Verzameld Werk 11 (Kampen: Kok 1989).

K.H. Miskotte, Theologische opstellen. Verzameld Werk 9 (Kampen: Kok 1990).

K.H. Miskotte, Uit de dagboeken 1930-1934. Verzameld Werk 5A (Kampen: Kok 1990).

K.H. Miskotte, Preken. Verzameld Werk 13(Kampen: Kok 2008).

K.H. Miskotte, Mystiek en bevinding. Verzameld Werk 14(Kok: Kampen 2015).

K.H. Miskotte, Bijbels ABC (Utrecht: Kok 2016⁸).

K.H. Miskotte, Uit de dagboeken 1938-1940. Verzameld Werk 5C (Kampen: Kok 2018).

M.M.P., vermoedelijk: Mozes Meijer (Mau) Poppers, rec. van I. Maybaum, The Face of God after Auschwitz, Nieuw Israëlitisch Weekblad, 100^e jrg.nr, 48, 30 juli 1965, 3.

Rinse Reeling Brouwer, ‘Een christelijke geloofsleer na Auschwitz’, in: A. van Harskamp e.a., Geloof en vertrouwen na Auschwitz (Zoetermeer: De Horstink 1995), 75-86.

Rinse Reeling Brouwer ‘Erzählendes Denken bei K.H. Miskotte’, Zeitschrift für dialektische Theologie 23(2007) 1, (34-56).

K.H. Roessingh, ‘De moderne theologie in Nederland. Hare voorbereiding en eerste periode’, opgenomen in dez., Verzamelde Werken I(Arnhem: Van Lochum Slaterus 1926).

Franz Rosenzweig, Jehuda Halevi. Zweiundneunzig Hymnen und Gedichte deutsch. Mit einem Nachwort und mit Anmerkungen (Berlin: Lambert Schneider [1927].

Franz Rosenzweig, Briefe. Unter Mitwirkung von Ernst Simon ausgewählt und herausgegeben von Edith Rosenzweig, Berlin 1935); inmiddels ook: F. Rosenzweig, Briefe und Tagebücher. Gesammelte Schriften I Band I (Haag: Martinus Nijhoff 1979).

G.H. (Bert) ter Schegget, ‘Miskottes biblische Alephbetisierung’, in: Hanna Lehmung u.a., Wendung nach Jerusalem. Friedrich Wilhelm Marquardts Theologie im Gespräch (Gütersloh: Chr. Kaiser 1999), 87-98.

Hans Joachim Schoeps, Jüdisch-christliches Religionsgespräch aus 19 Jahrhunderten, 1950². In Bibl K.H. Miskotte nr 451 staat de editie van 1937 vermeld. Hier geraadpleegd: Israel und Christenheit. Jüdisch-christliches Religionsgespräch aus neunzehn Jahrhunderten (München und Frankfurt/M: Ner-Tamid Verlag 1961³).

Klaas Smelik, Anti-Judaïsme en de kerk. Een verkenning (Baarn: Ten Have 1993).

Peter J. Tomson, ‘Miskotte und das jüdisch-christliche Gespräch’, Nederlands Theologisch Tijdschrift 44 (1990), 15-34.

P. Tomson, ‘Synagoge en Kerk als leefgemeenschappen’, in: Gerben Westra (red.), Liturgisch Centrum. Taal in Schrift en Eredienst. Opstellen voor Dirk Monshouwer (Hilversum: Uitgeverij NZV1999), 217-227.

H.C. Touw, Het verzet der Hervormde Kerk (’s Gravenhage: Boekencentrum 1947).

Personalia Prof. dr. Rinse H. Reeling Brouwer is emeritus-hoogleraar op de Miskotte/Breukelman-leerstoel aan de Protestantse Theologische Universiteit, vestiging Amsterdam

---

[1] 18 mei – 18 november. Zie De Liagre Böhl, Miskotte. Theoloog in de branding, 143 en Miskotte, Uit de dagboeken 1930-1934, 277 (30-12-1932).

[2] Miskotte, Wezen, 2 (met verwijzing naar Wilhelm Visscher).

[3] Zie voor een latere verwerking de drie artikelen in Nederlands Theologisch Tijdschrift 12(1957-1958), nu in: K.H. Miskotte, Theologische Opstellen, 25-82.

[4] Miskotte, Uit de dagboeken 1930-1934, 270 (Dagboek 16-12 en 17-12-1932). Vooral W.J. Aalders en G. van der Leeuw.

[5] Miskotte, Wezen, 56.

[6] Cohen, Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums, 122.

[7] Miskotte, Uit de dagboeken 1930-1934, 228 (15-05-1932). Naar het register van rabbijnse geschriften, te vinden in de Duitse uitgave: Das Wesen der jüdischen Religion, 528, komt deze plaats in de dissertatie zelf niet terug. In de samenhang van Miskotte, Wezen, 497-501 had ze goed gepast.

[8] De Liagre Böhl, Miskotte, 13-16.

[9] Miskotte, Wezen, 1, openingszin.

[10] Zoals bij Martin Buber, geciteerd bij Miskotte, Wezen, 474 noot 41: ‘Unsere Lehre ist: Es gilt nicht, daß Er mich erwählt hat, sondern daß ich ihn erwähle.’

[11] Miskotte, Wezen, 25v. Het spreken over ‘de historische schuld’ sluit aan bij het motief van ‘erkenning en verantwoordelijkheid’ van de PKN, het spreken over ‘fatale joodse invloed’ past in de traditie van Groen van Prinsterer, Gunning en Kuyper, zoals in eerdere bijdragen aan deze studiedag genoemd. Zie verder de artikelen van Den Hertog: ‘Kijken – met open ogen’, 108; en ‘Geding over de vervulling van de wet’.

[12] Vgl. Reeling Brouwer ‘Erzählendes Denken bei K.H. Miskotte’, 55.

[13] Heidelbergse Catechismus, Zondag V antwoord 12.

[14] Miskotte, Uit de dagboeken 1930-1934, 293 (20-02-1933).

[15] Ter Schegget, ‘Miskottes biblische Alephbetisierung’ 94-97, deed een poging te antwoorden op de vraag van Marquardt naar het criterium om te beoordelen waarin ‘correlatie’ niet deugt, met een voorstel hoe het motief van de correlatie ook in een genadetheologie te integreren valt.

[16] K.H. Miskotte, Edda en Thora, 44-47.

[17] I. Maarsen, rec. van K.H. Miskotte, Edda en Thora 08-12-1939.Het is de bedoeling dat de recensies van Edda en Thora op afzienbare termijn digitaal beschikbaar komen.

[18] Miskotte, Edda en Thora, 421. Tsjechische editie, 326 en de Duitse editie, 283.

[19] Miskotte, Als de goden zwijgen (1956), 137-141; ook ‘Das große Schisma’, syllabus voor een conferentie in Harvard 1966 in: Miskotte, Theologische opstellen, 98-118; in Miskotte, Wezen, 510v. heet het nog een ‘scheiding’: ‘het beroep van kerk en synagoge beide op het OT teekent de tragische werkelijkheid eener scheiding, die onnoemelijk veel dieper ingrijpt in het leven der volkeren dan de veel betreurde verscheuring van de middeleeuwsche kerk [ sc. die van 1054, RRB] en die op veel pijnlijker wijze zijn aanvang nam. Deze scheiding is vanuit het vlak der historische exegese van het O.T. nimmer volkomen te overbruggen.’ Smelik, Anti-judaïsme, 148 maakt bezwaar tegen de term ‘schisma’ vanuit Joods perspectief. Het komt mij voor dat recentere visies, zoals die van Daniel Boyarin over twee gemeenschappen, in concurrentie met elkaar ontstaan vanuit de brede waaier aan opvattingen in het Jodendom in de eerste eeuw, ons binnen het Joods-christelijk gesprek ons wel in de richting van een gedeelde formulering kunnen brengen.

[20] ‘God vijanden vergaan’ (1945), in: K.H. Miskotte, Preken, (373-401), 384, 386.

[21] Voor de solidariteit zie ook het aanhalen van Joodse sabbatgebeden in de brochure Miskotte, In ruimte gezet, 36 (Kiddoesj), 42 en 123 (begroeting); nu in: Miskotte, Mystiek en bevinding (113-93), 126, 129, 165. Blijkbaar is deze tekst de censuur gepasseerd.

[22] K.H. Miskotte, ‘Portret van de antisemiet’, nu in: Theologische opstellen, (15-24), 23.

[23] Het opstel ‘Het Jodendom als vraag aan de kerk’ deed Miskotte verschillende malen verschijnen; zie nu: Miskotte, Theologische opstellen, 88-97. De hier gestelde vraag is de vierde, Theologische opstellen, 94-95.

[24] K.H. Miskotte, Uit de dagboeken 1938-1940, 707 (dagboek 20-08-1939): ‘Brief aan Joodse filosoof [H.J.] Schoeps (over de vraag of het Nieuwe Testament leert dat wij verlost zijn. Nee!)’. Op 541 (dagboek 07-04-1939) blijkt dat Schoeps Miskotte eerder al had opgebeld in een poging hem te ontmoeten.

[25] Smelik, Anti-judaïsme, 97 definieert iets anders dan Miskotte: anti-judaïsme betreft de christelijke bestrijding van het Jodendom en antisemitisme racistische haat tegen het als semitisch begrepen Joodse volk. Op 128v. suggereert Smelik dat het gebruik van het ‘Joodse’ element binnen een intern-christelijke polemiek een inventie van Miskotte is; het was echter al gangbaar bij 19^e eeuwse dogmenhistorici als Alexander Schweizer.

[26] Van verschillende zijde is hierbij de vinger gelegd. Te noemen zijn hier: Peter J. Tomson, ‘Miskotte und das jüdisch-christliche Gespräch’, Nederlands Theologisch Tijdschrift 44 (1990), 15-34, en Klaas Smelik, Anti-Judaïsme, 125-130. Tomson zet een behulpzame stap verder, wanneer hij in zijn bijdrage ‘Synagoge en kerk als leefgemeenschappen’, 222vv., voorstelt om correctief verder te denken op Rosenzweigs poging (in het derde deel van de Stern der Erlösung) om bij het Joods-christelijke gesprek niet uit te gaan van een tijdloze leer, maar van liturgische praktijken in kerk en synagoge.

[27] Miskotte, Het waagstuk der prediking, 23-27; later uitgebreid in Miskotte, Om het levende Woord, 252-257. Vgl. Tomson, ‘Gespräch’, 27.

[28] Miskotte, Bijbels ABC, 27.

[29] Touw, Het verzet der Hervormde Kerk, deel II, (227-232), 228-29 (naar ik mij herinner achtte K.H. Kroon de titel van dit werk veel te ambitieus en zo algemeen gesteld onjuist); bevreemding over het middengedeelte in Van der Meiden, Om de kracht van het weerwoord, 42-45. Over de ‘verwerping’ van Israël als ‘tijdelijke acte in de gang der Godsopenbaring’, zie Miskotte in zijn commentaar bij Artikel XX, ‘Heden en toekomst van Israël’, van het geschrift ‘Fundamenten en perspectieven van belijden’, De Kern van de Zaak, 246: ‘wie de “verwerping” van Israël niet verstaat als een tijdelijke acte in de gang van de Godsopenbaring, zet een streep onder het “ten vervolge” der geschiedenis, miskent het verbond Gods en trekt eigenmachtig de blijvende geldigheid van de beloften Gods aan Zijn volk in twijfel’.

[30] Door Miskotte geciteerd in de genoemde syllabus ‘Das große Schisma’, in: Miskotte, Götter, 327 en Miskotte, Theologische opstellen, 111, met verwijzing naar Franz Rosenzweig, Briefe, 670v.; nu in: Rosenzweig, Briefe und Tagebücher, 252 (brief nr. 307, aan Eugen Rosenstock, Oktober 1916). Denk daarbij aan Miskottes karakterisering van deze Briefe in zijn nawoord bij de 2^e druk van Het Wezen der Joodsche Religie in 1964, als ‘een groot-menselijk, joods document, m.i. met niets van dien aard te vergelijken’; Miskotte, Wezen, 562.

[31] PKN, Erkenning en verantwoordelijkheid, slotzin.

[32] Marquardt, ‘Alephbetisierung’, 28; Nederlandse vertaling 34; Engelse vertaling 257.

[33] Marquardt noemt Miskotte, Der Weg des Gebets, 23v.: nadat Miskotte heeft opgemerkt dat de bezwaren tegen de deïstische voorzienigheidsleer vanuit de natuurwetenschap alleen maar aan de rand staan van de ‘dwangvoorstelling’ van een voorzienige God die velen in een greep houdt, zegt hij: ‘Ach, ganz am Rande: denn in der Mitte, im Herzen steht bei der Zwangsvorstellung von der Vorsehung – Auschwitz. Die Unheimlichkeit ist zu grausam, die Verborgenheit zu tief geworden. Kann man an eine solche Vorsehung noch glauben? Und wer das noch über sich bringt, kann der noch zu ihr sprechen? Wenn die Überlebenden von Auschwitz noch beten, dann muß ihr Gebet einem anderen, ganz anderen Gott gelten, dann muß ihr Gebet wohl einem ganz anderen Weg nehmen. Und wir alle sind aufgerufen, unser Bitten, unsre fragende Existenz anders zu verstehen, anders zu betätigen.’ Zie verder in de preek ‘Leven zonder oplossing! (Jes. 38:16)’ in de bundel Feest in de voorhof (1951), nu Miskotte, Preken, 575: ‘Zal ik spreken, al was het maar aanduidenderwijs, van de hel der concentratiekampen? – zwijgen wij liever, omdat de gedachte eraan verschroeit en de woorden eraan breken’. In de bibl. K.H.Miskotte bevindt zich van getuigenissen van overlevenden van de kampen Abel Herzbergs Amor fati (in de druk van 1960); Améry, Levi of Pressers Ondergang tref ik er niet aan.

[34] Marquardt, ‘Feinde um unsertwillen’; Marquardt, Von Elend und Heimsuchung, o.a. 78, 99, 119, 131-137. Zie ook Reeling Brouwer, ‘Een christelijke geloofsleer na Auschwitz’, 75-78.

[35] Maybaum, Face of God, 17. Maybaum was tot 1939 rabbijn in Berlijn (en verkeerde in 1935 in een concentratiekamp). Hij las dus de Duitse, door Miskotte samen met Stoevesandt verzorgde editie van Als de goden zwijgen. Een Engelse vertaling verscheen pas in 1967.

[36] https://www.miskottestichting.nl/media/content/gods_aangezicht_na_auschwitz_miskotte_idw_1966.pdf

[37] Miskotte, ‘Israël in Europa’.

[38] Miskotte zet Auschwitz hier tussen aanhalingstekens. Ik volg Marquardt en doe het niet.

[39] Zoals gezegd (noot 33) loopt dit parallel met de Der Weg des Gebets uit 1964. In paragraafje 5 van het sub-hoofdstuk I-IV ‘Der Zwangvorstellung’ voegen Miskotte en Stoevesandt twee alinea’s toe binnen de Nederlandse tekst uit 1962. Het is merkwaardig dat Miskotte in de tweede, hier en daar uitgebreide, druk van de Nederlandse versie uit 1965 wel nieuwe paragrafen 5, 6 en 7 toevoegt over de verlichte filosoof die neerkijkt op de naïviteit van de biddende mens, waardoor het oude paragraafje 5 nu 8 wordt (zie nu: Miskotte, Mystiek en bevinding, 235-240), maar de nieuwe alinea’s van de Duitse editie in die paragraaf niet overneemt. Ik heb daar geen verklaring voor.

[40] Miskotte, ‘Het Godsgelaat’.

[41] Maybaum, Face of God, 198.

[42] Maybaum, Face of God, geeft aan afdeling VI van zijn boek (145-201) de titel ‘Farewell to the Middle Ages’, maar het motief doortrekt zijn hele studie.

[43] Beresjiet Rabba fol. 67; geciteerd bij Schoeps, Religionsgespräch, (48-56), 52vv. (Uitspraak toegeschreven aan r. Jose bar Chalafta, tanaaïet uit de 4^e generatie, rond 160).

[44] Giorgio Agamben, Quel que resta di Auschwitz, verzet zich, trouw aan Primo Levi, tegen een irrationeel verklaren van de Sjoa. Ik denk ook niet dat Miskotte die kant op wil. Hij vindt alleen dat er tenslotte niet in analytisch-historische termen, maar alleen voor Gods aangezicht over te spreken valt.

[45] Vgl de larva Dei bij Luther.

[46] Marquardt, Elend und Heimsuchung, 128, citaat uit Fackenheim, Gods Presence in History, 26-27.

[47] Marquardt, t.a.p.: ‘Schon damals konnte es keinem Rabbi mehr einfallen, den römischen Feldherrn Titus als Gottes Geißel gegen Israel zu beschreiben und die Paganisierung Jerusalems durch die Römer als Willen Gottes.’ De spanning tussen deze stelling van Fackenheim en de door Schoeps verzamelde getuigenissen is evident.

[48] Miskotte, Antwoord uit het onweer, 135.

[49] Vgl. het (postuum gepubliceerde) artikel van Wessel ten Boom ‘De Sjoa voor Gods aangezicht’.

[50] Miskotte, ‘Het liberale Jodendom’.

[51] Miskotte verwijst ook naar de heel oude tendens, de wet boven de profeten te stellen en de geboden boven de theofanieën binnen de wet. Dit zijn traditionele punten uit de christelijke polemiek. Ik zie niet waarom ze de positie van Maybaum zouden voorbereiden, want ze komen bij hem niet terug.

[52] Bijjvoorbeeld Maybaum, Face of God, 46.

[53] Miskotte geeft geen verwijzing. Vgl. wel Miskotte, Wezen, 419 noot 17 en Miskotte, Götter, 314, tevens Miskotte, Theologische opstellen, 104.

[54] Hierop betoogt Miskotte dat het liberale Jodendom ook gemakkelijker dan de orthodoxie voor afwijkende stromingen als het messianisme en chiliasme van Loeria, de speculaties van de kabbala, de verhalende sfeer van het chassidisme of de levensdaad van het zionisme belangstelling kan tonen. Dat mag waar zijn (ik denk aan de kabbala bij Rosenzweig, chassidisme en zionisme bij Buber, op meer afstand messianisme bij Bloch), maar bij Maybaum zie je dit nu juist niet, dus is het binnen Miskottes betoog een wat verwarrende alinea.

[55] M.M. P[oppers?], “The Face of God after Auschwitz”. Miskotte schrijft abusievelijk ‘Nieuw Israëlitisch Maandblad’.

[56] Bijvoorbeeld Maybaum, Face of God, 28, 175.

[57] Maybaum, Face of God, 36; Maybaum neemt Gersjom Scholem zijn sympathie voor de joodse mystiek zeer kwalijk.

[58] Maybaum, Face of God, 249-251. ‘To call an American High School “Yeshivah” is childish’ (249).

[59] Maybaum, Face of God, 50, 236, 253-265: de Davidster schijnt voor álle volkeren, en de wereldtaal van het Jodendom is geen Ivriet maar Engels!

[60] Miskotte verwijst naar een editie van Bär’s Galut in de Schocken-Almanak uit 1937 (bibl. K.H. Miskotte nr. 4759). In de naoorlogse Engelse editie: Bear, Galut, 25-26. Baer (hoogleraar Joodse middeleeuwse geschiedenis te Jeruzalem) situeert de herkomst van de Selichot onder de vervolgden bij de eerste kruistocht in Noordwest-Europa.

[61] Miskotte, ‘Het oude Godsgelaat’.

[62] Maybaum, Face of God, 47

[63] Maybaum, Face of God, 47

[64] Maybaum, Face of God, 78

[65] Maybaum, Face of God, 55

[66] Maybaum, Face of God, 79bv.

[67] De Jezus-biografie van David Flusser zou pas in 1968 verschijnen, maar in het Duits verscheen het Jezus-boek van Klausner al in 1924, dat van Baeck in 1938, terwijl Ben-Chorin in 1962 over ‘Das Jesusbild im modernen Judentum’ schreef.

[68] Over Samson Raphael Hirsch zie Miskotte, Wezen, (423-)427.

[69] F. Rosenzweig, Jehuda Halevi. 239: ‘Hermann Cohen sagte einmal zu mir – er war schon über siebzig –: „Ich hoffe doch noch, den Anbruch der messianischen Zeit zu erleben.” Damit meinte er, ein Gläubiger des falschen Messias des neunzehnten Jahrhunderts, die Bekehrung der Christen zum „reinen Monotheismus” seines Judentums, die er in der liberalen protestantischen Theologie sich vorbereiten zu sehen meinte.’ Miskotte vervolgt met een anekdote over Rosenzweig, die tijdens verblijf te velde een joodse knaap vraagt wat hij zich voorstelt van de Messias en ten antwoord krijgt ‘dann alle Menschen werden Juden’, als voorbeeld van de ‘volkommene Unschlafmützigkeit’, het wakkere messiaanse zelfbewustzijn van het Ost-Judentum. De karakteristiek ‘Absolute Unschlafmützigkeit’ (Rosenzweig, Briefe und Tagebücher, 564: nr. 530; vanuit Rembertow, nu Warschau, An die Mutter, 23.5.1918) illustreert dat Rosenzweig het (anders dan Maybaum) voor het Ost-Judentum opneemt, waar hij het westerse maar ‘verbourgeoist’ acht.

[70] Miskotte, ‘Het oude Godsgelaat’, 290, geeft vier citaten van Maybaum, Face of God. 209. Op 158 verwijst Maybaum naar 1 Kor. 15:14 als een ‘blatant unbelief in regard to God the Creator’.

[71] Door K.H. Roessingh (zelf ‘rechts-modern’) in zijn dissertatie uit 1914 getypeerd als: intellectualistisch, gefixeerd op natuurwetenschappen, anti-supranaturalistisch (wonderprobleem), optimistisch en op zoek naar beeld van Jezus zonder het dogma van Athanasius of Luther. Zie Roessingh, ‘De moderne theologie’, 162-169.

[72] Zowel het derde als het vierde artikel kondigen aan het einde aan, dat een volgende aflevering zal ingaan op Maybaums behandeling van Franz Rosenzweig – welke Miskotte tenslotte als uiterlijke aanleiding tot lezen had aangezet. Maar deze aflevering kwam er niet. Blijkbaar ontzonk Miskotte de moed dit gesprek voort te zetten.

[73] Marquardt, Elend und Heimsuchung, 127.

[74] Maybaum, Face of God, Afdeling III heet ‘Leo Baeck in Terezin – Religious Humanism tested’ (111-128). Het behandelt de lezingen die Baeck in het concentratiekamp hield over het boek Daniël. De strekking daarvan is: we hebben de joodse verwachting van het Rijk aan het einde goeddeels op een horizontale lijn gezien. Maar in Daniël, aan de rand van de Tenach, is er ook sprake van zoiets als een ‘verticaal messianisme’, dat tot uitdrukking komt in de opstanding van de dode martelaren. Het één heft het ander niet op, zegt Baeck, het moet misschien wel naast elkaar bestaan. Het lijkt me dat Miskotte hier wel een toegang had kunnen vinden voor een gesprek dat de controverse niet zoekt. Maar hij gaat eraan voorbij.