Mit der Tora zu den Völkern gehen oder eine Undurchführbarkeit der Tora: weisen Matthäus und Paulus uns unterschiedliche messianische Wege? Im Gespräch mit Ton Veerkamp
Die Woltersburger Mühle, Bibel-Kongress Messianisches Verlangen, 23. – 25. August 2024
Impuls Rinse Reeling Brouwer
Die Tora weist nicht nur einen Weg zur Befreiung auf, sondern ist als ein way of life, als eine dynamische Praxis auch tatsächlich ein solcher Weg. Was bleibt nun aber von diesem Weg in den messianischen Schriften der Evangelisten und Apostel? – so habe ich eine Leitfrage dieses Bibelkongresses verstanden. Es ist von vornherein klar, dass die Antwort nicht für alle diese Schriften gleich lauten kann. Es gibt mehrere Antworten, die auseinanderzuhalten und auch für die heutige Lage abzuwägen sind. Weil wir heute Abend über Ton Veerkamp reden werden, habe ich mich entschieden, in diesem Impuls einen spezifischen Gesichtspunkt aus seinem Lehrhaus hervorzuheben und zu diskutieren.
Matthäus, so liest Veerkamp in dem nach ihm genannten Evangelium, meint, dass die Schüler Jesu sich mit der (von diesem Messias ‚erfüllten‘ und zugespitzten) Tora auf den Weg zu den Völkern begeben sollen. Damit distanziert er sich – implizit und vielleicht sogar nahezu explizit – von Paulus, nach dem die Tora vom Messias außer Kraft gesetzt ist.[i] Von dieser Matthäus-Lektüre gehe ich im Folgenden aus. Ich will sie aber auch einigermaßen nuancieren. Veerkamp bringt klar zum Ausdruck, dass er vieles von Frans Breukelman gelernt hat, von dem er im Wintersemester 1975/1976 an der FU in Berlin Vorlesungen zum Matthäusevangelium mitgemacht hat.[ii] Der Einfluss Breukelmans ist in seinen Erörterungen deutlich zu spüren, aber bestimmte Aspekte, die für Breukelmans Exegese entscheidend waren, hat er zugleich liegenlassen, so dass wir nicht wissen, welche Position er ihnen gegenüber einnehmen würde. Gerade diese Aspekte will ich heute hervorheben, um aufgrund dieser anderen Gewichtsverteilung zu einer leicht anderen Beantwortung der genannten Leitfrage zu kommen als nur die, welche auf eine Wahl zwischen den Vorschlägen des Matthäus und denen des Paulus hinausläuft.
Ich werde erstens die Matthäus-Lektüre Veerkamps näher skizzieren (1), sodann einige Elemente der Matthäus-Exegese Breukelmans darstellen (2), danach noch Einiges zu Paulus ausarbeiten (3) und letztlich zusammenfassend von meiner Lektüre des Matthäus her die Hauptfrage zu beantworten versuchen (4).
Ton Veerkamp schreibt: „Matthäus entnimmt seinen Titel dem Buch Genesis, das in 5.1 so beginnt: ‚Dies ist das Buch der Zeugungen der Menschheit‘. Zu diesem Buch will er einen völlig neuen Abschnitt schreiben (1:1): ‚Das Buch der Zeugung des Jeschua Mschiach, Sohn Davids, Sohn Abrahams‘.“ Er erzählt damit „die Toledot Jeschua als die neue und definitive – also messianische – Toledot ‘Adam, als das neue Werden der Menschheit oder als das Werden der neuen Menschheit“. „Anders als die drei weiteren Evangelien, und erst recht anders als Paulus, stellt Matthäus die Tora nachdrücklich in den Mittelpunkt dessen, was der Messias Jeschua zu sagen hat. Drei kurze Zitate sollen das zeigen:“
Erstens in der Bergpredigt, 5:17ff.: ‚Meint nicht, dass ich gekommen bin, die Tora aufzulösen. Nicht um aufzulösen bin ich gekommen, sondern um zu erfüllen.‘ In den Erläuterungen zu seiner Übersetzung sagt Ton zu diesem ‚erfüllen‘: „Das Wort plèrōsai bedeutet ‚füllen‘, z.B. von Hohlräumen, Gefäßen, Mund, Händen. Oft meint das Verb das ‚Vollmachen‘ eines Zeitraums“. “In der christlichen Tradition wurde das ‚Erfüllen‘ für gewöhnlich als ‚erledigen‘ verstanden. Der Messias [aber] schafft einen Weltzustand, in dem die Tora voll und ganz zur Geltung kommt.“ Die Stelle in der Bergpredigt spitzt zu: ‚Wer also eins dieser kleinsten Gebote auflöst, wird Kleinster im Königtum des Himmels gerufen werden‘: ‚Kleinster‘, also (im Lateinischen): Paulus? (so Christine Berberich, von Veerkamp zitiert).
Zweitens, im 23. Kapitel (nach der üblichen Zählung): ‚Auf dem Lehrstuhl des Mosche sitzen die Schriftgelehrten und die Peruschim / Alles, was sie euch sagen, das tut und bewahrt. / Nach ihren Werken tut freilich nicht, denn sie sagen es nur, tun es aber nicht.‘ Und weiter (v. 23ff.): ‚Wehe euch, Schriftgelehrten und Pharisäer, Theaterspieler! Ihr nehmt den Zehnten von Minze, Dill und Kümmel, aber den Schwerpunkt (barýtera) der Tora vernachlässigt ihr: das Gericht (krisis), das Erbarmen (eleos) und die Treue (pistis).‘ „Matthäus ist pharisäischer Rabbi und wirft seinen Mitlehrern, den Rabbis in der syrischen Diaspora am Ende des 1. Jahrhunderts, nicht vor, dass sie pharisäische Rabbis sind, sondern dass ihre Lebensführung im Gegensatz zu ihrer Lehre steht. Er setzt die messianische Gemeinde gegen das rabbinische Lehrhaus mit seinen patriarchalen Strukturen.“ Aber den Schwerpunkt der Tora zu beachten, das haben die großen Rabbinen der Mischna ebenso betont.[iii]
Drittens, das Schlusswort des Evangeliums, 28.16-20. In 4.12-17, wenn Jesus hörte, dass Johannes der Täufer ausgeliefert worden war, ‚wich er nach Galiläa aus‘, eine Gegend, die er mit einem bearbeiteten Zitat aus Jesaja ‚das Galiläa der Völker‘ nennt. Nach seiner Ermordung sagt der Bote, auf dem Stein am Eingang des Grabes sitzend, zu den Frauen (28.6f.): ‚Er ist nicht hier.‘ ‚Kommt her, seht den Ort, wo er lag. / Geht aber schnell los, sagt seinen Schülern, dass er von den Toten erweckt wurde. / Da, er geht euch voran nach Galiläa, dort werdet ihr ihn sehen.‘ And dann hören wir danach: ‚Die elf Schüler gingen nach Galiläa / auf den Berg, wohin Jesus sie bestellt hatte. / Sie sahen ihn und beugten die Knie / einige aber waren innerlich zerrissen. / Jesus kam zu ihnen, er redete zu ihnen und sagte: Gegeben wurde mir alle Macht im Himmel und auf der Erde. / Geht also hinaus, schult alle Völker, / führt sie durch das Tauchbad hin auf den Namen des Vaters und des Sohnes und der Inspiration der Heiligung, / sie lehrend, alles zu bewahren, was ich euch geboten habe. / Und da: ich werde mit euch da sein alle Tage, bis zur Vollendung dieser Weltzeit.‘ Veerkamp: „Matthäus ruft die Schüler nach Galiläa. Wie können sie neu anfangen, wenn sie in Galiläa bleiben? Der Weg ist der Weg zu allen Völkern. Insofern teilt Matthäus die Auffassung des Paulus. Umso mehr – und das unterscheidet ihm eindeutig von Paulus – steht die Tora beim Gang zu den Völkern im Zentrum. Nur die Rechtsordnung der Tora zeichnet das Königreich der Himmel vor den Königreichen dieser Weltordnung aus.“
Das erste Wort, das Jesus in diesem Evangelium spricht, ist zugleich ein programmatisches Wort.[iv] Nach der Ouvertüre, in der der Name des Messias ausgerufen wird (Mt 1–2), fängt die Erörterung seiner Worte und Taten in 3.1 mit einer Einleitung an, in der die Tendenz aller dieser debharim (26.1) exemplarisch und prinzipiell gezeigt wird. Johannes tauft zur Umkehr und verkündigt dazu (a) das kommende Gericht: ‚Wer hat euch gezeigt, wie ihr dem kommenden Zorn entfliehen könnt?‘ ‚Jetzt schon liegt die Axt an den Wurzeln der Bäume‘ (3.7–10); und danach (b) die Erscheinung dessen, der das Gericht vollziehen wird: ‚Der nach mir kommt, ist stärker als ich‘. ‚In seiner Hand ist die Wurfschaufel, er wird seine Tenne völlig reinigen.‘ (3.11–12). Dann (tóte) kommt Jesus zu Johannes, um von ihm getauft zu werden (3.13). Beim Jordan angekommen, findet er das Volk mit seinen Verirrungen, welches zu retten er kraft seines Namens gerufen ist (1.21). Er will von Johannes getauft werden, um seine Solidarität, seine völlige Identifikation mit diesem seinem Volk zum Ausdruck zu bringen. Johannes aber ‚hinderte ihn daran und sagte: Ich habe es nötig, von dir getauft werden, und da kommst du zu mir?‘ (3.14). Johannes geht auf Distanz. Für ihn ist der Messias der Richter, der sein Volk richten soll. Jesus aber reagiert und sagt: ‚Lass es doch geschehen; denn auf diese Weise (hoútōs) ziemt es uns, alle Gerechtigkeit zu erfüllen‘ (3.15). Ähnliches wird Jesus bei Matthäus sagen, wenn einer aus seinem Kreis bei seiner Verhaftung das Schwert zieht, und er das verbietet: denn ‚wie sollten [sonst] die Schriften erfüllt werden, dass es auf diese Weise (hoútōs) [d.h. nicht auf die Weise der Gewalt] geschehen muss?‘ (26.54). Sein Wunsch, getauft zu werden, hat also schon eine Tendenz, die Veerkamp anti-zelotisch nennen würde: nicht ein solcher Messianismus! Nicht der König der Judäer als eine richtende Instanz, sondern ein König, der seine Solidarität damit erweist, dass er sich mit ‚ganz Judäa‘ (3.5) unter dem Gericht stellt.
Inzwischen bin ich bei der Übersetzung des ‚ersten Wortes‘ Jesu (3.15) eher Luther als Veerkamp gefolgt. Veerkamp übersetzt: ‚es ziemt uns, uns voll zu bewähren.‘ Im Grunde stimmen Breukelman und Veerkamp zwar darin überein, dass für sie beide Bubers Verständnis der zedaqa (mit dem deutschen Wortstamm ‚wahr‘ wiederzugeben) überzeugend ist. Veerkamp sieht ‚Gerechtigkeit‘ zwar als ein Element der Wahrheit, schätzt sie aber nicht als entscheidend ein.[v] Auch Breukelman sagt, zedaqa sei eine Eigenschaft, in der Gott sich bewährt, sagt aber auch, dass bei Mose und den Propheten diese zedaqa sich immer in mischpatim, konkreten Rechtsgeheißen, äußert.[vi] Er schließt das forensische Element deshalb nicht ohnehin aus, und ich frage mich auch ob ein(e) griechische HörerIn der Evangelisten und Apostel dermaßen ‚rein‘ hebräisch denken kann, dass er-oder-sie bei dikaiosúnègar keine forensische Mitgedanken haben kann. Jedenfalls ist hier am Jordan die Sprache des Gerichts durch die Predigt des Johannes schon vorgegeben: und das Wort Jesu ist doch eine Reaktion auf diese Predigt?
‚Auf diese Weise ziemt es uns, alle Gerechtigkeit zu erfüllen‘. Jesus wählt hier, im Zeichen der Taufe, seinen eigenen Weg, aber zugleich lädt er Johannes ein, diesen Weg ebenso zu gehen. Und nach 21.32 ist dieser in den Augen Jesu auch tatsächlich diesen Weg, als einen ‚Weg der Gerechtigkeit‘, gegangen. Dort heißt es: „Johannes kam zu euch auf dem Weg der Gerechtigkeit“. Der Weg des Kreuzes ist damit zwar einmalig, als der unvergleichliche Weg des Messias, aber nichtsdestoweniger doch auch ein Weg, der inklusiv zu gehen ist. Und nun finden wir bei Breukelman einen wichtigen methodischen Satz, der lautet: „Von diesen beiden miteinander korrespondierenden Stellen 3.15 und 21.32 her, soll nun die dikaiosúnè auf die fünf Stellen in der Bergpredigt erklärt werden – und nicht umgekehrt! –, denn die Gerechtigkeit, von der Jesus in der Bergpredigt redet, ist ein Widerspiegeln seines ‚Erfüllens‘ aller Gerechtigkeit.“[vii] Ich füge hinzu: also ist das ‚Erfüllen der Tora und der Propheten‘ 5.17 von dem ‚Erfüllen aller dikaiosúnè‘ 3.15 her zu verstehen. Wer die von Gott geschenkte und im Handeln als menschliche ‚Gerechte‘ sichtbare dikaiosúnè erfüllt, erfüllt als ihre Implikation auch die Tora. Sicherlich ist die Tora ein Zeugnis der göttlichen dikaiosúnè, aber sie ist nicht diese dikaiosúnè selbst. Breukelman hat aber immer mehr die Schlussfolgerung gezogen, dass diese dikaiosúnè nicht nur eine messianische Eigenschaft, sondern vielmehr noch die messianische Person selbst andeutet. Der Weg des Kreuzes, wovon Matthäus genauso wie Paulus in z.B. 1 Kor 1 redet, dominiert, vom Weg der Tora lässt sich dann aber in diesem Zusammenhang bestimmt auch reden.
Inzwischen besagt das Gewicht des Kreuzes, also die Wahl des messianischen Königs, sich mit ‚ganz Judäa‘ unter das Gericht zu stellen, nicht, dass damit das Gericht völlig hinfällig wurde.[viii] Im Abschnitt 25.31–46 (der nicht als ein Gleichnis, sondern als Abschluss der sogenannten eschatologischen Rede, und gleich als Abschluss aller Worte des Messias Jesus zu lesen ist) wird von dem Sohn des Menschen erzählt, der sich auf den Thron seiner Ehre setzt, während alle Völker vor ihm zusammengebracht werden. Zwar sitzt hier der König, mit den Schafen zu seiner Rechten Seite und den Ziegenböcken zu seiner Linken. Aber zugleich wird klar, dass er im Verborgenen für die Völker in der Gestalt eines hungrigen, durstigen, fremden, nackten, kranken, gefangenen Menschen anwesend war. Es ist der Gekreuzigte Messias, und keiner sonst, die sich auf diesen Tron setzen kann. Und, wie in 16.27 schon angekündigt, wird er in seinem Gericht jedem vergelten ‚nach seinem Handeln‘ (kata tès praxis outou).[ix] Das unterscheidet Matthäus, wie Veerkamp mit Recht feststellt, nicht von Paulus (Röm. 2.5ff.).[x]
Breukelman beschließt sein Heft zum ‚König als Richter‘, von den Erklärungen des ersten Wortes Jesu in 3.15 und des letzten Wortes in 25:31ff. her, mit einer Analyse des ‚Gleichnisses vom Schalksknecht‘, 18.23-35.[xi] In diesem sollte Matthäus versucht haben, im Rahmen der ‚Gemeinderede‘ die Tendenz seiner ganzen Verkündigung zusammenzufassen. ‚Das Königtum des Himmels ist einem Menschen, einem König gleich geworden, der Abrechnung mit seinen douloi (Sklaven, Knechten) halten wollte‘. Da wurde einer zu ihm gebracht, der ihm zehntausend Talente schuldig war. Der Knecht viel nieder, betete ihn an und sagte: ‚sei langmütig mit mir, und ich werde dir alles bezahlen‘ (was unmöglich war). Innerlich von Barmherzigkeit bewegt, erließ der Herr ihm die Pfandschuld. In einer zweiten Szene ging der Knecht hinaus, und da fand er einen Mitknecht, der ihm hundert Denare schuldete. Der Mitknecht viel nieder, flehte in an und sagte: ‚Sei langmütig mit mir, und ich werde dir bezahlen‘. ‚Doch er warf ihn ins Gefängnis, bis er bezahlt hatte, was er schuldig war.‘ In der dritten, durch das Fehlverhalten des ersten Knechtes notwendig gewordenen Szene, erklärten die Mitknechte des getroffenen Knechtes ihrem Herrn alles, was geschehen war. Der Herr rief den ersten Knecht zu sich und sagte: ‚Hättest nicht auch du dich erbarmen müssen über deinen Mitknecht, so wie auch ich mich erbarmt habe über dich?‘ Und er ‚lieferte ihn an die Peiniger aus, bis er bezahlt hatte, alles, was er ihm schuldig war‘.
Ich nenne aus Breukelmans Erklärung jetzt die Verbindungen mit dem Evangelium im Ganzen, die er wahrgenommen hat. Erstens heißt es am Anfang der dritten Szene: ‚Als nun seine Mitknechte sahen, was geschehen war [mit dem insGefängnis geworfenen Knecht], wurden sie sehr traurig‘ (elupèthèsai sfodra). Die Wendung kommt nur bei Matthäus vor, und zwar, neben diese Stelle, nur in 17.23 und in 26.22. An diesen beiden Stellen handelt es sich um die Schüler Jesu, die sehr betrübt wurden, als sie vernahmen, dass der Sohn des Menschen in die Hände der Menschen ausgeliefert und getötet werden sollte. Dieser Zusammenhang besagt, nach Breukelman: „Der Platz, an den in der mittleren Szene der Knecht seinen Mitknecht stellen wollte – er, der kleine falsche Gott mit seinem falschen Gericht! –, dieser Platz ist schon besetzt, denn dorthin hat nach Aussage der Erzählung als ganzer, in der es um den wahren Gott und sein wahres Gericht geht, der kýrios schon sich selbst gestellt (3.15!).“ Zweitens: „Nun müssen wir aber auch auf die Verbindung achten, die Matthäus durch das Wort proskunein [‚sich für die Gottheit hinwerfen‘] herstellt.“ Der erste Knecht fiel nieder und betete seinen Herrn an. Matthäus lässt den König seiner Gesamterzählung nicht erst angebetet werden nach seiner Auferweckung aus den Toten (28.9.17), sondern schon unmittelbar nachdem er geboren ist, in der Ouvertüre (von den magoi, den ‚astrologischen Beratern‘) und von der Ouvertüre an durch die ganze Erzählung hindurch.[xii] Das heißt: er, der gekommen ist, um zu dienen und seine Seele zu geben zu einem Lösegeld für viele (20.28), er ist der König, der in der ersten Szene angebetet wird. Auf diese Weise ist das Königtum Gottes zum Gleichnis geworden, das Gleichnis vom Herrn, der in seiner Solidarität zum Knecht wurde, und von diesem Knecht, der deshalb als heimlicher Herr angebetet wird.
Dieser Erklärung des Gleichnisses in den Matthäusstudien Breukelmans füge ich noch drei Bemerkungen hinzu.
(1) Eine Bestätigung der Tendenz dieser Erklärung finde ich in einem Vorschlag von Rochus Zuurmond, dem damaligen Nachfolger Breukelmans in Amsterdam, zu einem anderen Gleichnis, das ebenso mit der Aussage: ‚Das Königtum des Himmels ist einem König gleich geworden, der…‘, anfängt.[xiii] Es handelt sich um das Gleichnis über die Geladenen zum Hochzeitsfest, 22.1-14. Die anfänglich Geladenen kommen nicht, die später von den Straßen geholten kommen doch, Böse und Guten. ‚Da sah der König einen Menschen, der kein Hochzeitskleid angezogen hatte. Er sagte ihm: Kamerad, wie bist du ohne Hochzeitskleid hineingekommen? Dieser verstummte. Der König sagte zu seinen Dienstleuten: Fesselt seine Hände und Füße und werft ihn hinaus in die äußerste Finsternis, dort wird Klage sein und Zähneknirschen‘ (v. 11b-13). Es gibt hier von alters her viele Fragen: wie haben die anderen Gäste dann ihr Kleid bekommen? – davon wird eher gar nicht erzählt. Und weshalb wählt der König dann speziell diesen einen zum Hinauswerfen? Zuurmond schlägt, obwohl mit Vorsicht und zögernd, eine nicht-moralistische Lektüre vor. Könnte es sein, dass es der Sohn selbst ist, für den der König die Hochzeitsfeier eingerichtet hat (v. 1)? Seine Entkleidung ist dann wie eine Entäußerung (Phil. 2.7). Und er verstummt, wie der Knecht Gottes im Buch Jesaja verstummt (Jes. 53.7). Er hat es verweigert, die eschatologische Hochzeit zu feiern, solange es noch die Geladenen gibt, die nicht gekommen sind. Aus Solidarität mit der Menschheit in schmutzigen Kleidern, hat er dann sein eigenes Kleid abgelegt und ist bereit gewesen, sich in die äußerste Finsternis hinauswerfen zu lassen, nämlich in der Finsternis von Golgotha (27.45).
(2) Beide Gleichnisse, das vom Schalksknecht in Breukelmans Erklärung und das von der Hochzeitsfeier in Zuurmonds Erklärung, zeigen in der ‚Lehre vom Messias‘ (Christologie) eine auffällige Kongruenz zwischen den Evangelist Matthäus und den Apostel Paulus auf, auch wenn ihre Sprachfelder und ihre Bilder sich unterscheiden. Besonders sind wir hier an die „älteste schriftlich überlieferte ‚Kreuzestheologie‘ im Messias-hymnus erinnert, den Paulus in dem Brief an die Philipper (Phil. 2:5ff.) zitiert“ (und vielleicht überarbeitet), auf den ich schon anspielte: eine Umkehrung im Verhältnis doulos / kyrios, eine ‚Entäußerung‘ dessen, der es ‚nicht für Raub hielt, Gott gleich zu sein‘ usw.[xiv] Aber auch sind wir erinnert an die wunderbare Lehre der ‚Veränderung‘ (katallagè) im zweiten Brief an die Korinther, Kapitel 5: ‚Um des Messias willen bitten wir: werdet völlig anders (katallagète) für Gott. Den, der die Verfehlung nicht kannte, hat er um unsertwillen zur Verfehlung gemacht, damit wir Gottes wahrmachende Gerechtigkeit (dikaiosýnè) in ihm werden‘ (v. 20c.21).[xv]
(3) Nehmen wir jetzt einige Sätze aus den vorherigen Erklärungen zusammen. (a) Zu 3.15, ‚Auf diese Weise ziemt es uns, alle dikaiosýnè zu erfüllen‘: „Nicht tritt der König der Judäer hier als eine richtende Instanz auf, sondern als ein König, der seine Solidarität darin erweist, dass er sich mit ‚ganz Judäa‘ unter das Gericht stellt.“ (b) Zu 18.30, wo der Knecht aus der ersten Szene, dessen Schuld ihm schon erlassen ist, seinen Schuldner ‚ins Gefängnis werfen ließ, bis er das, was er schuldig war, zurückbezahlt habe‘, und wo seine Mitknechte darüber ‚sehr traurig‘ wurden: „dieser Platz [der Strafe] ist aber schon besetzt, denn dorthin hat nach Aussage dieser ganzen evangelischen Erzählung, in der es um den wahren Gott und sein wahres Gericht geht, der kýrios schon sich selbst gestellt.“ (c) Und zu 22.11v., wo der König vom Kameraden, der hineingekommen ist ohne Hochzeitskleid, sagt: ‚Fesselt seine Hände und Füße und werft ihn hinaus in die äußerste Finsternis‘: „Könnte es sein, dass er der Sohn des Königs selbst ist, der um derjenigen Geladenen willen, die nicht gekommen sind, sein eigenes Kleid abgelegt hat und bereit gewesen ist, sich in die äußerste Finsternis hinauswerfen zu lassen?“
Diese drei Sätze zusammen zeigen eine Linie auf, die traditionell mit der Kategorie des ‚Stellvertretenden Werkes des Messias‘ charakterisiert ist. Dieses Motiv hatte eine verhängnisvolle Wirkung, wenn die spätere Kirche – wie Veerkamp es kritisiert – sich als Vermittlerin aufgeworfen hat, auf dass jede Christin und jeder Christ der (verdinglicht aufgefassten) Satisfaktion des Messias teilhaftig werden konnte.[xvi] Aber es ist für die anti-Zelotische Tendenz der Lehre vom Messias sowohl bei Paulus als auch, offenbar, bei Matthäus, unentbehrlich. Es besagt nämlich: Nur der, der bereit war die Schuldenlast aller Verirrten, Verfehlenden, Verweigerern zu übernehmen und bis zum Kreuz zu tragen, kann wirklich kyrios sein, und zwar als ein ganz anderer kyrios als alle ‚Herren‘ dieser Weltzeit, einer, mit dem der Gott Israels sich identifizieren kann.[xvii] Deshalb wird er, dessen Namen programmatisch gerufen wird: ‚Jeschua, Er befreit‘, zugleich auch vielsagend mit dem Namen gerufen: ‚Immanuel, was übersetzt heißt: Mit-uns-Gott‘ (1.21.23).[xviii]
Es ist fast unmöglich, sich zur Frage des nómos bei Paulus kurz zu fassen.[xix] Ich beschränke mich hier auf einige Wahrnehmungen, zu denen Ton Veerkamp mit dem von ihm beobachteten Kontrast zwischen Paulus und Matthäus mich einlädt.[xx] Er sagt: „Es geht Paulus um die ‚Unmöglichkeit‘ der Tora.“ „Sie ist unter römischen Verhältnissen nicht länger durchführbar (adynaton, Röm. 8.3).“ „Wer die Tora für alle, gleich welcher Herkunft, absolut verbindlich macht, der verhindert das messianische Projekt des Zusammenlebens von Juden und Nichtjuden, den Ausweg aus dem Dilemma Assimilation oder Trennung, der verhindert die Revolution des messianischen Weltfriedens. Paulus hat dies im Kapitel 7 des Römerbriefes dargelegt. Unter den herrschenden Umständen verlangt die Tora von uns Dinge, die wir gar nicht tun können, auch wenn wir sie tun wollen. Die Tora hat einen Rechtsanspruch (dikaiōma) an uns. Wer als Jude gegen die Substanz der Tora verstößt, ist nach dem Recht der Tora des Todes schuldig. Daher nennt Paulus die Tora ‚Tora der Verfehlung und des Todes‘ (Röm. 8.2). Durch den Messias (aber) ist der Rechtsanspruch der Tora außer Kraft gesetzt (katèrgètai, 7.2).“ Soweit Veerkamp. Die Tora ist mit dieser Außerkraftsetzung, füge ich hinzu, vom Messias nicht erledigt, wohl ‚aufgehoben‘.[xxi] Tora und Messias bleiben verbunden, denn ‚Zweck des Gesetzes ist der Messias, zur dikaiosýnè für jeden, der vertraut‘ (Röm. 10:4): damit war die Aufhebung der Tora (als Lebensform) schon in der Tora selbst (als Schrift) im Verborgenen impliziert.
Paulus findet seine Argumente für diese Aufhebung der Tora als Lebensform denn auch in ‚Moses‘ als Schrift. Damit bleibt die Tora der Fundort. Abraham wurde zuerst wegen seines Vertrauens als dikaios angesehen, bevor er das religiöse Unterscheidungszeichen der Beschneidung empfing (Röm. 4.10). Zwischen Adam und dem Messias gibt es eine Beziehung, weil das messianische universell ist für die Menschheit, aber dennoch ‚ist die Tora daneben hinzugekommen‘ (Röm. 5.20). Wenn Moses vom Berg Sinai herabstieg, strahlte die Haut seines Antlitzes, aber danach gab es wieder einen Schleier (2 Kor. 3.4-4.15) – und wer liest bis heute in einer messianischen Unmittelbarkeit, in der Freiheit, das Gehörte als unverschleierte Wirklichkeit zu verstehen, wie Paulus sie verstanden hat? (Die christliche Lektüre ist in dieser Hinsicht gar nicht immer eine messianische Lektüre, würde ich sagen).
Neben diesen Argumenten gibt es auch paulinisch-rabbinische Hagada (der Messias als Pessach, ‚Osterlamm‘; 1 Kor. 5.7; oder der Messias als in der Wüste mitreisender Fels, aus dem das Volk Israel die geistlichen Getränke trank; 1 Kor. 10.4), und sogar – trotz der üblichen Vorurteile – gibt es ebenso paulinisch-rabbinische Halacha, z.B. in Fragen der Speisen oder der Ehe in den ekklesiai (1 Kor. 7-10).[xxii]
Wenn ich diese Beobachtungen kurzfasse, würde ich sagen: sicherlich ist die Tora als Rechtsanspruch, als politisches Programm auch für die Völker, für Paulus eine Unmöglichkeit. Darin hat Veerkamp recht. Wer zum messianischen Leib gehört, ist aber – das muss man hinzusagen – zugleich immer wieder damit konfrontiert, dass die Verbindung zwischen dem Messias und der Tora sehr nah ist und bleibt, da der Messias doch als der Zweck, als der Erfüller[xxiii] und als die Aufhebung der Tora, nie ohne die Tora existiert. Und deshalb bleiben die messianischen ekklesiai dabei, sich auch mit den fließenden Quellen der Tora (jetzt eher ‚Weisung‘ als ‚Gesetz‘) zu bewässern.
Wir kehren jetzt noch zur dritten von Veerkamp für seinen Vorschlag zur Charakterisierung des Programms des Matthäus zitierten Stelle zurück: das Schlusswort in 28.16-20. (v. 16) ‚Die elf Schüler gingen nach Galiläa, auf den Berg, wohin Jesus sie bestellt hatte.‘ Dieser Berg ist zweifellos der Berg der Bergpredigt (5-7), wo Jesus die Tora zugespitzt hat, und insoweit auch der (‚versetzte‘) Berg Sinai. Zugleich erinnern wir uns an den ‚sehr hohen Berg‘, auf dem der diábolos ihm alle Königtümer der Weltordnung angeboten hat, Jesus aber sich verweigert hat, sich vor dem diabolos hinzuwerfen (4.8-10). (v. 17) Stattdessen werfen die Schüler sich jetzt vor Jesus hin, in der Anerkennung dieses Werkes von ihm, dem ‚Sohn Gottes‘,[xxiv] an ihnen. ‚Einige aber waren innerlich zerrissen‘. Dasselbe Wort ist nur noch in 14.31 von Petrus gesagt worden, in seiner Angst beim Sturm im See. Die Frauen in der Nähe Jesu haben ihm alle vertraut, die elf Männer, welche die Katastrophe überlebten, waren alle geflohen. Da stimmen für die ‚einige‘, die wir alle mal sein können, die Gefühle der Scheu, der Zerrissenheit. (v. 18) Darauf spricht Jesus, und seine eigenen Worte beenden den Bericht vom ‚Evangelium vom Königtum‘ (24.14).[xxv]Sie sind chiastisch geordnet, und fangen wie folgt an: ‚Gegeben wurde mir alle Macht im Himmel und auf der Erde.‘ Die Frage nach seiner Vollmacht (exousía), von den führenden Priester gegenüber Jesus gestellt, und von ihm damals mit der Gegenfrage, woher die Taufe des Johannes stammte: vom Himmel oder von den Menschen (21.23-27), ist jetzt, mit seiner Auferweckung, vom Himmel selbst beantwortet worden, wenn man dem vertrauen will. Deshalb zeugt das Evangelium hier am Schluss von dieser Vollmacht, mithilfe einiger Worte, die auch ein Zitat aus dem Buch Daniel bilden, in dessen 7. Kapitel vom Gegenmacht des Sohnes des Menschen die Rede ist (Dan. 7.14) – womit Jesus selber bestätigt, wie er der Sohn des Menschen ist, der auch im Gericht zu erwarten ist (25.31-46). Von da aus, also von der Beantwortung der Machtfrage aus (ich betone das), soll man den jetzt folgenden Auftrag verstehen, als einen in dem Indikativ der messianischen Macht beschlossenen Imperativ: (v. 19) ‚geht also hinauf, schult alle Völker‘ – macht Schüler(mathèteúsate), wie ihr selbst als meine Schüler aus Israel gerufen seid – und macht diese Schüler auf zwei Weisen (mit zwei Partizipia ausgedrückt): (a) ‚führt sie durch das Tauchbad hin auf den Namen des Vaters und des Sohnes und der Inspiration der Heiligung‘ – also: lasst auch sie mit ihrer Bereitschaft, getauft zu werden, erklären, bereit zu sein, auf ihrem Schulweg von der Bereitschaft Jesu, ‚alle dikaiosúnè zu erfüllen‘ auf seinem Wege zum Kreuze, jetzt selbst Zeugnis abzulegen; und (b) (v. 20) ‚lehrt sie, alles zu bewahren, was ich euch geboten habe‘. Frans Breukelman sagt hier sehr klar: „‚alles, was ich euch geboten habe‘, will sagen: Tora und Nevi’im, wie Jesus Christus diese in seinem Unterricht nicht aufgelöst, sondern erfüllt hat (sc. 5.17).“[xxvi] Damit kommt Breukelman nahe an die Umschreibung Veerkamps: „die Schüler sollen sich mit dieser auf das Gericht, das Erbarmen und das Vertrauen zentrierten Tora auf den Weg zu den Völkern begeben“.
Auch Markus ruft die Schüler nach Galiläa (Markus 16.7). Markus ist aber, wie Andreas Bedenbender gezeigt hat, dermaßen von der Katastrophe des sogenannten Jüdischen Krieg beeindruckt, dass er eine ‚Sprachkrise‘ erfährt und in Galiläa nur, in der zirkulären Struktur seiner Schrift, eine Re-lektüre der Erzählung Jesu anfangen kann. Nach Veerkamp sagt Matthäus zu Markus: „Du zeigst den Schülern keinen Weg. Wie können sie neu anfangen, wenn sie in Galiläa bleiben? Der Weg ist der Weg zu allen Völkern.“ Ich würde sagen: das ist sehr richtig, aber es benennt faktisch doch das sekundäre Element im Zeugnis des Matthäus. Das Primäre ist vielmehr im Rahmen des Chiasmus dieser Worte Jesu zu finden. Am Anfang: ‚mir ist gegeben alle (Voll)macht‘, und jetzt am Ende: ‚und da: ich werde mit euch da sein alle Tage, bis zur Vollendung dieser Weltzeit‘.[xxvii] ‚Ich werde da sein‘, es ist klar, dass hier der Name des Gottes Israels zu hören ist. Auch das Buch im Ganzen zeigt einen Chiasmus auf: in 1.23 spricht der Bote zu Joseph: ‚sie werden seinen Namen rufen: Immanuel, was übersetzt heißt: Mit-uns-Gott.‘ Und jetzt hören wir: ‚ich werde mit euch sein alle Tage, bis zum Tag des Gerichts‘.[xxviii]
Von dieser Aussage aus würde ich deshalb unsere Leitfrage beantworten. Wie für Markus, ist auch für uns eine Sprachkrise sehr nah. Meine Generation hat den Abschied des Sozialismus erlebt, und diese Erfahrung hat uns genötigt, uns mit Ton Veerkamp auch Gedanken zum ‚Abschied des Messias‘ zu machen (obwohl ich frage, ob Veerkamp mit recht meint, ein solcher Abschied auch bei Matthäus anweisen zu können).[xxix]
Für uns, Freundinnen und Freunde im Lehrhaus, bedeutet das, dass die Frage der ‚Undurchführbarkeit‘ der Tora ebenso auf der Tagesordnung steht wie in den Tagen des Paulus. Nichtsdestoweniger bleibt m.E. prinzipiell gelten, dass die Frage der Durchführbarkeit der Tora in bestimmten Tagen unter der Sonne dieser Weltzeit unterschiedlich beantwortet werden kann. Die Fragen des Matthäus an Paulus sind damit unter uns auch diskutierbar. Aber das Bekenntnis zu Immanuel befindet sich auf einer anderen Ebene. Das Finale des Evangeliums nach Matthäus zeugt von der Auferweckung Jesu und der Erhöhung Jesu, d.h. seiner bleibenden Präsenz als die himmlische Antwort auf die Machtfrage im Himmel und auf Erden, eine Antwort die seine SchülerInnen mit ihren ‚sich vor ihm hinwerfen‘ bejahen.
Über das Tun konkreter Geboten sollen wir im Lehrhaus immer reden, aber von Matthäus her ist die Voraussetzung dieses Redens für mich klar: Mit-Uns-Gott.
[i] Ton Veerkamp, Die Welt anders (2012), (322-326) 325 (mit einer von Christine Berberich suggerierte Polemik gegen Paulus in Mt 5.19 auf 324); ders. Alle Worte und Taten des Messias. Das Evangelium nach Matthäus, T&K nr. 157-159 (2018), (5-10) 7f.
[ii] Die Welt anders, 322, Anmerkung.
[iii] Alle Worte zitiert zu 23:23: Schimon der Gerechte, mAbot 1,2 und Rabban Schimon ben Gamliel, mAvot 1,18.
[iv] Frans Breukelman, De koning als richter. Bijbelse Theologie III/2 (1996), 80-111.
[v] Vgl. Gerhard Jankowski, ‘Díkaios. Zur Übersetzung eines paulinischen Wortfeldes‘, T&K nr. 153-155 (2017), 13-23. Es kommt hier ein anti-reformatorisches Sentiment mit, dass ich nur teilweise mitmachen kann.
[vi] Frans Breukelman, Debharim. Der biblische Wirklichkeitsbegriff. Bijbelse Theologie II/1 (1998), 135-139.
[vii] De koning als richter, 239; die Stellen in der Bergpredigt sind Mt. 5.6.10.20 und 6.1.33.
[viii] De koning als richter, 112-167.
[ix] De koning als richter, 115, 244-249. Für den Singular praxis verweist Breukelman nach einem Zitat aus dem Seder Elijahu Rabba, das von Buber zweimal übernommen ist. Beide Male fügt Buber dabei das Wort ‚allein’ bzw. ‚alleinzig‘ zu („allein nach dem Tun, das er [der Mensch] tut“, bzw. „alleinzig nach der Tat des Menschen“). Das steht aber ebenso wenig auf diese Stelle als das ‚allein (durch den Glauben)‘ von Paulus in Röm. 3:28 zu finden ist, wie Luther es dort hinzugefügt hat. Buber hatte hier seine eigene anti-paulinischen, wie Luther seine anti- „judaistischen“ Gründe. Breukelman behauptet aber: bei Matthäus sei die pistis „dieser Kleinen, die in mir glauben“ (18:6) völlig zugleich auch eine konkrete praxis, nämlich die Praxis der Nachfolge.
[x] Die Welt anders, 325.
[xi] De koning als richter, 168-193. Weil Breukelman diese Fassung selbst vor seinem Tod nicht mehr vollendet hat, wird hier die frühere Fassung in Parrhesia. Karl Barth zum achtzigsten Geburtstag (1966), 261-287 angeführt.
[xii] Frans Breukelman, De ouverture van het evangelie naar Mattheüs. Bijbelse Theologie III/1 (1984), 166-174: Die Stellen sind 2.2.8.11; 8.2; 9.18; 14.33; 15.25; 18.26; 20.20; 28.9.17.
[xiii] Rochus Zuurmond, ‘De man zonder bruiloftskleed’, Wending 37(1982)10, 703-708.
[xiv] Zu Phil. 2:5-11 siehe Die Welt anders, 256-8.
[xv] Gerhard Jankowski, Messianisches Leben. Der zweite Brief des Paulus an die Korinther, T&K nr. 131-132 (2011), 39.
[xvi] Ton Veerkamp in T&K nr. 153-155 (2017), 34.
[xvii] Hans-Joachim Iwand hat betont, dass man den Einwänden, wie Socinus oder Kant sie zum Ausdruck gebracht haben – nämlich: wie kann ein anderer Mensch je meine Übertretungen auf sich nehmen? – nur entgegentreten kann, wenn man anerkennt, dass Gott, dieser Gott, sich im stellvertretenden Handeln dieses Menschen tätig gezeigt hat. Hans-Joachim Iwand, Typoskript Rechtfertigungslehre (1958), in: Dogmatik-Vorlesungen 1957-1960 (2013).
[xviii] Immer wieder, z.B. De koning als richter, 156) hat Breukelman betont, dass in dem Namen und in der Geschichte des also benannten Jesu sowohl die ‚wahrhaftige Humanität‘ wie die ‚wahrhaftige Divinität‘ entscheidend ausgerufen werden. Vgl. die definitio Chalcedon 451, obwohl diese dann eher (adjektivisch) als ‚verus deus – verus homo‘ (statt, adverbial, als vere deus – vere homo) verstanden wird.
[xix] Vgl. Rochus Zuurmond, God noch gebod. Bijbels-theologische notities over de brief van Paulus aan de Galaten (1990), 63-75: Thora – Nomos – Lex.
[xx] Die Welt anders, (253-272) 260.
[xxi] Giorgio Agamben, Der Zeit, die bleibt. Ein Kommentar zum Römerbrief (2006), 111-115, bemerkt, dass Luther das Verb meistens mit ‚aufheben‘ übersetzt hat, und damit die Hegelsche Dialektik stimulierte.
[xxii] Vgl. Peter von der Osten-Sacken, ‚Paulinische Treue zur Halacha Israels? Einführung in P.J. Tomson, „Paul and the Jewish Law“, T&K nr. 73-74 (1997), 57-64.
[xxiii] Stellen über die Erfüllung der Tora ‚in uns‘ (Röm. 8:4), durch die Liebe (Röm. 13:8; Gal. 5:14), setzen die Erfüllung im Handeln Gottes durch den Messias voraus; God noch gebod, 184.
[xxiv] Der Ausdruck ‘Sohn Gottes‘ (huios theoῦ) wird im Matthäusevangelium der verborgenen, himmlischen Stimme in den Mund gelegt (3.17, 17.5), auf die Erde von den Gegnern Jesu genützt (vom diabólos, 4.3.6, von den Höhepriestern, 26.63f., und von den Höhnenden am Kreuz, 27.63), aber auch positiv als Bekenntnis gesprochen (von Petrus, 16.16, und vom Hauptmann, der das Erdbeben und die Eröffnung der Gräber gesehen hat, 7.54). Es ist klar, dass sich hier narrativ eine subtile, latent-theologische Reflexion zeigt, auf dem beim späteren Dogmenbildung, mehr oder weniger glücklich, weitergedacht ist.
[xxv] De koning als richter, 25f.
[xxvi] Frans Breukelman, De finale van het evangelie naar Mattheüs. Bijbelse Theologie III/3 (2012), (46-52)51. Breukelman verweist für diese Unterricht auf alle fünf (!) Reden Jesu in diesem Evangelium: Bergpredigt, Sendungsrede, Gleichnissenrede, Gemeinderede, Eschatologische Rede. Nach jeder Rede schließt die Formel an: ‚Es geschah. Nachdem Jesus [diese Worte usw.] … beendet hat, dass…‘: 7.28, 11.1 13.53, 19.1, 26.1 (‚alle diese Worte‘: nach Breukelman hier nicht auch Taten); De koning als richter, 63f. Für Veerkamp strukturiert diese Fünfteilung auch das Buch – in den Teilen 3 bis 7 seiner Übersetzung, in welche er 9 Teile unterscheidet – Breukelman meint aber (gegen B.W. Bacon): „Eine Einteilung in fünf Bücher passt nicht in der Komposition“ (dazu De koning als richter, 229-235).
[xxvii] Syntéleia tou aiōnos: 13.39.40.49, 24:3 (!), 28:20.
[xxviii] Siehe zur chiastischen Struktur des ganzen Evangeliums sehr schön: Wim Weren, Mattheüs. Belichting van het Bijbelboek (1994), 253-255.
[xxix] Alle Worte, 158, zu 27:50: ‘Jesus aber schrie erneut mit lauter Stimme und erließ die Inspiration‘: „was von diesem Messias bleibt, ist diese Inspiration, die vom Gott Israels (dem Vater) und von Jesus Messias (dem Sohn) ausgeht und so die Erinnerung an den Messias und die Weltweite Hoffnung auf das messianische Königreich wachhält“. Meines Erachtens aber lässt Matthäus ‚den Sohn‘ und ‚die Inspiration‘ nicht so weit auseinander gehen: ‚Und da, der Vorhang im Tempel riss entzwei … die Erde bebte und die Felsen zerrissen … die Gräber öffneten sich, und viele Körper der entschlafenen Heiligen wurden erweckt … nach seiner Auferstehung gingen sie aus den Gräbern heraus und gingen in die Heilige Stadt und gaben sich vielen zu erkennen‘ (27:51-53). Da tritt die Vision wie wir sie in Ezechiel 37 lesen in Wirkung: Die prophetische Stimme Jesu schreit und gleich verursacht der Geist unmittelbar vielerlei Auferstehung und schafft den (messianischen) Leib neu. Da gibt es fast keinen Raum zwischen das Sterben Jesu und die schaffende Kraft des Geistes!