‘… maar wij kunnen het niet meer zo zeggen zoals zij het zeiden’
Weerwoord aan Van der Kooi
Voor de bereidwilligheid waarmee Kees van der Kooi gereageerd heeft op de postume verschijning van Breukelmans Calvijn-studie en voor de wijze waarop hij dat gedaan heeft kan de verzorger van deze uitgave alleen maar dankbaar zijn. En wat de naar voren gebrachte bedenkingen bij Breukelmans benadering betreft: wie het grootse boek over de Godskennis bij Calvijn en Barth kent beseft, dat deze door de auteur daarvan wel naar voren gebracht moesten worden. Nu mij in deze ‘tweede ronde’ de gelegenheid wordt geboden op een aantal van zijn bedenkingen nader in te gaan, past mij behoedzaamheid. Mijn stem is niet die van mijn leermeester en ik kan en wil de mijne ook niet met de zijne vereenzelvigen. Ik kan mij dus ook niet wagen aan veronderstellingen, hoe hij de geuite bedenkingen zou hebben gerecipieerd en hebben verworpen dan wel verwerkt.[1] Wel kan ik pogen om voor eigen verantwoording in reactie op deze bezwaren een pleidooi te voeren voor enkele aspecten van zijn studie, die onderbelicht dreigen te geraken wanneer enkel kennis zou worden genomen van de bijdrage van Van der Kooi. Eerst ga ik op twee vragencomplexen nader in: dat naar de betekenis van de ‘systematiek’ en dat naar de status van de ‘voor-heretische afwijking’ (en daarmee naar de gepaste omgangvormen in de beoefening van de theologiegeschiedenis). Tenslotte kom ik terug op de inzet, ook bij Van der Kooi: de vraag wat het betekent om een goed Schrift-theoloog te zijn.
Systematiek
Van der Kooi vermoedt, dat Breukelman zich er nauwelijks van bewust was hoezeer zijn onderzoek naar ‘de structuur van de heilige leer’ werd aangedreven door een feitelijk in hoge mate door de moderniteit bepaald probleembewustzijn. Hij verwijst daarbij naar de opkomst van de ‘systematische theologie’ in de 19e eeuw, die onder de invloed van het idealisme zocht naar een samenhangend beginsel. Ik ben er niet zeker van, of deze situering raak geschoten is. In een paragraafje over ‘systematiek’, dat vermoedelijk voor de Calvijnstudie was bestemd maar daarin niet is opgenomen,[2] spreekt Breukelman over de sacra doctrina als datgene ‘waarin we alles wat de kerk in haar verkondiging en haar onderricht heeft te zeggen overzichtelijk en weloverwogen geordend besproken vinden’.[3] Ik lees daar geen idealistische pretentie in. Alle geslachten achtereen zijn er in de ecclesia mensen geweest, die zich aan deze taak hebben gezet: de grote thema’s van de Schrift in samenhang te plaatsen en hun strekking tegenover vroegere generaties en tegenover tijdgenoten te verantwoorden, en dat alles hoogst praktisch met het oog op verkondiging en onderricht. De omschrijvingen die Melanchthon en Calvijn geven voor de taak van resp. Loci en Institutie staan dicht bij de taak die Breukelman zelf voor, wat hij noemde, een ‘dogmatiek als hermeneutiek’ zag weggelegd: een wel georganiseerd geheel met aan de Schrift zelf georiënteerde richtlijnen voor de uitleg van de Schrift. Van een ‘systeem’ met een ‘systeem-principe’ in het centrum distantieert hij zich nadrukkelijk.
Breukelmans benadering zou ik veel minder in de 19e eeuw situeren dan in zijn eigen tijd. Zonder dat hij daar zelf ooit expliciet rekenschap van heeft gegeven was hij een tijdgenoot en in sommige opzichten een ondergrondse geestverwant van stromingen als de ‘new criticism’ in de Angelsaksische wereld, de ‘close reading’ van het tijdschrift Merlyn ten onzent en het formalisme van A.J. Greimas of de intralinguïstische semiotiek van Roland Barthes in Frankrijk. Het woord ‘structuur’ hing in die dagen van ‘structuralisme’ in de lucht (al werd het daarna weer ‘gedeconstrueerd’) en het fungeerde als voetzoeker om de innerlijke dynamiek van – in dit geval – teksten op het spoor te komen. Bij alle verschillen had Breukelman dit met deze stromingen gemeen: hij zocht geen vermeende wereld áchter de woorden, maar een wereld ín de woorden, en hij was er bovendien als theoloog van overtuigd dat hij in de bijbeltekst, maar ook in de tekstcorpora van de grote ‘systematici’ van de ecclesia te maken had met goede teksten, die wél gecomponeerd en goed samengevoegd waren, ook en juist als ze de lezer deden struikelen, en dat zij zelf hun geheim bij zorgvuldig en geduldig luisteren zouden prijsgeven. Dat herken ik in het pleidooi bij Van der Kooi om aandacht te schenken aan de retorica bij Calvijn. Breukelman doet met zijn kolometrische tekstweergave en zijn grote aandacht voor de opbouw van het vertoog niet anders. Maar ik herken niet zijn vraag of soms ‘de recta ordo docendi eerder te maken heeft met een didactische vraag, namelijk hoe brengen we wat God van zijn geheimenissen heeft willen openbaren, en minder met de vraag naar de innerlijke structuur van de leer’. Deze vraag verraadt een scheiding van innerlijk en uiterlijk, waarheid en presentatie, bedoeling en overdracht, die ik op mijn beurt idealistisch zou willen noemen. Breukelman rekende ermee, dat teksten juist langs de weg van hun vormgeving iets van hun innerlijk aan het licht konden brengen. De muzikale metafoor van de ‘compositie’ is veelzeggend: haal je de technische componeerarbeid weg uit een muziekstuk, dan klinkt het niet meer en zegt het dus ook niets meer.
De omgang van de generaties in de theologie
Terwijl hij van een historische zondeval van Adam niets wil weten, construeert Breukelman wel een ‘vervalsgeschiedenis’ in het verloop van de gereformeerde orthodoxie, zo stelt Van der Kooi (met Van Asselt eerder in dit tijdschrift)[4] zijn diagnose. De theoloog van nu stelt de theoloog van toen onder het oordeel van de ‘heresie’. Ondertussen is het nog maar de vraag, in hoeverre de theoloog van nu de alleen contextueel te begrijpen motieven van het spreken van de theoloog van toen aangaande een tweevoudige Godskennis werkelijk heeft gepeild? en verder: plaatst hij zich niet op arrogante wijze aan de goede kant van de geschiedenis door de indruk te wekken, zelf wél uit de ene ware bron van kennis te putten?
In de ‘eerste ronde’ van ons gesprek stelde ik de vraag of Van der Kooi het ‘tegoed’ van Calvijn in onze situatie na de Verlichting niet te zeer benadrukte in verhouding tot datgene wat de moderniteit ons heeft gebracht met het oog op de Schriftuitleg en daarmee indirect met het oog op de kennis van God vanuit de schriften. Graag leg ik nu óók de nadruk op de keerzijde. Het is de verdienste van een ‘historische theologie’, op de wijze waarop Van der Kooi deze beoefent, dat ze ons inprent hoezeer ooit genomen beslissingen nooit voor definitief kunnen worden gehouden, dat ‘bij nader inzien’ altijd moet kunnen worden teruggekomen op wat op goede gronden verworpen leek.[5] ‘De ander uitnemender achten dan zichzelf’ (Fil. 2:3) geldt binnen de ecclesia óók en misschien wel allereerst de ander te midden van de antecessores die tot ons spreekt. Wij gaan in de gemeenschap der heiligen samen het komende oordeel tegemoet, en er is ons niet gezegd dat wij die later kwamen tot rechters zullen worden aangesteld over wie ons voorgingen. Frans Breukelman wist dit in abstracto, maar of hij dit in zijn houding en in zijn wijze van spreken en schrijven altijd aangehouden heeft, kan betwijfeld worden.[6] Ik zelf heb in toenemende mate juist op dit punt twijfel gekregen en ik bespeur bij mezelf, dat ik bij alle afhankelijkheid in andere opzichten juist deze kant van zijn erfenis in mijn collegearbeid over de geschiedenis van de theologie grotendeels laat liggen.[7]
Nu is het de vraag of deze bescheidenheid, en daarmee ook deze toenemende contextualisering van onszelf, ertoe moet leiden om begrippen als ‘heresie’ en ‘voor-heretisch’ dan maar geheel te laten vallen. Daar aarzel ik. Er steekt in de gereformeerde opvatting van het belijden een zeker progressief element. Er valt rekening mee te houden dat er, in de opeenvolging van de geslachten binnen de profetische en apostolische successie, zoiets als een groei plaatsvindt in het verstaan van de schriften. Dat houdt ook in, dat latere inzichten twijfel kunnen zaaien bij opvattingen die voor een vorige generatie nog voor goed ‘orthodox’ doorgingen. Zo was het al met de grote dogmatische beslissing van de ecclesia te Nicea. Op grond daarvan verschenen opeens posities als bedenkelijk, die dat in een eerdere eeuw nog geenszins waren geweest. Het is voor ons historisch besef absurd, om dat deze eerderen kwalijk te nemen: hoe kunnen ze gezondigd hebben tegenover een norm die ze niet kenden? Maar het is wel een reden om te stellen: ná de eenmaal genomen beslissing kun je de dingen niet meer op dezelfde wijze zeggen als daarvóór, alsof er niets gebeurd is. Zulk een redenering nivelleert namelijk elke categorie van beslissing, elke spreekregel zonder welke de ecclesia als gemeenschap niet functioneert. Zeker: het moet mogelijk zijn, om op een beslissing terug te komen. De één zal zeggen: de eerste Barmer These vormt voor ons geslacht het perspectief, van waaruit we het tweede artikel van de Nederlandse Geloofsbelijdenis alleen nog maar kunnen lezen. En de ander zal opkomen voor het ‘goed recht’ van de tweevoudige Godskennis en daarmee voor het tegoed van de gereformeerde traditie op dit punt – overigens nog niet eens zozeer Calvijn alswel een bepaalde, nogal vervlakte interpretatie van Calvijn – en van daaruit Barmen relativeren (zoals weer een ander Nicea wenst te relativeren vanuit een pre-Niceense geestchristologie). Laten we daarover in de ecclesia maar knokken! Het ergste lijkt mij, als dat knokken achterwege blijft. Want dat is in de huidige kerkelijke lamlendigheid misschien nog wel het grootste gevaar.
Bijbelse theologie?
Nu was het voor Breukelman, naar oer-reformatorische trant, evident dat het gesprek tussen de generaties in de ecclesia (bij alle misverstand dat daar door het verschil tussen de tijden wel in sluipen moet) onderworpen is aan de regulering door een hogere norm, namelijk de Schrift. ‘Dogmatiek als hermeneutiek’ wilde voor hem zeggen, dat de teksten zelf moeten helpen uitmaken, of de kaders met behulp waarvan ze worden ontsloten wel deugdelijk zijn tot hun verklaring. Breukelman bedreef theologie in het vertrouwen, dat de teksten bij aandachtig en zorgvuldig horen zelf ook zulke signalen afgeven aangaande de deugdelijkheid van de kaders waarbinnen ze verstaanbaar of juist onverstaanbaar worden gemaakt. Daarom is het, dat de Calvijnstudie is ondergebracht in een veel breder ontwerp van een ‘Bijbelse theologie’, omdat de deugdelijkheid van dit voorstel tot ordening van de heilige leer – het voorstel van de Institutie, maar ook het voorstel van de Kirchliche Dogmatik – moet worden getoetst aan het ‘heilig onderricht’ zelf, zoals dat bij profeten en apostelen te vernemen valt.
Van der Kooi meldt wel terloops, dat Breukelman (evenals trouwens K.H. Miskotte) het voorstel van Barth in zijn leer van de openbaring meende terug te vinden in de Tenach, maar hij gaat op de houdbaarheid van die these verder niet in. Toch hangt daar, vanuit Breukelman gezien, nogal wat vanaf. De studie stelt de lezer voor vragen van het volgende type.[8] Is het juist, dat in de Hebreeuwse bijbel sprake is van een primaat van de daad (primair de daad van het spreken), terwijl het resultaat van die daad (het ‘werk’) daarvan slechts een afgeleide is terwijl dit laatste zich in de latere kerkelijke traditie verzelfstandigt? Is het juist, dat in de Schrift het ‘horen’ altijd voorop gaat aan het ‘zien’ en het vooropstellen van een met behulp van visuele waarnemingen opgestelde ‘algemene leer’ van de Schrift (door Breukelman een bijbelse ‘wereldbeschouwing’ genoemd) voor de ‘eigenlijke leer van het geloof’ uit zich met deze teksten eigenlijk niet verdraagt? Is het waar, dat het Woord de van God geschonken werkelijkheid interpreteert en expliciteert of schept het naar de schriften zelf werkelijkheid? Of, op het vlak van de detailexegese: komt Psalm 113 nu beter tot zijn recht tegen de achtergrond van de leer van het Godsgetuigenis van de kosmos (Inst. I.5) en de voorzienigheidsleer (Inst. I.16), volgens welke God behalve naar de orde der natuur ook boven deze orde uit kan handelen, of gebeurt dat eerder tegen de achtergrond van de christologische figuur van Barths verzoeningsleer (KD IV/1-2): de vernedering van God die de verhoging van de mens in de diepte impliceert?
Onze naïveteit zijn we wel kwijt. We beseffen, dat we niet maar even de ‘juiste exegese’ te voorschijn hoeven te brengen om richting te wijzen in onze theologische twisten. Het inzicht dat Van der Kooi biedt in het bij uitstek moderne karakter van de openbaringsleer van Barth, doet vermoeden dat er bij door Barth beïnvloede schriftuitleggers heel wat van die moderne vooronderstellingen meekomt in wat zij presenteren als resultaat van ‘schriftuurlijk’ onderzoek.[9] Maar kan het tegelijk ook niet zo zijn dat onze, door de moderniteit opgeroepen, vraagstelling iets aan het licht heeft gebracht in deze teksten dat toch anders blijkt te liggen dan de traditie heeft gedacht? Zouden wij misschien in een positie gebracht kunnen zijn om iets in die teksten te horen wat eerdere, in een veel religieuzere cultuur ingebedde, uitleggers zo niet horen konden? Het komt mij voor: wil het gesprek tussen Barth en Calvijn, en wil het gesprek tussen Van der Kooi en Breukelman over Barth en Calvijn, een vervolg krijgen, het in beslissende mate juist hier, op het vlak van een nieuwe lezing van de schriften zal moeten gebeuren. Wie weet, voor welke verrassingen we dan nog komen te staan.
Rinse Reeling Brouwer
Amsterdam
[1] Zo verkeer ik in verlegenheid bij de vraag naar de ‘vragen van de pneumatologie, die zich aandienen’. Breukelman kondigt aan, het schema van de ‘drei Bereiche der Geistwirklichkeit’ van Werner Krusche te zullen bespreken (Breukelman, Bijbelse Theologie IV/1. De structuur van de heilige leer in de theologie van Calvijn, Kampen 2003, 412), maar een tekst waarin hij dit doet heb ik in het archief niet kunnen terugvinden. Hij looft wel het derde boek van de Institutie in haar laatste versie, waarin Calvijn zich bij uitstek een theoloog van de heilige Geest betoont, maar blijft de bespreking daarvan rudimentair (a.w., 225-227; 418-419).
[2] Zie echter Breukelman, a.w., 50. De tekst is te vinden in dez., Bijbelse Theologie IV/2. Theologische opstellen, Kampen 1999, 230-238.
[3] Breukelman 1999, 230.
[4] W.J. van Asselt, ‘”Wees maar goed orthodox, dan word je vanzelf vrijzinnig”. Enkele opmerkingen bij Frans Breukelmans reconstructie van het theologisch dualisme in de gereformeerde traditie’, in: Kerk en Theologie 55(2004),2, 94-108.
[5] Zie ook de bespreking van Dick Boer van Als in een spiegel in Om het levende Woord 13 (2003), 165-168.
[6] Zoals ook Karl Barth het wist, gezien de paragraaf ‘Über die Aufgabe einer Geschichte der neueren Theologie’ (niet alleen de ‘neuere’, in dit verband), waarmee hij zijn boek Die protestantische Theologie im 19. Jahrhundert. Ihre Vorgeschichte und ihre Geschichte, Zürich 1946, opende en zoals je je ook bij Barth kunt afvragen, of hij zich er altijd aan gehouden heeft – ook in dit werk.
[7] In de richting van Van Asselt nog het volgende. Bij al zijn gescheld op Witsius, Van Til, A Marck en al die anderen wist Breukelman in elk geval bij mij ook een grote liefde op te wekken voor de orthodox-gereformeerde theologen, die ik anders nooit zo maar zou zijn gaan lezen. Ik ben ervan overtuigd: hij heeft zijn gezin niet op de rand van de armoede gebracht teneinde hun folianten te kunnen aanschaffen uitsluitend om hen te fileren.
[8] Vergelijk voor het nu volgende het ‘gesprek met Calvijn’ in drie punten, Breukelman 2003, a.w., 309-313 en 317-319. Voorts: Biblische Theologie II. Debharim. Der biblische Wirklichkeitsbegriff, Kampen 1998, 1-12.
[9] Sterke indicaties voor de moderne, aanvankelijk sterk door Nietzsche beïnvloede, trekken in de leer van Buber aangaande de ‘Sprache der Botschaft’ biedt recentelijk Coen Wessel in zijn artikel ‘De Schul-weg van Friedrich-Wilhelm Marquardt’, in: Derk Stegeman, Inge Kooistra, Dick Boer (red.), Marquardt lezen, Baarn 2003, 187-208.