Aanleiding
De aanleiding tot dit artikel is geweest de verwonderde konstatering, dat het de laatste twee eeuwen in de westerse protestantse theologie onder weldenkende dogmatici eigenlijk niet meer fatsoenlijk geacht wordt om vast te houden aan dit onderdeel van de belijdenis, om de aktualiteit van dit dogma nog te verantwoorden. Terwijl iemand die bijvoorbeeld zegt “geen raad meer te weten” met de opstanding onmiddellijk als ‘vrijzinnig’ te boek staat, kan je met gemak voor een orthodox theoloog door gaan en toch erkennen dat je met déze ‘mythe’ echt niets meer kan beginnen.
Zo’n opvallende konsensus van links en rechts in de heersende theologie van de burgerlijke maatschappij zet aan het denken: waar komt de irritatie vandaan? Waarom kom je in de litteratuur over de maagdelijke geboorte steeds weer zulke uitdrukkingen tegen als: ‘Wel een van de grootste struikelblokken van ons denken’ (Heering) en ‘Een ontzaglijke steen des aanstoots’ (Kohnstamm)? |22|
I. Ergernis
Laten we een aantal argumentaties van de tegenstanders nagaan. De redeneringen zijn van zeer diverse aard, wat er misschien al op wijst dat er in de ergernis méér aan de hand is dan in de rationele aanklacht tegen het dogma doorklinkt.
1. De hoeksteen van de maatschappij
Recht voor zijn raap zijn de bezwaren van Ph. Kohnstamm: als werkelijk de wording van Jezus Christus zou zijn geschied met uitschakeling van de menselijke vader, dan betekent dat niets minder dan de vernietiging van het huwelijk(‘in zijn wezen’, voegt Kohnstamm toe, wat dat ook moge zijn): “Alles wat kan strekken om de hoogheid en heiligheid van de verhouding tussen man en vrouw aan te tasten, ja reeds wat andere menselijke verhoudingen boven deze plaatst, tast immers het gezin in de wortel aan en draagt de kiem in zich van geestelijke verwildering”.
Kohnstamm moet wel tegen dit dogma zijn, omdat het deze hoge maatschappelijke ordening (‘de grondslag van onze samenleving’ om met het CDA te spreken) zou ondermijnen.
Nu moeten we wel zien dat Kohnstamm het ‘gezin’ allereerst plaatst tegenover een celibatair kloosterleven, en niet tegen bijvoorbeeld progressieve samenlevingsvormen. Hij verdedigt de burgerlijk-protestantse (bijna sakramenteel opgevatte?) huwelijkspraktijk tegen feodaal-katholieke praktijken. Maar ondertussen verankert hij deze institutie maar wel in de Schepping en verheft haar zo tot een religieuze ordinantie waar verder niet aan getornd mag worden. Ook niet door het goddelijk Woord dat vlees wordt, blijkbaar. Het is geen toeval, dat Kohnstamm zijn aanval op het dogma allereerst lanceert in een boekje over de katechese: wat kan de jeugd wel niet voor verschrikkelijke konklusies gaan trekken als ze al jong dit verhaal heeft gehoord?
2. Sex en voortplanting
Bij een aantal ‘moderne’ auteurs wordt de maagdelijke geboorte zo voorgesteld als zou het uitschakelen van Jozef als verwekker impliceren dat nu de Heilige Geest als verwekker zou optreden, en wel zo dat het “zaadvan de Geest komt in het zuiver passieve vaatwerk van de moeder Gods” Brunner). Dan ligt het voor de hand, parallellen te trekken met buitenbijbelse verhalen als bijvoorbeeld avontuurtjes van Zeus met nymfen en ander vrouwvolk, het ‘heilig huwelijk’ in vruchtbaarheidsreligies en dergelijke.
Het merkwaardige is echter dat in geen enkele klassieke dogmatiek deze voorstelling is opgekomen en dat ook al lang de exegetische kletskoek van deze lezing is aangegeven. Het verhaal toont geen religieuze interesse in sex of wijzen van biologische voortplanting.
Is het al te banaal de vraag te stellen waaróm deze schrijvers opeens die nieuwsgierigheid tonen in een vermeende sexuele gang van zaken om zich er dan vervolgens met een ajakkes gezicht verontwaardigd van af te wenden?
3. Historische zekerheid
Een heel andersoortig bezwaar komt van geschiedkundige zijde. De kerkhistoricus Harnack, anders overigens altijd zeer voorzichtig en relativerend in zijn konklusies, poneert keihard: “Dat de zin ‘die geboren is uit de Heilige Geest en de maagd Maria’ (zoals de oudst bekende versie van het dogma luidt – rrb) nietbehoort tot de oorspronkelijkeverkondiging van het evangelie, is één van de meest zekerehistorische inzichten”.
Hoe kan Harnack dat zo zeker weten?
Over de geschiedenis tussen de ‘oorspronkelijke verkondiging’ en de eindredaktie van de evangeliën zijn wel allerlei vermoedens en hypothesen op te stellen, maar beslist geen ‘historische zekerheden’ bekend. Deze voor het onderzoek nog grotendeels lege ruimte biedt des te meer kansen om er van alles in te projekteren. Het lijkt er verdacht veel op dat in de eigenlijke redenering dan ook de weg van de projektie is gevolgd: “ik, meneer Harnack als weldenkend laat-19e eeuws Duits burger, ik kan niet in de maagdelijke geboorte geloven, dus kan, zal en mag ook het zuivere ‘oerchristen|23|dom’ dat niet gedaan hebben”.
4. Het stáát er niet
Een ernstiger bezwaar luidt, dat de maagdelijke geboorte ‘nauwelijks in de bijbel zou staan’.
Nu geldt dat in zekere zin voor elk dogma, dat het ‘niet in de bijbel staat’. Een dogma is geen leerstellige konklusie uit de exegese, maar een formulering die moet dienen ter kritische begeleiding van de rechte lezing van de Schrift. Sommige tegenstanders erkennen dat ook wel.
Deze opmerking ontslaat ons natuurlijk niet van de opdracht, om te vragen naar de overeenstemming van deze zin uit de belijdenis met de struktuur van de bijbelse verkondiging. Ernstig wordt de argumentatie, als sommige auteurs de passages over Josef en Maria bij Mattheus en Lucas gaan meten aan de ‘eigenlijke kern van het evangelie’ bij Johannes en Paulus. Wie bepaalt waar die eigenlijke kern zit? Waarom is een schriftgedeelte als de ouverture tot het Mattheusevangelie, die door de redakteuren van de canon heel wel bewúst aan het begin van de messiaanse geschriften van het zogenaamde Nieuwe Testament is geplaatst als de toegang tot deze geschriften vanuit de Tenach, opeens minderwaardige en secundaire litteratuur? Wat voor lage dunk heeft iemand als Berkhof van de redakteur van Mattheus als hij blijkbaar al weet dat “de maagdelijke geboorte in het Nieuwe Testament niet tot de verkondiging en de overlevering daarvan behoort”?
5. Vorm en inhoud
Er zijn theologen die het dogma verwerpen, er zijn er ook die een onderscheid maken tussen de aanstootgevende vormvan het verhaal én de eigenlijke ‘bedoeling’ ervan, tussen het teken van de maagdelijke geboorte en de diepere ‘betekenis’ erachter.
Zo zegt Pannenberg – na allerlei bezwaren naar voren te hebben gebracht tegen de formulering in de belijdenis – toch dat ‘wij’ (wij ‘moderne mensen’) “overeenstemmen met de intenties, al zou deze uitdrukking van die intenties niet onze keuze zijn”. En zelfs Kohnstamm vindt na al zijn aanvallen toch wel dat je de geboorteverhalen nog wel kan vertellen omwille van hun ‘vrome zin’, om uit te drukken hoe de religieuze vroege christenen onder de indruk waren van de persoonlijkheid van Jezus.
Deze scheiding tussen ‘bedoeling’ en ‘tekst’ is typerend voor de idealistischefilosofie (en de idealistische ethiek trouwens: Aantjes was SS-er, maar zijn “bedoelingen waren oirbaar”….). Barth heeft terecht gevraagd hoe je met zo’n liberalisme nog kontroleren kan of je met je abstrakte formulering van intenties en bedoelingen nog wel volgt wat er inde tekst aan de orde is en wordt uitgevochten.
Is dat wel mogelijk, dat men zich ergert aan het ‘teken’ maar met gemak de diepere betekenis kan meemaken? Of wordt er zo met een grote boog oom de eigenlijke irritatie heengelopen?
6. Jezus Christus echt mens
Tenslotte zijn er ook nog bezwaren van dogmatische aard: als je blijft volhouden, dat Jezus niet ‘natuurlijk’ door een man verwekt is, zou dat er uiteindelijk toe leiden dat we ook niet meer met volle zekerheid kunnen zeggen dat Jezus Christus echt méns was.
In de oudheid was de vermelding van Maria misschien voldoende om aan te geven dat hier waarlijk een mens was geboren, zo luidt de redenering, maar wij, twintigste eeuwse mensen weten toch dat er dan echt ook nog een man bij te pas moet komen. En zo krijgen diegenen die vasthouden aan het dogma het verwijt van ‘docetisme’ naar hun hoofd, dat is een dogmatische ketterij die de mensheid van Christus te kort doet. Op dit verwijt zullen we zeker terug moeten komen.
7. Eerste vraag
We hebben een zestal gedachtegangen van heel verschillend karakter gehoord. Telkens restte toch het gevoel, dat de afkeer van het dogma door de verstandelijke argumentatie niet afdoende werd gedekt.|24|
Nog maar zelden is bij mijn weten een materialistische lezingvan de dogmatiek beproefd. Ik denk nog lang niet, dat we daaraan al volledig toe zijn. Maar één van de materialistische vragen die zo’n analyse moet stellen, zal zeker zijn, “belangen”, materiële interessen te ontdekken die de ideologische argumentaties in de dogmatiek bepalen.
Zo formuleer ik als slot van deze eerste paragraaf van dit artikel een eerste vraag: Welk (al dan niet vermeend) belang zou er toch toe leiden dat zoveel burgerlijke theologen (vrij- en rechtzinnig) uitgerekend het dogma van de maagdelijke geboorte niet langer verantwoorden?
II. Emil Brunner en Karl Barth
0. Feministische en dialektische theologie
Tot nu toe is de hoofdstroom van de burgerlijke theologie aan de orde gekomen, die met het dogma van de maagdelijke geboorte ‘niets meer kan beginnen’. Dat wil niet zeggen dat er in de twintigste eeuw geen tegenbewegingen zijn geweest. Afgezien van fundamentalistische groeperingen, gaat het hier vooral om twee stromingen:
- De eerste is die van de feministische theologie. Daar, waar gepoogd wordt een theologie van de bevrijding van de vrouw te doordenken, komt blijkbaar ook dit verguisde dogmatische verhaal opnieuw in de belangstelling. Ik zal op datgene wat deze vrouwen ontdekt hebben, slechts terzijde ingaan.
- De andere tegenbeweging in de theologie is die, waaraan namen verbonden zijn als Karl Barth en de Nederlanders Noordmans en Koopmans. Men spreekt wel van de ‘dialektische theologie’. Maar die benaming is juist in dit geval verwarrend, omdat daartoe meestal ook Emil Brunnergerekend wordt. Maar juist tussen Barth en Brunner, die in de vroege jaren twintig nog als representant van één beweging werden gezien, zou het tot felle konfrontaties komen.
Wat waren nu de beslissende punten, waarop beiden uitéén gingen?
Om dié vraag te beantwoorden, moeten we eerst enkele konflikten nagaan:
1.
Het eerste geschilpunt dat aan de oppervlakte kwam, was nu net dat, waarvan we de inhoud en reikwijdte willen proberen te ontdekken: dat van de maagdelijke geboorte. In 1927 verscheen van beiden een boek. Uit Brunners ‘De Middelaar’ (noot 1) bleek, dat deze het dogma niet kon verantwoorden, terwijl Barth het in zijn dogmatiek juist opnieuw ontdekte.
Dit onderscheid kon nog toeval zijn, maar het zou later blijken een voorbode van meer onenigheid te zijn.
2. ‘Nein’
In 1934 was Barth volop betrokken in de duitse kerkstrijd. Met volle inzet moest gevochten worden tegen de duitse christenen, die de openbaring in Christus verbonden met een uit het duitse bloed en bodem opkomende religiositeit zoals die zo mooi aansloot bij het heersende nationaal-socialisme.
Onder die omstandigheden achtte Barth het een aanval in de rug, dat zijn voormalig kameraad Brunner vanuit zijn zwitserse leerstoel, schijnbaar als bijdrage in een academische diskussie, opnieuw de waarde van de ‘natuurlijke theologie’ aan de orde ging stellen. Voor Barth was dit een onmogelijke ‘neutrale’ positie, nu tegenover de fascistische dreiging uitsluitend ondubbelzinnig gekozen kon worden. Zoals het enkele jaren later onmogelijk was, om Brunners weigering te accepteren om te erkennen dat de gemeente juist nú had te belijden dat het heil uit de joden komt.
Daarom verscheen in 1934 een fel strijdschrift tegen Brunner: ‘NEIN!’
In de gemeente kan het alleen maar gaan om de bevrijdingsgeschiedenis van de messias Jezus, zo betoogde Barth. Er is niet buitendie geschiedenis zo iets als een konstante en onveranderlijke ‘natuur’ die een voorwaarde voor bevrijding biedt en verder zelf geen bevrijding behoeft. Er zijn ook geen ordinantiën(Brunner dacht vooral aan de |25| staat!) die er nu eenmaal zijn en die nodig zijn en waarover je los van de bevrijdingsbeweging ook wel spreken kan. En er is ook geen menselijke kennisvan de messias, die zich bevindt in een neutrale zône buiten de betrokkenheid in de bevrijdingsgeschiedenis. Er is geen ‘aanknopingspunt’ vanuit die onveranderlijke natuur van ‘de’ mens waar de genade in Christus een kompromis mee kan sluiten.
Uit dit hartstochtelijk pamflet blijkt op verschillende plaatsen (noot 2) dat Barth een verband zag tussen Brunners pleidooi voor het goed recht van (een variant van) natuurlijke theologie en zijn keuze tegen de maagdelijke geboorte. We zullen er op terug moeten komen waar dat verband in zou kunnen bestaan.
3. Anti-kommunisme
Barth en Brunner waren beiden afkomstig uit het door Blumhardt geïnspireerde zwitserse religieus-socialisme. Toch groeide hun politieke positie steeds meer uit elkaar. Dat bleek al uit hun verschil in strijdbaarheid tegen het fascisme niet alleen, maar ook in analyse.
En het bleek, toen Barth in 1948 in Hongarije was geweest. In de zwitserse pers berichtte hij hoe de hongaarse gereformeerde kerk zich tegenover de socialistische omwenteling opstelde. En hij vertelde tot zijn vreugde gekonstateerd te hebben dat de kerk er rustig en nuchter tegenover stond en zich niet tot woordvoerder van de reactie liet maken.
Brunner reageerde daarop zeer geprikkeld, dat hij van de grote anti-fascist Barth toch nu ook een aanval op het ‘totalitaire’ kommunisme had verwacht. Het anti-kommunisme waarvan Brunner in zijn open brief blijk geeft, is van het meest platte soort, geheel in de onkritische koude oorlogsstijl die je ook in Nederland bij rechtse sociaal-demokraten als bijvoorbeeld De Kadt kon aantreffen.
Hoe Barth zelf tegenover de socialistische revolutie in Hongarije stond, blijkt uit zijn voordracht die hij daar hield over ‘De christelijke gemeente in de wisseling van de staatsinrichtingen’. Hij zet meteen hoog in: als we in de gemeente van ‘wisseling’ spreken, dan hebben we het allereerst over de groteverandering die geschied is in dood en opstanding van Jezus Christus. Van déze revolutie komt de gemeente vandaan.
Omdat ze zich deze grote revolutie herinnert, zou ze eigenlijk heel rustig een houding moeten kunnen vinden tegenover de veel kleinere revoluties in de geschiedenis. We zien: streng theologisch redeneert Barth uiterst radikaal. Als het dan praktisch gaat om de verhouding van de gemeente tegenover de ‘kleine’ revolutie van de dag wordt hij voorzichtig: de gemeente mag de revolutie zien als voorteken van Gods grote revolutie. Ze moet boete doen voor haar band met de oude machten. Ze moet zeker geen woordvoerder van konservatieve krachten worden, maar toch ook niet opportunistisch meegaan met de nieuwe heersers. Ze moet niet voor haar verantwoordelijkheid vluchten, maar de uitdaging aannemen om onder de veranderde verhoudingen ook zichzelf te vernieuwen (en dat betekent allereerst: opnieuw de bijbel gaan lezen). Wel moet ze zich aan haar eigen opdracht houden (de verkondiging), maar dat mag vooral geen neutraliteit en afzijdigheid betekenen.
Je zou deze praktische kant van Barths opstelling politiek ergens in de buurt van de zogenaamde ‘derde weggers’ van de vijftiger jaren moeten situeren, wat niet onmiddellijk betekent dat dat een ‘neutrale’ positie die ‘boven de partijen’ stond was. Tenslotte hebben derde weggers aanzienlijk te lijden gehad van de koude oorlog. Maar een duidelijke partijkeuze was het ook niet.
Er is beslist een spanning tussen de radikaliteit van Barths reflexie op de grote messiaanse revolutie en de voorzichtigheid tegenover de ‘kleine’ socialistische revolutie die hij de gemeente adviseerde. Die voorzichtigheid blijkt ook daaruit, dat Barth nooit lid is geweest van een revolutionaire partij, maar altijd van de (zwitserse resp. Duitse) sociaal-demokratie. |26|
4. Ouderwets links? Tweede vraag
Maar niet alle sociaal-demokraten zijn zo maar onder één noemer te brengen!
Barth was radikaal socialist, zij het binnen de sociaal-demokratische partij.
Brunner was principieel reformist, op zijn best te vinden aan de rechtervleugel van diezelfde sociaal-demokratie.
Is dit politieke verschil nu ook terug te vinden in de theologische diskussies tussen beiden? Of was Barth dan misschien politiek wel linkser maar als het om theologische kwesties ging ouderwets en star-orthodox?
Was het opeens een rechts fundamentalisme in Barth, dat hij de maagdelijke geboorte positief doordacht en haalde Brunner hem dan toch maar op dit punt ‘links’ in door afscheid te nemen van dit restant van overleefd denken?
Dus, we moeten de zaken zo voorstellen:
Barth Brunner
politiek socialist in de principieel
sociaal-demokratie reformist
theologisch ouderwets vasthoudenmoedig afscheid
aan onbegrijpelijke nemen van onhoud-
dogma’s bare ballast
of zó:
politiek socialist in de principieel
sociaal-demokratie reformist
theologisch ??links?? ??rechts??
Zo komen we tot de tweede vraag, die we dit onderzoek meegeven:
Is er een spanning of een samenhang tussen Barths herontdekking van de maagdelijke geboorte en zijn politieke positie?
Kunnen we aangeven, in hoeverre de strijd om het dogma ook zoiets kan wezen als: klassenstrijd in de theologie?
III. Twee ouvertures
Het wordt hoog tijd dat we gaan onderzoeken wat er in het dogma van de maagdelijke geboorte op het spel staat, waarom het zo omstreden is in de theologie van de burgerlijke maatschappij.
Ons uitgangspunt moet de exegesevormen.
We hebben (onder 1.4) al opgemerkt dat dogmatiek en exegese onderscheiden disciplines zijn, en dat het goed recht van een dogma dan ook niet kan staan of vallen met de lezing van een enkele ‘bewijsplaats’ uit de schrift. Toch komen we vanuit de bijbelgedeelten waarop dit dogma klassiek altijd betrokken is geweest een eind op weg. Vooral sinds Frans Breukelman ons het lezen heeft geleerd. Een enkele opmerking:
1. Verwekker gepasseerd
Mattheusgaat het in de ouverture van zijn evangelie om de genesis (wording) van Jezus Christus. Hij veronderstelt daarbij geheel de strekking van het boek dat wij genesis noemen, het boek van de verwekkingen waarmee de Tenach opent:
Temidden van het chaotische leven van de volkeren is de geschiedenis geen ‘geschiedenis’ die gaat van katastrofe naar katastrofe, maar is de verborgen gang van de geschiedenis gecentreerd rond de verwekking van de eerstgeboren zoon, dat is: de belofte van een waarachtig menselijk leven op aarde. Zoals nu Israël de eerstgeborene is onder de volkeren als de belofte vóór de volkeren, zo gaat het in Israël om de verwachting van de éné Zoon als eerstgeborene van vele broederen. Daarom zet Mattheus in met de hele reeks van verwekkingen in Israël die doortrokken zijn van deze mes|27|siaanse verwachting.
Het losmaken van de wording van Jezus Christus uit deze verwachting van Israël heeft er zeker toe bijgedragen dat het dogma aangaande Jezus’ verwekking in de griekse/romeinse wereld in de nabijheid van de mythologie terecht kwam.
In de lijst van verwekkingen bij Mattheus beleven we te midden van een aantal herhalingen een aantal verrassingen(onder andere door de vermelding van een aantal uit de normaal-israëlitische toon vallende vrouwen). De laatste verrassing is, dat er in Matt. 1.16 nietstaat: “Jacob verwekte Jozef, Josef verwekte Jezus”, maar “Jacob verwekte Josef, de man van Maria, uit wie verwekt werd Jezus, gezegd Messias”.
In het volgende tekstgedeelte krijgen we die verrassing beschreven. En wel (konsekwenterwijs na het voorafgaande) van het gezichtspunt van de gepasseerde verwekker Josef uit: net wilde hij zich normaal voorbereiden op het al begonnen huwelijksleven, of – nog voor hij met Maria was samengekomen – daar (let op de passieve vorm): “werd zij zwanger bevonden uit de Heilige Geest”.
(Net wilde hij naar zijn werk gaan, of daar was een staking bij het openbaar vervoer / net wilde hij een politieke carrière beginnen, of daar was zijn partij aan de kant gezet / net wilde hij diepteinvesteringen verrichten, of daar was de fabriek bezet).
De verrassing is tegelijk de grote storing. Josef wordt gepasseerd.
Nu is Josef een tsaddik, een ‘rechtvaardige’: als deze verrassing geschiedt, wil hij het gebeuren zijn gang laten gaan, en zich terugtrekken. Dat gebeurt nu echter niet, want hij wordt er toch weer bijgesleept, maar nu om een andere rol te vervullen: niet die van verwekker, maar van degeen die de NAAM mag roepen: ‘Jezus’, Bevrijder, want “hij zal zijn volk bevrijden van zijn zonden (en zonde is: de vervreemding van de bevrijder).
Het roepen van de naam voltooit de wording van de zoon en is tegelijk het begin van de rol in de geschiedenis die de zoon zal spelen, namelijk die van bevrijder (zodat ‘ze’ zullen roepen: dít en niets anders is de geschiedenis van God-met-ons).
Bij Matteus gaat het verhaal dus úit van de man, die aan de kant wordt gezet omdat de nieuwe geschiedenis van bevrijding blijkbaar bij hém niet kan beginnen. (noot 3)
2. Het begint bij de slavin
Lucas heeft in zijn evangelie voor het andere noodzakelijke gezichtspunt gekozen: dat van de vrouw. Hem gaat het dus niet allereerst om het verhaal van de verwekking, maar om dat van de geboorte.
Ook hij gaat daarbij uit van Israël, dus van de geboorte van Israel in de Tenach. Die is telkens geen resultaat van een ‘natuurwet’, gaat nooit ‘vanzelf’ telkens wanneer de geboorte van een messiaanse gestalte aan de orde komt.
Dat wordt belichaamd in de figuur van de onvruchtbare vrouw. Zo treedt Sarai als onvruchtbare vrouw van Abraham in deze ouverture opnieuw op als Elisabeth, vrouw van Zacharias. De verrassende geboorte van Johannes herinnert zo aan de verrassende geboorte van Abrahams zaad: voorbode van de messias die komt. De onvruchtbare die toekomst krijgt staat in de Tenach steeds parallel aan de verheffing van de armeuit het slijk (bijvoorbeeld Ps. 113, 7-9). Het is de vrouwelijke vorm van de nederheid (Lc. 1,48), de verdrukte en ellendige positie. Daarom zingt de onvruchtbare Hanna het lied van de bevrijding uit deze ellend, en zal Maria dit lied vernieuwen in haar magnificat. Maria is dus alles behalve madonna: mooi, lieflijk en geliefd. Ze is juist representant van het harde bestaan van de horige ‘dienstmaagd’, slavin (1,38 en 48).
Juist bij háár begint Israëls God, de bevrijder (1,47), zoals vervolgens de komst van de messiaanse bevrijder aan de herders als representanten van de armen zal worden verkondigd (2,10).
Nu laat Lucas aan Maria al datgene gebeuren wat Mattheus Jozef laat overkomen: de komst van de bode van de Heer (Lc. 1,26 en Matt. 1,20) en de opdracht tot naamgeving Jezus, bevrijder (Lc. 1,31 en Matt. 1,21). Ik wil de woorden van Maria de Groot overnemen: “God gaat hier de vrouwelijke weg”. De bode heeft het bij de man wel geprobeerd maar Zacharias kon niet geloven dat het woord van belofte dat gesproken was over de onverwachte geboorte van de zoon van zijn onvruchtbare vrouw ook geschieden zou (1,18). |28|
Maar Maria gelooft dat, ook zonder dat ze haar man (naar het [onleesbaar] hebraïsme van de statenvertaling) ‘bekent’, haar “zal geschieden naar uw woord” (1,38). Er zal iets geschieden (Hèt kernwoord van de ouverture van Lucas) ook zonder het vanzelfsprekende en natuurlijke.
Over Lucas nog dit: hij plaatst in zijn ouverture de geboorte van de messias in duidelijk kontrast met de ‘wereldgeschiedenis’ die gekenmerkt wordt in de naam: keizer Augustus.
Hier bij de vrouwelijke slavengestalte en de arme herders begint de universele bevrijdingsgeschiedenis, en niet bij de ‘heersers van deze wereld’ in Rome. Nu is het bekend dat Augustus veel moeite heeft gedaan zich ideologisch te legitimeren met een goddelijke afkomst. Hij liet er zelfs een heel epos voor schrijven! Zou Lucas wellicht ook polemisch hebben willen aanduiden: “van goddelijke afkomst is een ánder. En daarmee ook is de werkelijke heerser der wereld een ánder”?
IV. Het dogma
In deze paragraaf werken we toe naar de beantwoording van de vragen die we aan het slot van paragraaf 1 en 2 formuleerden.
Het accent van Mattheus zal het begin (IV,1) van de beschouwing vormen, terwijl de inzet van Lucas het slot vormt (IV,6).
In respektievelijk IV,4 en IV,5 wordt het punt bereikt waar gepoogd kan worden op de twee gestelde vragen te antwoorden.
1. Mannengeschiedenis
We beginnen bij het accent van Mattheus: de uitschakeling van Jozef,de man.
Barth heeft dáár vooral in de eerste versie van zijn dogmatiek veel nadruk op gelegd. Later kwam hij op het te zware accent terug, en dat was juist: want het negatieve dat gezegd moet worden, de áfgrenzing, het gericht kan de belofte, de vreugde, de genade en gein niet overstemmen.
Mannen, zegt Barth, maken zich een naam. Zij bedrijven politiek. Zij beheersen het ekonomisch leven. Zij ‘maken de geschiedenis’. En ze maken er een troep van. Die man wordt nu uitgeschakeld.
Kohnstamm heeft van deze redenering gezegd: “krasser heeft de mannelijke arrogantie tegenover de vrouw zich zelden geuit”.
Daar zit iets in. Het grote gevaar van deze uitspraken is immers, dat we ze horen als een omschrijven van biologische gegevenheden: de mannen spelen nu eenmaal die rol – zeker, het is een slechte rol, ze worden er om gekritiseerd, maar zij en geen anderen spelen hem toch maar. De kritiek op die rol kan dan bovendien een handig argument vormen om vrouwen maar af te raden zich ook aan die rol te wagen, zich ook met politiek te bemoeien, want die is toch maar zondig. En zo worden vrouwen dan langs theologische sluipwegen vastgepind op de plaats waar ze nu eenmaal toch al zitten: ze staan dichter bij God, da’s mooi, daar moeten ze dan ook maar blijven!
Ik meen, dat Barth er lang niet altijd aan ontkomen is zo biologisch, zo vastpinnend te spreken, vooral niet in zijn ethiek. Er moet ook maar eens een felle monografie over Barth als sexist geschreven worden, daar vallen harde noten te kraken (de Kuiterts en Spijkerboeren – bien étonnees de se trouver ensemble – die ons verwijten dogmatisch Barth te recipiëren zullen er nog van opkijken).
Toch heeft Barth in de tweede versie van zijn dogmatiek voorzichtiger gesproken: hij redeneert dat historischen niet natuurlijk-biologisch, als hij aangeeft dat de meeste kulturen, en zeker die waartussen Israël zich bevond, patriarchaal van karakter zijn. Het is dus een historisch verschijnsel, dat de man deze overheersende positie heeft (en daarmee is, voeg ik toe, ook de weg geopend naar het historisch onderzoek naar de met name ekonomische oorzaken van dit verschijnsel). Maar historisering betekent ook altijd: het perspektief vasthouden, dat deze toestand óp te heffen is. Het is niet de bestemming van het menselijke samenleven dat mannen de heerschappij |29| oefenen. Barth noemt de zogenaamde verantwoordelijkheid die Adam, de man in Genesis 3 voor de vrouw zou hebben ‘gekregen’ dan ook geen nu eenmaal gegeven scheppingsordinantie, maar juist een blijk van de zondeval: van een toestand van vervreemding (dat geldt overigens ook bijvoorbeeld de toestand van het harde en zware rotleven van de arbeid zoals dat in Genesis 3 beschreven wordt, dat ook vervreemd is van het echte karwei dat bij iemand kan passen.).
De uitschakeling van Jozef, de man, zegt dus niet iets over de eeuwige natuur van het man-zijn en vrouw-zijn. Het zegt ook niet dat politiek, of het ‘maken van de geschiedenis’ vies is.
Het is een tékendaarvan, dat er dan slechts vervreemding wordt geproduceerd wanneer geschiedenis wil zeggen: geschiedenis van uitbuiting waar de vrouw afhankelijk van de man is.
Nog iets anders gezegd: de kritiek op de man die meent geschiedenis te maken is de kritische vraag of dát nu werkelijk geschiedenis is. De bouwers van de toren van Babel ‘maakten zich een naam’ ten koste van de broeders.
Het lijkt me legitiem, dat in onze dagen de parallel te trekken met de burgerlijke revolutie. Hoe heeft deze niet gepretendeerd de ‘geschiedenis in eigen hand te nemen’, humanistisch te zijn, nu eindelijk de mensen als vrije subjekten hun lot te laten bepalen. Is dat nu alles te veroordelen als een veel te hoog gegrepen verwachting in dat wat mensen kunnen bereiken, zoals de christelijke orthodoxie altijd heeft gezegd op het moment dat ze reaktionair werd? Of moet de kritiek zich veeleer daar op richten dat onder de ideologie van de vrije zelfbeschikking in feite een klassenmaatschappij als nooit te voren werd ingericht? Dat de mens die ideologisch meent zo’n vrij subjekt te zijn in feite door en door afhankelijk is: van de ijzeren wetten van de markt als kapitalist, van de verkoop van zijn arbeidskracht als proletariër?
De uitschakeling van de man als de negatieve zijde van het dogma be-teken-t in ons belijden: zo’ngeschiedenis isgeen geschiedenis, dithumanisme weet niet wat humaniteit is.
2. ‘Vanuit de hemel’
Nu de positieve zijde van het dogma.
Is de positieve intentie, zoals Pannenberg het meent, de nadruk daarop dat God in Jezus werkelijk met de mensheid verbonden heeft?
Hier moeten we de waarschuwing van Noordmans horen: “De vereniging van de Zoon Gods met het vlees is geen neutrale”. We moeten goed weten wat we zeggen, als we van ‘mensheid’ spreken.
We zagen (onder I.5) dat Pannenberg de ‘intentie’ van het dogma wilde overnemen, maar moeite had met het verhaal, de vorm. Nu is het op zijn plaats aan te geven waaróm dat zo gevaarlijk is. Want de nadruk ligt er bij de maagdelijke geboorte niet zozeer – ‘neutraal’ – op dat Jezus mens werd, maar; dat hij de nieuwe mensheid opent. Over die nieuwe mensheid spreekt Pannenberg helemaal niet. Hij komt er ook niet op, nadat hij om het verhaal heen is gelopen.
“God geeft een teken van een nieuw begin. (….) In de beide wonderbare geboorten (van Izaäk uit Sara, van Johannes uit Elisabeth) ligt een heenwijzing naar de absolute zin van de wonderbare geboorte van Jezus Christus uit de maagd Maria. Hier is ook het nieuwe begin absoluut. Het koninkrijk der hemelen is nabijgekomen”. (Koopmans)
Jezus’ mensheid is geen produkt van de geschiedenis van de voortdurende vernietiging van de humaniteit, maar een ‘produkt’ van God die op aarde wérkelijke menselijkheid stichten zal.
Barth heeft het verhaal van de maagdelijke geboorte in relatie gebracht met een ander – al even aangevochten – dogma, dat zegt: over de menselijkheid van Jezus kunnen we alleen spreken in verbinding van Jezus met de Zoon van God. Daarbúiten is er geen menselijke Jezus (noot 4). Nog weer anders gezegd: wát de menselijkheid van de messias |30| inhoudt, wordt alleen ‘vanuit de hemel’ bepaald, vanuit datgene wat God voorheeft met de humaniteit, vanuit de bestemming en niet vanuit het verleden van wat humaniteit heet. Het is niet af te lezen uit datgene wat de wereldgeschiedenis tot nu toe heeft opgeleverd. Daarom is een “humanistische” ideologie ook zo gevaarlijk: weet die niet van te voren al al te goed wat menselijkheid is? Noemt die niet een maatschappij al menselijk die dat nog helemaal niet is? Spreekt deze niet van vrijheid waar slavernij heerst? Van mensenrechten waar bommen vallen en steden in brand staan. Van ethisch reveil waar korruptieschandalen elkaar opvolgen? Van gelijkheid (‘voor de wet’) waar een klassenheerschappij bestaat? Weten we dan al wat ‘de mens’ is, wat een ‘subjekt’ is? Er is een analogie tussen deze vragen die de christelijke dogmatiek zich moet stellen als ze doordenkt waarom de nieuwe mens ‘van boven’ moet komen, en de kritiek op de humanistische ideologie van het burgerdom die vanuit het marxisme op ons afkomt (noot 5).
Maar we spraken over de grote blijdschap bij de komst van de messias. De negatie van de oude mensheid vindt wel plaats vanuit de nieuwe positie!
Het is niet zo, dat er tegenover de uitbuitingsgeschiedenis alleen maar een ‘idee’ van een nieuwe mensheid staat. De maagdelijke geboorte verwijst niet naar eeuwige ideeën, maar naar de werkelijkheid. Het koninkrijk is nabij gekomen. De Zoon hééft de nieuwe mensheid aangenomen.
Deze wereld anders
Om zo precies mogelijk te omschrijven wat bedoeld wordt, moeten we ons nog de vraag stellen: waarom, als er een radikale breuk met de oude bedeling plaatsvindt, wordt het verhaal dan niet zo verteld dat Jezus helemaal niet geboren wordt, maar regelrecht uit de hemel verschijnt? Waarom wordt naast Jozef niet ook Maria terzijde geschoven? Waarom heeft God niet gewoon een nieuwe schepping gemaakt?
Deze mogelijkheid kan slechts geopperd worden als we al weten dat haar ontkenning gegeven is.
Blijkbaar, moeten we konkluderen, kan de maagd Maria plaats van geboorte worden, is er in de oude bedeling een voorwaarde voor het geschieden van menselijkheid geschapen. Het toneel is wel klaargezet. De schepping hoeft niet herhaald te worden. Onzeaarde en onzemensheid zullen het beleven dat ze tot hun bestemming komen. Maar dan niet vanuit de vermeende heerlijkheid der schepping, de potentie. Maar vanuit de nedere, de arme, de slavin, is het nieuwe komende.
3. Onbevlekte held
Het dogma van de maagdelijke geboorte is in de traditie altijd in verband gebracht met dat van de zondeloosheid van Jezus.
Ook hier moeten we nauwkeurig formuleren: Het kan er niet om gaan dat alleen als Jezus uit een maagd geboren zou zijn, hij zonder zonde is. Dat zou namelijk kunnen inhouden dat zonde wel heel in het bijzonder iets met sex te maken heeft. En ik heb al aangegeven dat dat kwatsch is (I.2). Het zonder zonde zijn behoort eenvoudig tot het nieuwe mens zijn.
Een tweede misverstand is het ethischverstaan van de zondeloosheid: Jezus als het grote voorbeeld, de morele held. Dat was hij niet. Integendeel: hij verkeerde onder hoeren en tollenaars en werd onder de misdadigers gerekend. Van (de) zedelijke normen (van de bestaande orde) zag hij af.
Zijn zondeloosheid kan alleen een beschrijving zijn van zijn weg in solidariteitvan zijn ‘vervullen van alle gerechtigheid’ (Matt. 3,15): hij heeft de solidariteit met de verdrukten niet doorbroken door lós van hen naar de macht te grijpen, noch door achter te blijven op de weg en zijn gang niet ten einde toe te gaan.
Diegenen die benadrukken, dat de verhalen over de wording van Jezus de messias ‘achteraf’, ‘later’ geschreven zijn (vergelijk I, 3 en 4) hebben geen ongelijk (al verbinden ze er vaak de verkeerde konklusie aan): het is een manier om nadát het verhaal verteld is van Jezus solidaire weg, slaaf met de slaven, in konfrontatie met de heersende religieuze en politieke machten, te zeggen: ja, werkelijk, dít is ‘God met ons’. “Ze zullen zijn naam roepen Immanuel”. |31|
4. De oude mens / Eerste hypothese
We moeten nog terug komen op een bezwaar van dogmatische aard dat tegen de maagdelijke geboorte is ingebracht (I.6): het zou docetisch zijn, dat wil zeggen de menselijkheid van Jezus Christus tekort doen.
Dit bezwaar klopt alleen, als je voor ‘menselijkheid’ invult: oude mensheid, oude adam. Want die wordt inderdaad aan de kant geschoven. Waar de oude adam pleegt te verwekken neemt God, en God alleen het initiatief over. Maar niet om nu zelf de mensen te bekonkurreren en te verdringen, maar om de radikaalnieuwemensheid te doen aanbreken. Wat die nieuwe mensheid is, is een geheim waaraan de oude adam zich niet mag vergrijpen (zoals hij af moet blijven van de weg van de boom des levens – Genesis 3,24).
Maar kunnen degenen, die iets tegen dit dogma hebben, dan bedoelen dat ze iets tegen de radikale nieuwheidvan de humaniteit in Christus hebben?
Zo wordt het natuurlijk nooit gesteld. Geen dogmaticus waagt het, het nieuwe mens-zijn in Christus te ontkennen. Maar wordt het geen oneigenlijke beeldspraak, als het verhaal over de radikale terzijdestelling van de oude adam tegelijk irriteert? (jullie bedoelen het wel goed, mijn beste Mattheus en Lucas, maar je komt altijd zo irritant over)
Jozef was een rechtvaardige. Hij wilde zich terugtrekken toe de Heilige Geest van boven af radikaal ingreep. Maar niet ieder zou zó simpel zijn privileges als potente opgeven. Je kan ook ‘heimelijk’ als oude adam tussen beide willen komen. En als je dan de vleeswording niet meer kan voorkomen, dan is er toch tenminste nog een interventie in de dogmatiek mogelijk: laat God, nu hij toch optreedt, toch vooral zo veel mogelijk van deze oude bedeling behouden laten. Laten we toch vooral in goed overleg inspraak mogen krijgen. Laat onze bevrijder toch respekt hebben voor onze opvatting over onze menselijke waardigheid. Heeft de oude adam dan iets te verliezen?
Het lijkt zo: dat de man iets kwijt raakt als zijn potentie gepasseerd wordt en er een nieuwe weg wordt ingeslagen die begint bij de vrouw. Het lijkt zo, dat de heersers veel verliezen als de uitgebuiten voorop gaan. In feite is het een machtsgreep vanuit de vervreemding: het niet willen erkennen dat de vrijheid slechts daarin kan liggen dat de oude adam zelf radikaal veranderd wordt.
Het is geen uitzending van mij, maar alweer van Karl Barth, om dit optreden van de oude adam die zich in de kerk en haar dogmatiek ruimte wil verschaffen bij Gods bevrijdend handelen sterk te kleuren met de gestalte van de burgerin de kerk (“de christen als bourgeois”). Ik zeg niet, dat de oude adam altijd in burgerlijke gedaante optreedt. Dat zou ook historisch gesproken onzin zijn. Maar in de dagen waarin wij staan voor de noodzaak van het belijden is de burger wel de gedaante waarin zich de oude adam machtig poneert. En het is ook een merkwaardige filosofische afwijking, om zich een soort ‘idee’ adam, een diepe gesteldheid van de ziel áchter de historische verschijningsvormen te willen denken.
Onder ‘burger’ versta ik: degeen die beschikt over de aanwending en aanmaak van de produktiemiddelen, ofwel in bredere zin degeen die er al dan niet (vaker niet) terecht belang bij meent te hebben dat de partikuliere eigendom in handen van de kapitalistenklasse blijft.
En zo zijn we langzaam genaderd tot een poging tot beantwoording van de vraag die we aan het eind van de eerste paragraaf stelden, namelijk of juist de burgerlijketheologie er soms een bepaald belang bij zou kunnen denken te hebben bezwaren tegen dit dogma te koesteren. Laten we een formulering wagen:
Hypothese ter beantwoording van de eerste vraag:
Het zou kunnen zijn, dat uitgerekend de burgerlijke theologie bezwaren oppert tegen het dogma van de maagdelijke geboorte, omdat de burger als bourgeois geen belang heeft bij een absoluut nieuwe inzet van de humaniteit.
Uiteraard zijn we dát argument tegen het dogma zo in de eerste paragraaf niet tegengekomen.
5. Opnieuw Emil Brunner en Karl Barth / Tweede hypothese
Onder II,2 is vermeld, dat Barth een verband zag tussen zijn inzicht in het belang van de maagdelijke geboorte en zijn verwerping van iedere zogenaamde natuurlijke theologie. We kunnen het verband nu pogen te formuleren:
Natuurlijke theologie betekent, dat er een kontinuiteit in de gegevenheden is, dat er nu eenmaal zaken zijn die je eenvoudig veronderstellen moet en die vast staan vóór bevrijdingsgeschiedenis van God in Christus aanvangt, dat er een neutrale ‘natuur’ is die weliswaar onvoldoende is om het menselijk heil te bevatten, maar die zelf geen verandering meer behoeft.
Emil Brunner verdeigde in zijn geschrift “Natuur en genade” het goed recht van zulke konstanten. We hoorden al dat hij het feit dat er nu eenmaal een staat moet zijn om voor recht en orde te zorgen, als onaantastbare vanzelfsprekendheid zag. Maar tot die konstanten behoort nar Brunners inzicht ook: de persoonlijkheid van de mens: “Weliswaar ontvangen wij de Heilige Geest, maar onze persoonlijke identiteitblijft behouden”. “In de daad van het geloof wordt het subjekt als zodanigen het zelfbewustzijn van het subjekt nooit opgeheven”.
Na wat we in het voorafgaande gesteld hebben, moet het onmiddellijk opvallen hoezeer ook hier burgerlijke ideologie aan het woord is. Want hoe weet Brunner dan zijn ‘subjekt’ al werkelijk tot zijn ‘identiteit’ is gekomen? Is die ‘subjektiviteit’ niet juist bepaald door de vanzelfsprekendheden van de bestaande orde, die mensen doet funktioneren zoals nu eenmaal van hen verwacht wordt, zó, dat ze zich verzoenen met de voorwaarden van hun materiële bestaan in een uitbuitingsmaatschappij?
Wie deze subjektiviteit niet onder het oordeel kan stellen, kán inderdaad niets anders dan afkeer hebben van een nieuwe mensheid die met voorbijzien van die subjektiviteit door God ingezet wordt. Barth heeft gelijk: er is een duidelijk verband tussen Brunners aanvaarding van de natuurlijke theologie en zijn verwerping van de maagdelijke geboorte.
Brunner wil de kontinuïteit per sé volhouden:
“Men kan niets repareren, wat er helemaal niet meer is (dus: de persoonlijke identiteit, blijkbaar). Maar men kan wel iets zó repareren, dat men moet zeggen: “Nou, dat ziet er weer als nieuw uit”.
Hoor daartegenover Barth polemiseren:
“Ik moet toegeven, dat ik tegenover deze zin gewoonweg platgeslagen ben. Moet men hier het gesprek maar afbreken, als toch hopeloos? Of moet men hopen op een engel uit de hemel die met een zilveren trompet van reuzeafmetingen Brunner in het oor moet toeteren, dat 2 Korinthe 5,17 (“Als iemand in de messias is, is hij: nieuwe schepping. Het oude is voorbijgegaan, zie, het is nieuw geworden”) echt niet maar een wijze van spreken is, die evengoed zou kunnen slaan op een beschadigde en dan gelukkig toch weer “gerepareerde auto”?.
Het woord reparatie, dat Barth aan alle kanten uitkleedt, is veelzeggend. Het veronderstelt, dat de bestaande toestand wel verbeterd moet worden, maar dat er niet in eigenlijke zin van een echt “nieuwe” kreatuur kan worden gesproken, dat een “verandering van de menselijke situatie door Gods openbaring” (Barth) niet werkelijk radikaal behoeft te wezen.
Zijn we met het woord ‘reparatie’ niet direkt genaderd tot het woord ‘reformatie’ (niet van de kerk maar van de maatschappij, want daar gaat het hier over). En daarmee bij: reformisme?
Zijn we met het woord ‘reparatie’ niet direkt te zien met Brunners politiekeopstelling als principieel reformist. Want ook de kapitalistische maatschappij hoeft voor hem niet in de kern aangetast te worden, al zijn er beslist sociale veranderingen nodig. Brunner schreef aan Barth:
“Er zou over te praten zijn, in hoeverre het in staatshanden brengen van bepaalde takken van de ekonomie in het belang van het algemeen welzijn en omwille van de gerechtigheid te propageren zou zijn. Ik ben daarover sceptischer dan mijn socialistische vrienden. Maar daarover kunnen we als christenen met elkaar praten”.
Maar waar het niet over kan gaan, is |33| “Het systeem van ongerechtigheid in de totale staat”.
Dat klinkt vanzelfsprekend, maar het is demagogie. Want Brunner bedoelt: de socialistische landen van Oost-Europa. En je zou er ook nog over kunnen spreken als hij konkrete problemen van het zogenaamde stalinisme aan de orde zou willen stellen. Maar Brunner lijkt in feite toch te bedoelen: dat waar niet over te praten is, dat is de kommunistische maatschappij.
Laten we nog eens het schema invullen dat we opstelden aan het einde van paragraaf twee:
Barth Brunner
politiek socialist in de principieel
sociaal-demokratie reformist
theologisch alleen de genade de natuurlijke gegeven-
als ‘nieuwe schepping’ heid als kontinuüm +
radikale verandering een genade die deze
waarin ook de natuur ‘repareert’
betrokken wordt
Ligt in deze korrespondentiegeen aanwijzing voor het antwoord op de tweede vraagdie we dit artikel hebben meegegeven?
Barths herontdekking van de maagdelijke geboorte is een theologische positiekeuze waarmee zijn keuze voor een radikaal socialisme in een verhouding van analogie staat.
6. Maria
We zijn dit dogmatisch gedeelte, evenals het exegetische gestart met een beschouwing over de uitschakeling van de man bij de geboorte van de messias.
Men kan zich afvragen, waarom er nog steeds nauwelijks iets over Mariagezegd is? Dat is niet zonder opzet gebeurd: we webben voornamelijk gesproken over de objektieve voorwaardenwaaronder Maria ter sprake kan komen: het absoluut nieuwe begin dat “vanuit de hemel” met de mensheid is gemaakt.
Maar nu moeten we, vanuit die voorwaarde ook verder vragen. Want dat wat er in de wording van de messias is geschied, zegt niet uitsluitend iets over hem.
Voor die theologen, die menen dat het “voor de mens uit de hellenistische sfeer hoogst aanvaardbaar was dat Jezus als Zoon van God niet op normale wijze geboren was” (Pannenberg), en die het dogma dus niet zoals wij (III,2) in polemiek maar in overeenstemming zien met de goddelijke afkomst van bijvoorbeeld de keizer, voor hen zegt het wel iets over Jezus.
Maar wat het over hem zegt, is eigenlijk in het geheel niet verrassend. Wanneer wij hier echter juist het hoogst verrassende, ingrijpende en interveniërende, het revolutionaire van het gebeuren van de geboorte uit de maagd Maria benadrukt hebben, net dankunnen we niet alleen bij deze omwenteling blijven staan.
Als het ‘woord dat geschiedt’ (Lc. 1,38 en 2,15) zich baanbreekt, dan moet het ook gehóórd worden.
Maria nu hoort.
Johannes van Damascus heeft zich toch bemoeid met de vraag die wij afwezen, namelijk hoe de ontvangenis bij Maria plaatsvond, en hij antwoordde: door het oor. Daar kan bij hem best een afkeer van de sex hebben meegespeeld, maar toch is het zakelijk heel juist: Maria hóórde het woord. En dat horen is geen louter vernemen, maar in bijbels spraakgebruik altijd tegelijk een daad. Ze hield er rekening mee dát het koninkrijk nabij was, ze geloofde metterdaad dat nu “machtigen van de troon waren gestoten, en de nederen verhoogd”. (Lc. 1,52) Er is een geschiedenis van bevrijding begonnen, en Maria erkent dat ze er in betrokken is.
Het is vooral dit aspekt, dat volop de aandacht krijgt in tegenwoordige diskussies on|34|der feministische theologen: evenals de ‘nederen’, de armen in een positie verkeren, waar ze geen belangen te verdedigen hebben en juist daarom de plaats vormen waar de messiaanse geschiedenis begint, zo is het ook juist de vrouwMaria bij wie – zeker na uitschakeling van de man – eerder een sensibiliteit en inzicht in de noodzaak van haar bevrijding verwekt kan worden. Ik zie geen reden ons tegen die konklusie te verzetten; uit mannelijke zelfhandhaving niet. Maar ook niet uit ‘protestantisme’. Onder reformatorische christenen komt bij zulke uitspraken immers altijd weer de angst op dat hier toch maar weer een ‘verdienst’ van Maria voorwaarde voor haar heil zou worden. Maar haar nederige staat is werkelijk geen prestatie, maar een opgedrongen maatschappelijke positie, en haar geloof is geen religieuze krachtpatserij, maar een bij haar verwekt perspektief dat ze ziet op de weg van haar bevrijding. Niemand anders dan Lutherzelf heeft, in zijn uitleg van Maria’s lied, gezien dat de ‘nederigheid’ in Lc. 1,48 niet slaat op “deemoed, alsof de maagd Maria op haar deemoed wijst en zich daarop beroemt”, maar “humilitas is niets anders dan een verachte, onaanzienlijke, nietige positieof staat, zoals die waarin de armen, zieken, hongerigen, dorstige, lijdende en stervende mensen verkeren”.
Wel heb ik twijfels, als er gereflekteerd gaat worden over de “maagdelijkheid” en dan ook de “moederlijkheid” van Maria als houding, als toestand, als omstandigheid, als de vrouwelijke bestaanswijze op zichzelf. Doet dát toch niet weer afbreuk aan het karakter van bevrijding als gebeuren? Kan met het ‘horen’ als zodanig zelfstandig gaan beschouwen los van het Woord dat gehoord wordt en dat geschiedt?
Dat is de reden, dat de reformatie nooit een aparte ‘mariologie’ heeft willen ontwerpen die zich zou kunnen verzelfstandigen van de geschiedenis van God-met-ons (of liever: van God met de armen en de vrouwen en dáárin van God met ons allen). Al lijkt het me duidelijk, dat dit reformatorische motief heel gemakkelijk kan samengaan met een masculiene kerksheid die de vooropgaande positie van de vrouw in het geheel niet wil zien. Maria behoort dus in het dogma thuis vanwege het antwoord op het woord, de menselijke betrokkenheid in de bevrijdingsgeschiedenis die vanuit de hemel een aanvang heeft genomen.
Maar deze betrokkenheid ligt ook al besloten in de vermelding van de Heilige Geest. Al de vermelding van de Geest duidt er op dat het bij dit nieuwe begin niet alléén om Jezus gaat, dat het gebeuren dóórgang moet vinden. We hebben onder III,2 benadrukt: de nieuwe menselijkheid is niet vanuit de oude te begrijpen, maar alleen vanuit datgene wat de toekomst ervan omvat, wat God er in de messias mee voor heeft. Afgezien van deze nieuwe adam uit de hemel kan je het niet over Jezus’ menselijkheid hebben. Nu echter moet ook de andere kant benadrukt worden: het kan er niet om gaan, dat deze nieuwe menselijkheid tot die éné mens Jezus beperkt blijft. Het is een belofteaan de overige mensheid. Het is niet de bedoeling dat de eerstgeborene van de nieuwe schepping alleen blijft: het nieuwe leven is sociaal. “Door de geest kan déze mens Jezus Gods zoon en tegelijk de tweede adam en als zodanig de ‘eerstgeborene onder vele broederen’ zijn, prototype van alle bevrijde mensen” (Barth).
Het nieuwe begin is inclusief (noot 6).
We begrijpen nu ook waarom van de ‘kinderen Gods’ bij Johannes (I, 13) gezegd kan worden dat ze “niet dit bloed, noch uit de wil van de manmaar uit God verwekt zijn”. In aansluiting bij Jezus’ geboorte is er zoiets als een verrassende wedergeboorte. Er zijn theologen die menen dat Johannes hier juist met de maagdelijke geboorte van Jezus zou polemiseren, Mattheus en Lucas indirekt zou kritiseren. Die gedachte kan alleen maar opkomen, als eerst door diezelfde theologen het gebeuren van de geboorte van de messias als een geïsoleerd gebeuren is opgevat, op één lijn van de goddelijke afkomst van de romeinse keizer. Als we deze opvatting afwijzen, dat het messiaanse gebeuren geïsoleerde geschiedenis is, dan is er tussen Mattheus/Lucas en Johannes geen tegenspraak, maar een noodzakelijke aanvulling: de nieuwe mensheid, die in Jezus is begonnen, vraag om een broederschap van nieuwe mensen. |35|
V. Een tegenvraag
We hebben aan dit onderzoek twee vragen meegegeven.
De één bevatte een poging tot ‘materialistische lezing’ van de afkeer van de maagdelijke geboorte in de burgerlijke theologie, de ander betrof de politiekebetekenis van de herontdekking van het dogma bij Karl Barth. En ons antwoord luidde: a) de burger zou wel eens daarom niet aan de maagdelijke geboorte willen, omdat het een nieuwheid van het messiaanse mens-zijn poneert waar hij geen belang bij lijkt te hebben en b) Barths verdediging van dit revolutionaire dogma moet wel in een bepaalde samenhang staan met zijn radikale socialisme.
Toch ligt er nu nog een geweldig probleem.
Het kan zo net lijken, of we het dogma willen hanteren als een politiek programma van revolutionaire aard.
Wat zou dat betekenen? : een ‘maagdelijke revolutiepoging’?
Is dat geen volstrekte onzin, ofwel anarchisme in zijn uiterste konsekwentie?
Wladimir Iljitsj
Het is in ieder geval niet marxistisch, om de revolutie te beschouwen als een volledige breuk tussen oud en nieuw. De feitelijke historische revoluties staan immers steeds in een bepaalde historische dialektiek: er is een rijpen van het nieuwe in de oude verhoudingen, een ontwikkeling van produktiekrachten die de produktieverhoudingen doet springen, een groei van tegenspraken in de oude produktiewijze die tot een uitbarsting komen. En ook de tegenkrachten in de oude maatschappij zijn er toch door gestempeld: ook de loonstrijd kan alleen gevoerd worden in de vervreemdende vorm van gevechten om de poen; ook een revolutionaire partij kent alle trekken van een ‘ideologisch apparaat’ van de oude orde. En dan: in de nieuwe maatschappij zijn er restanten van de oude maatschappelijke orde, ‘moedervlekken’ bijvoorbeeld van de oude kapitalistische warenmaatschappij in de (beginfase van de) socialistische etc.
Zo is ook de politieke omwenteling geen plotsklapse omschakeling van oud naar nieuw, maar een proces van gestage aantasting van de macht van de heersende klasse, van historische kompromissen, al kan dat proces in een stroomversnelling geraken. Kortom: het is kletskoek om te spreken van de maagdelijke geboorte van W.I. Lenin…
Ik wil nogmaals herinneren aan een al gegeven citaat van J. Koopmans: “In de wonderbare geboorte van Izaäk en van Johannes ligt een heenwijzing naar de in absolutezin wonderbare geboorte van Jezus Christus uit de maand Maria. Hier is ook het nieuwe begin absoluut” (vergelijk IV,2). We onderstreepten tot twee maal toe het woord ‘absoluut’.
Déze pretentie, van een absoluut nieuwe start, kan verder geen enkele revolutie voeren. En we hebben gezien dat althans die revoluties plaatsvinden met gebruikmaking van de marxistische analyse zo’n pretentie ook niet voeren.
Toch vraagt het absolute wél om ‘heenwijzingen’, tekenen, gelijkenissen. Inde oude mensheid vangt immers de nieuwe aan. De messias speelt op deze aarde, op dit toneel zijn rol (vergelijk IV,2 het slot).
We brengen ons ook nog Barths redevoering in Hongarije (II,3) in herinnering, waar hij zo’n onderscheid maakte tussen de grote wisselingin Jezus Christus, de “revolutie van God” zouden zijn religieus-socialistische vrienden en soms ook wel hij zelf zeggen, én de relativiteit van de veranderingen in de staatsinrichting (die, moeten we korrigeren, toch allereerst een verandering in produktieverhoudingen en klasseheerschappij is) bij de socialistische revolutie zoals die in Hongarije.
Men kan die nadruk op de relativiteit licht misverstaan. Alsof christenen boven de partijen staat. Als wáren we nog geen vlees, maar hadden wij nog de keus waar en hoe we |36| vlees wilden worden. Die keus hebben we zeer beslist niet. We zijn partij, van begin af aan. Met het horen van het verhaal van Gods wonderbare interventie, zijn aanvangen van een nieuw mens-zijn is een hartstocht, een revolutionair hongeren losgekomen dat niet zomaar te stuiten is.
Naar de huidige stand van mijn inzicht is Barth zelf lang niet altijd aan het gevaar ontsnapt dat relativiteit tot relativisme werd, dat hij een bovenpartijdige positie leek in te nemen. Maar dat is dan toch een afwijking van wat er eigenlijk bedoeld is met het onderscheid van het absoluut nieuwe begin dat God in de messias gemaakt heeft, en de relatieve nieuwheid van maatschappelijke projekten.
Oneindige reproduktie
Juist de verkondiging van het absoluut nieuwe wil ruimte maken voor de partijdigheid in de relatieve revolutionaire processen.
Als de nieuwe mensheid in de messias nu al begonnen is, dan moet dat ons zeker beseffen hoever in déze bedeling dat was ‘subjekt’, ‘persoonlijkheid’, ‘humaniteit’ heet, ten achter blijft en radikale verandering behoeft, die ook de socialistische revolutie niet zo maar tot stand brengt.
Maar het zegt ook dit positieve: de zogenaamde wereldgeschiedenis is geengeschiedenis die van eeuwigheid tot eeuwigheid verstoken zal blijven van ieder humaan samenleven. Dát is door de rakale solidariteit van de messias ontkend.
Het is ons onmogelijk geworden om nog te zeggen dat “de revolutie uit haar wezen tot kontrarevolutie leidt” (van Gennep).
Want het aanbreken van de nieuwe mensheid in de Zoon heeft er de ontkenning van geleverd dat de oude adam zich onherroepelijk tot in het oneindige reproduceren zal.
Het wezen van de nieuwe mens is niet de oude mens.
Het téken daarvan is ons gegeven: ontvangen van de Heilige Geest, geboren uit de maagd Maria.
November 1978, Rinse Reeling Brouwer
Aantekeningen:
1. Een voorteken van onenigheid had zich al afgetekend, toen Barth in 1925 een boek van Brunner over Schleiermacher recenseerde en waarschuwde dat je niet zó fors met S. kon afrekenen als Brunner dacht te zullen doen. Laat nu al in 1927 blijken dat Brunner althans op het punt van de maagdelijke geboorte uitgerekend de positie van Schleiermacher deelt, namelijk dat de ‘indifferent’ tegenover dit dogma kan staan.
2. Tenminste drie maal: pagina 12/13, 30 en 58.
3. In de finale van Mattheus herhaal zich dit gebeuren van de ouverture: ook daar een Jozef (van Arimathea) die als tsaddik zijn werk doet, maar terug moet treden van het graf, waar Maria’s de eerste getuigen van de opstanding zullen worden. De door Barth getrokken parallel tussen geboorte en het lege graf als analoge tekenen die fel bestreden is onder andere door Pannenberg, getuigde toch van exegetische intuïtie.
4. Ik denk natuurlijk aan de zesde eeuwse (en door de gereformeerde orthodoxie vernieuwde) leer van de an- en enhypostasie. Tegen dit dogma wordt (onder andere door Berkhof) hetzelfde bezwaar ingebracht als tegen de maagdelijke geboorte: docetisme (vergelijk I,6). Ook hiervoor gaat dus op wat ik onder IV,4 zal gaan zeggen.
5. Ik denk hier vooral aan L. Althusser, die zijn kritiek doortrekt tot de humanistische ideologie ook binnen de arbeidersbeweging. Ik ben er niet zeker van of Althussers bestrijding eveneens gedragen wordt door een perspektief van waarachtige humaniteit, of dat zijn kritiek niet veeleer bedoelt te gelden voor alle maatschappijformaties, |37| inklusief de kommunistische. Ik ben er niet uit.
6. Het gaat hier om wat Beker de ‘inklusiviteit van het relatiedogma’ heeft genoemd, dat is een centrale konsekwentie van de enhypostasie.
- R.H. Reeling Brouwer, ‘Maagdelijke geboorte’, in: Opstand 5/6, 20-37 (met annotaties en literatuuropgave)
- Bewerkingen verschenen o.a. in (1982) Wie oren heeft… II, Zeist, 33-39 en in HN 22.12.1984