Klassieker: Das Kapital van Karl Marx
Rinse Reeling Brouwer
De eerste druk van het eerste – en enige tijdens zijn leven door Marx zelf bezorgde – deel van zijn hoofdwerk Das Kapital verscheen in 1867. Een eeuw later, aan de vooravond van een enorme Marx-revival vooral in de studentenwereld mondiaal, kwam de eerste degelijke Nederlandse vertaling uit van de hand van Isaac Lipschits. En niet lang geleden, in dagen waarin Marx vrijwel vergeten lijkt maar de twijfels bij de kapitalistische ordening van de economie her en der weer opduiken, gaf uitgeverij Boom een (bescheiden maar deugdelijke) herziening van Lipschits’ vertaling uit van de hand van Hans Driessen.
Het boek roept hele verschillende leeservaringen op. Het heeft de naam ‘taai’ te zijn. Ik herken dat niet. De auteur weet een betoog op te bouwen, en toont – vaak vooral aan het eind van een hoofdstuk – als stilist genoeg pikanterie en ironie (zij het nauwelijks zelfspot) om de aandacht van deze lezer vast te houden. Daarbij volvoert hij een reeks operaties tegelijk, wat in mijn ogen een eigenaardige spanning met zich meebrengt. Allereerst is daar de strikt intellectuele inspanning om langs conceptuele weg te ontdekken wat er nu mis is met de tot dan toe beoefende discipline van de ‘politieke economie’. In die hoedanigheid is het werk een avontuur voor het denken. Marx benut daarbij zijn wijsgerige bagage, in het bijzonder de logica van Hegel, maar op eigenzinnige wijze en in het volle bewustzijn van het gevaar dat een filosofie het wetenschappelijke onderzoek gaat dicteren in plaats van te helpen de problemen binnen een wetenschapsgebied scherper te doordenken. Ondertussen gaat hij ook de geschiedenis na van zowel de prille economische wetenschap in de moderne tijd als die van het veld dat zij onderzoekt. Hier leveren de vele uren die Marx doorbracht in de bibliotheek van het British Museum, in combinatie met zijn liefde voor ‘oude boeken’, de meest wonderlijke vondsten op. Bitter en confronterend wordt dit waar het materiaal op tafel komt van de sociale tegenzijde van de totstandkoming van de ‘wealth of nations’: het harde lot dat voormalige lijfeigenen, bedelaars, mijnarbeiders en kinderen hebben ondergaan en in zijn eigen tijd nog ondergaan. Maar ook is daar de verbinding van de theoretische ontmaskeringsarbeid aan een uiterst volhardende en niet-aflatende inzet voor enige zelforganisatie van proletariërs, dat vaak geringe en onderling ruziënde wereldje waarvoor Marx zoveel toewijding toonde. Arbeiders die zich lieten scholen, kwamen hier in aanraking met een erudiete wereld die de hunne niet was – luchtig rondgestrooide citaten van Dante, Shakespeare, Goethe en niet te vergeten de Bijbel en Aristoteles, in het Grieks geciteerd – en konden tegelijk ervaren dat hier een simpele waarheid over een schijnbaar almachtig systeem staat uitgesproken, die hen betrof en hen op de voeten zette. Om de zoveel bladzijden verschijnen er dan ook beroemde oneliners, die hun (soms bedenkelijk[1]) effect op de latere arbeidersbeweging niet hebben gemist. Kortom: de combinatie van conceptuele denkkracht, historische reconstructie en handelingsperspectief rechtvaardigt de faam van Das Kapital als klassieker wat mij betreft volop.
Voordat ik overga tot een bespreking van de onderdelen van het boek en de vraag stel naar de actualiteit daarvan (al dan niet), bied ik eerst een beknopte reconstructie van de grillige denkweg die Marx tot zijn project heeft gebracht en geef vervolgens een aanduiding van de plaats die de eerste band inneemt binnen dit project als geheel. Daarbij kan ik moeilijk loochenen, dat ik deze schets schrijf als theoloog en om die reden in het bijzonder geïnteresseerd ben in het aspect van godsdienstkritiek, dat voor Marx altijd meespeelt in de kritiek van de politieke economie.
De intellectuele weg van Marx in de richting van Das Kapital
In maart 1841 biedt de bijna 23-jarige Marx, telg uit een goedburgerlijke, geëmancipeerd-joods (maar met het oog op die emancipatie tot het christendom overgegaan) geslacht uit het Rijnland, zijn dissertatie aan bij de universiteit van Jena. Al krijgt hij de doctorsgraad toegekend, het is wel duidelijk dat het manuscript hem weinig behulpzaam zal zijn bij een maatschappelijke carrière. Het handelt namelijk over Epicurus, een van de meest verguisde Griekse wijsgeren. Marx herkent zich in hem: zoals het na Plato en Aristoteles goeddeels onmogelijk was een groot systematische ontwerp voor te leggen, zo lag het ook voor zijn generatie die verder moest met de resten van het indrukwekkende systeem van Hegel. Ook het afscheid van de overgeleverde godsdienst verbindt hen. Epicurus loochende de consensus onder zijn voorgangers dat hemellichamen goden zouden zijn. En voor het overige gunde hij de goden hun autarkie, mits ze verder geen invloed op het mensenleven zouden uitoefenen. In deze nadruk op passiviteit en beschouwelijkheid was hij nog antiek, maar in zijn nadruk op het zelfbewustzijn en het individu (als atoom) liep hij op de modernen vooruit. Misschien, stelt Marx aan het eind van zijn ‘Woord vooraf’, is de situatie waarin de filosofie verkeert inderdaad belabberd. Maar juist dan geldt het woord dat de tragediedichter Aeschylos de aan een rots geboeide Prometheus laat zeggen tot Hermes, de boodschapper namens de goden: ‘mijn onzalig lot zal ik nooit verruilen voor jouw slavernij; het dunkt mij beter dienstknecht te zijn van deze rots hier dan [zoals jij] als trouwe bode in dienst van Vader Zeus te staan’. Marx voegt daaraan toe: ‘Prometheus is de voornaamste heilige en martelaar op de filosofische kalender’. Marx vindt dus blijkbaar iets van zichzelf terug in de figuur van Prometheus, en dat niet alleen (zoals meer Verlichters) omdat deze de strijd aangaat met goden die zichzelf als concurrenten opstellen van mensen en deze het vuur niet gunnen, maar ook omdat hij zich beschikbaar hield voor een leven ‘in de boeien’, een leven vol ontbering en onthouding als dat moest ter wille van de bevrijding van mensen.
In 1842 is Marx terug in het Rijnland, en wel als redacteur van de vooruitstrevend-liberale Rheinische Zeitung. Hier raakt hij, zo zal hij in een terugblik opmerken, voor het eerst in de verlegenheid iets te moeten zeggen over zogenaamde materiële belangen. Het meest tastbaar wordt dat, wanneer hij de debatten tracht te begrijpen die de Landtag voert over een nieuwe wet op de diefstal van hout. Eeuwenlang, sinds Germaanse tijden, had de gewoonte bestaan dat de bevolking sprokkelhout, dood hout en zelfs ongekapt groen hout mocht meenemen uit de bossen om zichzelf mee te verwarmen. Het bos vormde immers gemeenschappelijke grond van de gemeenschap. Maar nu claimen particuliere bezitters datzelfde bos en heet alle meenemen van hout daaruit een vorm van ontvreemding en het meenemen van groen hout bovendien nog een krenken van de natuur. Wat betekent dit?, vraagt Marx zich af. Dat het moderne, abstracte recht het gewoonterecht verdringt heeft een positieve zijde, maar het volk dat opeens zijn brandstof moet gaan kopen, plukt van die vooruitgang weinig vruchten.
De Rheinische Zeitung wordt verboden en Marx trekt zich terug in Parijs, waar hij met andere politieke emigranten als Heinrich Heine en Mozes Hess de ontwikkelingen in zijn vaderland kritisch volgt (1843/44). Hij neemt de gelegenheid te baat studie te maken van Hegel, onder wiens reusachtige schaduw hij intellectueel opgroeide te Berlijn, en wel speciaal van diens rechtsfilosofie. Hij ontdekt daarbij dat Hegel een belangrijke stap heeft gezet door te onderkennen hoe zich tussen oikos en polis (familie en (stad)staat) in de moderniteit een derde laag heeft gevestigd, die van de ‘bürgerliche Gesellschaft’ als ruimte van oneindige individuele ontplooiing. Naar het zelfbeeld van de burger (Rousseau zegt: als bourgeois) bestaat deze maatschappij uit louter atomen, die ieder hun eigen verwerkelijking najagen. De vraag komt daarom op hoe een gemeenschappelijkheid te hervinden. De Franse revolutie dacht deze te poneren in de gestalte van de staatsburger: voor de wet zijn alle burgers (als citoyen) gelijken en daarom is volgens Hegel de rechtstaat bij machte de tegenstellingen tussen de burgers te verzoenen. Deze verzoening is in Marx’ ogen echter louter een abstractie. Zij raakt het echte leven niet en verandert het niet. Sterker nog, Hegel zet de zaak op zijn kop en moet de individuele mens wel maken tot functie van de staat, of van de Geest die zich in de staat verwerkelijkt. Dat wat Epicurus (of later Fichte) zo hoog achtte, het menselijk zelfbewustzijn, komt dan in de klem. Aan de andere kant is het ook niet juist wat Epicurus veronderstelde, namelijk dat individuen atomen zouden zijn. Juist in de burgerlijke maatschappij, de sfeer van de economie, is samenwerking namelijk bepalend – meent Marx inmiddels, onder invloed van socialistische stromingen waarmee hij in Parijs kennis heeft gemaakt. Het is daarom zaak dat de bourgeois de citoyen in zich terugneemt en zichzelf van een egoïstisch wezen in een bewust sociaal wezen transformeert. Daarvoor is het echter nodig, dat hij breekt met een abstracte wet en een abstracte staat boven hem als belichaming van een algemeenheid die hemzelf vreemd blijft. Met het oog daarop wil Marx de godsdienstkritiek doortrekken: niet alleen de hemel van de goden terugnemen in het proces van menselijke emancipatie op de aarde, evenzeer de hemel van staat en recht terugnemen in een veranderingsprogramma dat raakt aan de harde materiële belangen op die aarde.
In de zomer van 1844 stort Marx zich vervolgens op de lezing van Adam Smith, de vader van de politieke economie. Hij ontdekt daarbij dat de gewraakte abstractie zich niet alleen afspeelt op het terrein van de politiek, maar evenzeer in de mechanismen die de economie zelf beheersen. Opdat ‘de zaak’ winst kan maken, moet de arbeider zich ontledigen. Hij offert zich op voor een welvaart waar hij zelf geen profijt van heeft. Het gaat in de economie al net zo toe als, volgens de analyse van de grote godsdienstcriticus Feuerbach, in de godsdienst, waar de mens in een generzijds een ideaal wezen projecteert dat hij zelf op de aarde zou moeten verwezenlijken.
Nog weer een jaar later, wanneer Marx inmiddels ook Frankrijk is uitgezet en te Brussel in de kritische fabrikant Friedrich Engels een compaan heeft gevonden, moet ook Feuerbach het ontgelden. Marx vreest nu dat hij tot nog toe toch teveel een wijsgerig programma, hoe geavanceerd ook, aan de nieuw ontdekte discipline van de politieke economie heeft opgelegd. Hij voelt daarom de noodzaak ‘af te rekenen met zijn voormalig filosofisch geweten’, en zoekt een methode die dichter blijft bij de concrete materiële verhoudingen, bij de maatschappelijke productie door mensen van hun leven. In 1847 zal hij dit hardop uitspreken tegen de, voorheen door hem bewonderde, Proudhon. Een ‘filosofie van de armoede’ is een slag in de lucht, want de filosofie zelf is naar haar aard te ‘arm’ om de werkelijke verhoudingen in zicht te krijgen. Nee, wie werkelijk de moderne economie wil begrijpen, kan niet blijven staan bij morele verontwaardiging of snelle oplossingen, zoals het eisen van een ‘rechtvaardige verdeling van de koek’ zolang je nog helemaal niet begrijpt hoe de koek eigenlijk gebakken wordt. Niet over zoiets als ‘gerechtigheid’, maar over een categorie als ‘productieverhoudingen’ dient het dus te gaan – voor mij als theoloog nog altijd een nuttige en ontnuchterende les.
Tussenbalans: drie motieven bij Marx
In de jaren veertig van de negentiende eeuw heeft de jonge intellectueel dus een enorme ontwikkeling doorgemaakt. In zijn hoedanigheid als criticus verplaatst hij het voorwerp van zijn kritiek: van kritiek van de godsdienst naar kritiek van het staatsrecht naar kritiek van de economie. Wijsgerig ruilt hij een leer van het individuele zelfbewustzijn à la Fichte in voor een antropologie à la Feuerbach en die weer voor een nieuwe vorm van materialisme, zij het dat die nieuwe positie vooralsnog aankondiging blijft. En in politiek opzicht verschuift hij van een liberale naar een utopisch socialistische positie en daarop dan weer naar wat Engels later ‘wetenschappelijk socialisme’ zal noemen (als zoiets consequent mogelijk is). Ondertussen is er bij dit alles niet alleen maar sprake van een breuksgewijze ontwikkeling. Elementen uit door Marx zelf verworpen fasen duiken in een merkwaardige continuïteit ook later weer op.
De Poolse filosoof Leszek Kolakowski (1978: 408vv.), die vanuit het faliekante vastlopen van het marxisme (als een denken en streven dat zich op Marx beroept) in het Oost-Europese socialisme een reconstructie van de geschiedenis ervan heeft geboden, onderscheidt drie motieven die hij voor blijvend houdt in het denken van Marx. Als eerste motief noemt hij het romantische. In de zogeheten Parijse manuscripten van 1844 is dit wel heel duidelijk aanwezig, maar evenzo in de beschouwingen over de bourgeois die de citoyen in zich dient terug te nemen. Marx ervaart in de moderne staat en in het moderne kapitalisme een sterke vorm van abstractie die hij met Hegel vervreemding noemt. De mens komt los te staan van de werken van zijn handen en vervreemdt daarmee zowel van het resultaat van zijn handelen, als van de medemens als van de natuur. De onvrede die hiermee gepaard gaat, wordt veel breder gevoeld, maar Marx weet er specifieke articulatie aan te geven. Dat verschaft aan zijn denken een appelerende en mobiliserende kracht.
Een tweede motief is dat van Verlichting. Centraal staat hier het woord ‘kritiek’. Niet toevallig herinnert de ondertitel van het hoofdwerk (‘kritiek van de politieke economie’) aan de diepe betekenis die het begrip ‘kritiek’ heeft gekregen in de wijsbegeerte van Immanuel Kant. Marx wil nagaan onder welke voorwaarden de begrippen die de wetenschap van de politieke economie hanteert gelding hebben. Daartoe heeft hij het nodig de gegeven samenhang van die begrippen tot de grond toe af te breken. Dat is grondige ophelderingsarbeid, die de mens bedoelt te bevrijden van de illusie die gewekt is door zijn eigen verbeeldingskracht.
Tussen het eerste en het tweede motief bestaat, naar de conventie van de begrippen romantiek en verlichting, een spanning. Het eerste doet een beroep op sensibiliteit, het tweede op redelijkheid; het eerste zoekt zelfexpressie, het tweede wil opvoeding; het eerste appelleert aan een verlangen, het tweede breekt af. Voor de lezing van Het kapitaal houdt dit in dat we rekening moeten houden met verschillende, tegenstrijdige tendensen in dit werk, die niet zonder reden aan verschillende ‘scholen’ van interpretatie voedsel hebben verschaft. Tegelijk kon het wel eens de kracht zijn geweest van het denken van Marx, als verbonden aan een maatschappelijke beweging tot ver over de grenzen van wat strikt genomen arbeidersklasse heet(te) (Na’aman 1982: 444), dat dit denken beide dimensies bijeen kon houden. In elk geval is het een groot manco van deze tijd dat het haar ontbreekt aan een beweging die tot een dergelijk synthetisch optreden in staat is (vgl. Eagleton 2009: Chap. IV). Maar er is ook een andere kant. Echte romantiek bestaat immers bij de gratie van het besef dat hetgeen zij verlangt (zoals opheffing van de vervreemding) nooit werkelijk tot vervulling zal komen. En echte kritische, verlichte wetenschap houdt er altijd rekening mee dat haar theorieën een voorlopig karakter dragen en vroeg of laat andere theorieën haar zullen inhalen en achterhaald maken. In zoverre zijn de grenzen van Marx met deze motieven in zijn denken zelf gegeven.
Het derde motief is voor Kolakowski gelegen in de naam Prometheus. Niets minder dan de bevrijding van de mensheid uit haar boeien staat op de agenda en degene die deze bevrijding proclameert, blijkt bereid zich daarvoor zelf in de boeien te laten slaan. Zowel de enorme energie die de theorie van Marx (toch slechts een theorie…) heeft weten los te slaan, als de enorme teleurstelling die ze bij velen heeft bewerkt, hangen samen met dit derde motief. Het ligt voor de hand om de richting voor een theologische evaluatie bovenal bij dit motief te zoeken en dat is ook gebeurd (bijvoorbeeld Lochman 1972). Aan de ene kant doet zich de vraag voor of de Naam in Israël eenzelfde godheid is als de Zeus uit de tragedie van Aeschylos, namelijk een instantie die de mens zijn verheffing misgunt. Zou niet bijvoorbeeld Paulus, die zichzelf een ‘geboeide van Christus’ noemt, heel dicht náást Prometheus, en in zijn apostelschap ook heel dicht náást de onvermoeibare schrijver en organisator Marx kunnen staan? Aan de andere kant is er ook de aloude theologische vraag of een prometheïsche zelfbevrijding niet de geschonken grenzen miskent, bij de gratie waarvan de menselijke vrijheid bestaat? De lezer oordele zelf waar in dit veld Marx zich bevindt.
Het kapitaal I als onderdeel van een groter project
In het voorwoord uit 1867 kondigt Marx aan welke delen er op het eerste deel (‘het productieproces van het kapitaal’) zullen volgen: deel twee over het omloopproces van het kapitaal (de markt met de daar heersende concurrentieverhoudingen) en deel drie over het proces van de kapitalistische productie als geheel (de toeeïgening van het maatschappelijk meerproduct als winst, rente etc.), terwijl deel vier aan de geschiedenis van de theorie van de politieke economie zal zijn gewijd. Engels en Kautsky hebben zich aan deze ordening gehouden – al is Enrique Dussel (1985) van mening dat ze dit ontoereikend hebben gedaan.
In het ‘Voorwoord’ bij een eerste cahier tot kritiek van de politieke economie uit 1859, dat dezelfde stof behandelt als later opnieuw in de eerste afdeling van Het kapitaal I aan de orde zal komen (waar en geld), suggereert Marx nog een bredere opzet, bestaande uit zes onderdelen: kapitaal, grondeigendom, loonarbeid; staat, buitenlandse handel, wereldmarkt. Het eerste drietal gaat terug tot een probleem dat Marx opmerkt bij Adam Smith. In een groot deel van de Wealth of Nations heeft deze op de aanvankelijke vraag van de politieke economie waar de rijkdom der naties nu eigenlijk vandaan komt, geantwoord met de arbeidswaardeleer: mensen zelf scheppen rijkdom in hun arbeid. Gaandeweg in de gang van zijn betoog geeft Smith echter nog een tweede antwoord, namelijk: ‘wages, profit, and rent, are the three original sources of all revenu as well as of all exchangeble value. All other revenu is ultimately derived from some one or other of these’ (Book one, part six: On the Component Parts of the Prices of Commodities). In de prijs van een product steekt loonarbeid, winsten grondrente – dat is respectievelijk de inbreng van de arbeider, de ondernemer en de grondeigenaar. Hiermee zijn de drie klassen van arbeiders, kapitalisten en grondbezitters dus allen verbonden met een eigen bijdrage aan het economisch proces. Aanvankelijk had Marx deze orde willen volgen. Maar in de uiteindelijke opzet verschijnt ze pas aan het eind van band drie van Das Kapital: nadat vanuit een gecorrigeerde arbeidswaardeleer de noodzaak van wat Marx in hoofdstuk 48 de ‘trinitarische formule’ bij Smith noemt is gedeconstrueerd, valt louter nog te bedenken waarom deze verkeerde theorie toch telkens weer opdoemt.
Dat neemt niet weg dat hoofdstuk 52 open eindigt. Het heet ‘De klassen’ en breekt na iets meer dan een pagina al af. Dat houdt in dat de kritiek van de politieke economie niet overgaat tot een kritiek van de sociale verhoudingen die in het door deze wetenschap bestudeerde veld zijn geïmpliceerd, noch in een kritiek van (naar het tweede drietal begrippen uit het voorwoord van 1859) de staat en de internationale betrekkingen. Marx mag er in andere werken het zijne over hebben gezegd en zal in Het kapitaal ook voordurend naar deze velden verwijzen, maar het hoofdwerk bevat als zodanig geen maatschappijtheorie, sociologie of politieke theorie. Het is niet onbelangrijk dit vast te stellen, omdat een zuiver oog voor dit gegeven heel wat reductionistische lezingen van Marx (die ‘alles’ reduceren tot economie) had kunnen voorkomen (vgl. Althusser 1968).
Methode: inzet bij de waar – het geld – het kapitaal (de afdelingen I en II)
Veel lezers hebben zich stukgebeten op het lastige begin van het werk, zoals Marx voorzag maar niet wist te voorkomen. In een tijdens zijn leven ongepubliceerde tekst verklaart hij het methodische probleem waar hij voor stond (MEW 42, 34-42). Om in de kritiek van de wetenschap van de politieke economie de ideologische bevangenheid van de beoefening van die wetenschap tot dan toe op het spoor te komen, is het nodig de teksten die deze wetenschap heeft voortgebracht grondig te ‘lezen’ en daarbij de gehanteerde basiscategorieën niet op voorhand te aanvaarden. Het helpt daarom niet om te beginnen bij de empirische verschijnselen als aanduiding waarvan ze opduiken en evenmin ze in hun historische wording te reproduceren. Vanuit het resultaat waarin ze functioneren als reconstructie van de politiek-economische werkelijkheid, dienen ze – zo niet in de ‘methode van onderzoek’, dan toch in ‘de wijze van uiteenzetting’ (nawoord tweede druk, 23) – in hun samenhang én in hun verhullingen te worden doorzien. Daartoe moeten ze eerst worden onderzocht juist in hun abstractie en wel zo dat uiteindelijk vanuit het opsporen van de problematiek van die abstractie tenslotte ook de concretie benoemd kan worden, die dan evenwel niet meer de concretie is van de ‘verschijningsvorm’. We zien dat Marx het aloude wijsgerige onderscheid van doxa en epistèmè, verschijning en wezenskennis, niet schuwt (bijv. 38, 537).
De eerste abstracte categorie die zich dan aandient, is die van de waar. Die verschijnt weliswaar direct aan de oppervlakte – de kapitalistische productie heeft de vorm van een ‘kolossale opeenhoping van waren’, aldus de openingszin (37) – maar is bij nader toezien hoogst ingewikkeld. Directe ruil van de ene waar tegen de andere vindt ook in het economisch handelen van een ontwikkelde samenleving nauwelijks meer plaats. Toch, meent Marx, is deze abstractie nodig, al was het maar vanwege een probleem dat Aristoteles (58-59, 83) reeds heeft aangeduid Een waar is enerzijds als bijzondere materie het verwerven waard en heeft met andere woorden een ‘gebruikswaarde’, maar is anderzijds inwisselbaar tegen willekeurig welke andere waar en kent daarmee tegelijk een ‘ruilwaarde’. Ruil veronderstelt echter vergelijkbaarheid. Maar wat hebben, materieel gesproken, twee waren met elkaar gemeen? Wat maakt ze in abstracto tot ‘gelijken’? De antieke wijsgeer moet hier wel ‘blijven steken’, omdat voor hem de oiko-nomia, de wetten van het huishouden vanzelfsprekend berust op de ongelijkheid van meester en slaaf. Pas in de moderne tijd, waarin de gelijkheid tot volle ontplooiing heet te komen, kan een oplossing opdoemen. De discipline van de politieke economie heeft een dergelijke oplossing wel gesuggereerd, maar niet gevonden.
Marx’ analyse richt zich vervolgens op het ‘algemeen equivalent’ waarin de ruilwaarden zich uitdrukken. Hiertoe is gaandeweg te midden van alle waren één waar apart gesteld, namelijk het geld. Dit is tegelijk uitdrukking van schatvorming, betaalmiddel en uiteindelijk wereldwijd middel tot vergelijking van waren. In de circulatie [‘waar – geld – waar’] treedt het geld op als vertegenwoordiger van de ene, te verkopen waar tegenover de andere, aan te kopen waar, en omgekeerd. Daarmee roept het geld datgene op wat ook aan de waar zelf kleeft, namely de drang te bezitten. Het kapitalisme hoopt dus niet alleen waren op, het wekt ook bij de actoren op de markt de drang op waren tot zich te nemen en is daarin hoogst effectief. Marx gebruikt hier een beeld dat hij ontleent aan de in zijn tijd verse discipline van de godsdienstwetenschap: de fetisj (69). De drang het ding zelf of geld als vertegenwoordiger van het ding in handen te hebben, domineert, maar hoe onder en achter de verhouding tot de dingen sociale verhoudingen steken, blijft verborgen. Zo duikt de verbinding van godsdienstkritiek en economiekritiek, die Marx in 1844 in de lijn van Feuerbach volvoerde, ruim twintig jaar later weer bij hem op.
Wat is dan die verhouding tussen mensen, die onder de kapitalistische verhoudingen de gedaante aanneemt van een verhouding tussen dingen? Of nogmaals, wat is het dat op zichzelf volstrekt ongelijke waren in de vorm van het geld tot gelijken maakt?[2] Voordat hij die vraag kan beantwoorden, geeft hij de lezer eerst nog te bedenken dat op de kapitalistische markt een waar niet zo maar geruild wordt tegen een andere waar met behulp van geld, maar dat de bedoeling verder gaat. Wie geld heeft, probeert met behulp van het te nutte maken van een waar meer geld over te houden, volgens de figuur [geld – waar – geldaccent], geld dat via geldvermeerdering tot kapitaal wordt (147). Een herinnering aan Aristoteles helpt hier wederom. Deze onderkende in zijn politica, dat er naast de oikonomia, (waarvan de regels voorwerp kunnen vormen van een ethiek van rechtvaardigheid) ook zoiets bestaat als chrèmatistikè, de kunst van het verdienen omwille van het verdienen (144, 155). Voor de antieke denker was deze kunst onbestaanbaar, want het breekt de kosmos op huiveringwekkende wijze open tot in het oneindige en mateloze. In de moderne warenmaatschappij geldt echter wat ooit onnatuurlijk was als de meest natuurlijke zaak ter wereld: geld is er om meer geld te maken.
Opnieuw, wat is het geheim van deze logica? We zeiden al dat een klassieke politieke econoom als Adam Smith had gesteld dat de oorsprong van de rijkdom der naties is gelegen in de arbeidzaamheid (en dus in de hardwerkende vaderlander, die het roer moet overnemen van de vadsige aristocratische rentenier). Na Smith zal met name David Ricardo deze theorie uitwerken en pogen de waarde van de arbeid te bepalen op de wijze waarop ook de waarde van andere waren wordt vastgesteld. Volgens Marx was Ricardo hiermee in beginsel op de goede weg, maar was er evenzeer een goede grond voor de tegenspraak waarop deze these was gestuit (482). De Ricardo-school verzuimde namelijk helder onderscheid te maken tussen arbeid – of preciezer: ‘maatschappelijk noodzakelijke arbeidstijd’, de gemiddelde tijd die nodig is voor de totstandbrenging van een product – als maat van waarde en de arbeid als een waar die op de arbeidsmarkt kan worden gekocht. Marx noemt deze waar de arbeidskracht (156).[3] Door deze twee te verwisselen, leek het alsof de prijs die een ondernemer voor de arbeidskracht neerlegt (in de vorm van na verrichte arbeid uitgekeerd loon) dezelfde prijs zou zijn als de met een product verworven rijkdom. En dat klopt aantoonbaar niet. Het misverstand ontstond bepaald niet zomaar, want er is hier sprake van een feitelijke (niet beoogde, maar wel zich in het proces voltrekkende) verhulling. Er blijft namelijk aan het oog onttrokken dat een arbeider voor zijn ingekochte arbeidskracht meer arbeid levert dan de maatschappelijk noodzakelijke arbeid voor het product noodzakelijk was. Dit ‘meer’ is het meerproduct of de meerwaarde die de geldvermeerdering tot stand brengt. Aangezien de kapitalist echter de arbeidskracht gekocht heeft, is hij het die de vruchten van dit ‘meer’ plukt en niet de arbeider die de arbeid heeft verricht. Aldus de ‘onthulling’ die Marx in zijn hoedanigheid als Verlichter in dit werk wil verschaffen aan alle leden van de warenmaatschappij en aan de arbeiders voorop.
Meerwaarde (de afdelingen III-VI)
In de opbouw van het werk ligt het nu voor de hand dat Marx eerst deze ontdekking van de meerwaarde – ofwel van het kapitaal als ‘commando over onbetaalde arbeid’ (499), als heimelijke slavernij in de gedaante van een ‘vrij’ arbeidscontract – uitwerkt, om pas daarna (in Boek I nog) te spreken over de vorm die de prijs van de arbeidskracht aanneemt, namelijk het loon en nog weer veel later (in Boek III) over de omzetting van de toegeëigende meerwaarde in winst, rente etc. Op deze wijze maakt het onderzoek naar de arbeid(sverhoudingen) integraal onderdeel uit van het onderzoek naar het kapitaal Wie zijn arbeidskracht verkoopt, maakt deel uit van het vermeerderingsproces. Dat er uitbuiting of klassenstrijd bestaat, is daarmee geen willekeurig uitgevonden, door een of meerdere partijen aangegane, verstoring van een overigens vreedzame orde, maar behoort inherent tot de kapitalistische productiewijze als zodanig.
Overigens begint Marx niet met de vaststelling van dit gegeven. Bij de eerste beschouwing die hij aan de arbeid wijdt, ziet hij namelijk bewust af van de bepaalde maatschappelijke vorm die deze kan aannemen (169vv.). Daarmee houdt hij de mogelijkheid open dat ook onder moderne verhoudingen nog een andere dan een kapitalistische vormgeving denkbaar is. Arbeid in het algemeen noemt hij dan, met een toen juist ontdekte biochemische term, een proces van ‘stofwisseling’ tussen mens en natuur. Dat is opmerkelijk. Weliswaar acht hij de opvattingen van de economische school van de fysiocraten (en later ook de rooms-katholieke sociale leer) onjuist, dat de natuur zelf waarde zou scheppen, maar evenzeer zal hij zich bij de vorming van een Duitse socialistische arbeiderspartij door Lasalle, Bebel en Liebknecht in 1875 verzetten tegen de suggestie als zou alleen arbeid bron van rijkdom zijn. We moeten geen bovennatuurlijke scheppingskracht aan de arbeid toekennen, waarschuwt hij (MEW 19, 15). In een vermoeden van (wat we nu noemen) de samenhang van economie en ecologie, attendeert hij erop dat het kapitaal dat de arbeidskracht uitbuit hetzelfde uitricht met de grond (470). In hoeverre hij daarbij aan het tweede hoofdstuk van Genesis heeft gedacht weet ik niet, maar het staat voor hem hoe dan ook vast dat de mens en de aarde op elkaar zijn aangewezen en dat het aan de mens is de aarde te bewerken en te bewaren. En in vervolg daarop valt te onderkennen dat een mens dat nooit alleen kan, maar alleen in coöperatie (304, 308) als grond voor een vermaatschappelijkte vorm van productie (715). Dat antropologische perspectief, in karige en dorre woorden geschetst, maakt het mogelijk een wereld waarin de mens zijn zeggenschap over het werk van zijn handen verliest, ja dat werk van zijn handen als vijand tegenover zich geplaatst ziet (290, 396) en waarin hij voorts van zijn grond wordt verjaagd (634v.) en tot concurrent van zijn makker wordt gemaakt, te kenschetsen als vervreemde wereld (404, nog steeds!).
Het persen van meerwaarde uit gekochte arbeid kan op twee wijzen gebeuren. Het meest voor de hand ligt de verlenging van de arbeidsdag, door Marx ‘de productie van absolute meerwaarde’ genoemd. Marx citeert hier uitvoerig uit officiële onderzoeksrapporten, die beschrijven hoe fabrikanten in het volstrekte laissez-faire-kapitalisme in het Engeland rond 1850 de uiterste grenzen opzoeken van het werken van mannen, vrouwen en kinderen van vroeg in de ochtend tot ver in de nacht, met minimale pauzes en belabberde, stinkende ruimtes om te rusten. Door dit citeren komen hier ook de uitgebuite arbeiders zelfaan het woord. En bovendien blijkt dat wetgeving, veroverd op de vrijhandels-fundamentalisten, wel degelijk helpt.[4] De vrijheid of eerder anarchie die zij op de markt eisen, heeft een strikt despotisme binnen hun eigen bedrijf als veronderstelling (336) en intoming daarvan is welkom.
De inperking van de arbeidstijd nodigt vervolgens uit tot andere middelen van meerwaarderealisatie, die Marx relatief noemt. Het gaat hier om intensivering van de arbeid en om het realiseren van een hogere arbeidsproductiviteit. Daarmee doet de industriële revolutie haar intrede in het betoog. Marx neemt de ruimte het verhaal te vertellen waarin de verpaupering van velen tastbaar wordt. Waar in de vroegmoderne manufacturen de ambachtelijkheid van de bijeengebrachte werklieden nog telde, verliest deze met de uitvinding van steeds verfijndere machines aan relevantie. De bedienaar van de machine wordt eerder tot dienaar daarvan gemaakt dan dat het omgekeerde geldt, zodat het geen wonder is dat arbeiders zich aanvankelijk verzetten tegen de instrumenten die hun arbeid overbodig maakten. Voor wie deze instrumenten het leven ook lichter maken, niet voor hen, en zeker aanvankelijk niet (401). Bovendien geeft de gecreëerde massaliteit van degenen die zonder veel scholing een machine kunnen bedienen de kapitalist – als ‘drager’ van het proces van meerwaardevorming (15) – de gelegenheid de prijs voor de arbeidskracht, uitgekeerd als loon, periodiek laag te houden. Voor jou immers een ander. Hoe weinig de arbeiders daartegen, zeker aanvankelijk, ook konden inbrengen, het inzicht dat Het kapitaal verschaft in het afgeleide en versluierde karakter van het loon als prijs voor de arbeidskracht (503vv.) verschaft aan diezelfde arbeiders ondertussen wel een bijzonder waardigheid. Het inzicht dat dit stelsel structureel géén ‘loon naar werken’ uitkeert en dat de loonvorm een vervreemde vorm van waardering is die de onteigening van zeggenschap over de werken van je handen als keerzijde heeft, kan trots maken en strijdbaar, ook wanneer nederlagen en terugslagen in die strijd onvermijdelijk blijken.
Door alle concrete verhalen van de ellende die de industrialisatie met zich meebracht heen, onderneemt Marx een poging om de zogenaamde meerwaardevoet op formule te brengen, dat wil zeggen na te trekken welk deel van de maatschappelijke arbeid nu als meerwaarde aan de directe producenten onttrokken wordt (zie de hoofdstukken 7, 9 en 16). Van deze werkwijze gaat de suggestie uit dat uitbuiting – onder abstrahering van al die verhalen over de donkere arbeid in de mijnschachten, de aantasting van de rechten van kinderen, de afbraak van gezinnen, de uitholling van het onderwijs die Het kapitaal zo breedvoerig schetst, en die voor attente lezers impliciet iets anders suggereren – als het ware boekhoudkundig valt vast te stellen. De vooronderstelling lijkt daarbij te zijn dat er een maatschappij mogelijk is waarin de totstandkoming van het maatschappelijk (meer)product en daarmee de sociale relatie als zodanig voor alle leden van een samenleving inzichtelijk zal zijn (76-77). Dostojewski heeft deze suggestie in zijn fabel van het ‘kristallen paleis’ een gevaarlijke utopie genoemd en het valt niet te ontkennen dat het latere stalinisme de pretentie heeft gevoerd met behulp van een volstrekt planmatige verdeling van het maatschappelijk meerproduct een dergelijke samenleving op te bouwen. Dit terwijl het resultaat van dit project, met zijn alomtegenwoordige geheime diensten en zijn totale grillige beschikking over het mensenlot, juist het tegendeel te zien gaf. Deze ervaring bepaalt ons erbij dat het gevaarlijk is de verlichte onthulling van het ‘geheim’ van het kapitaal (499), namelijk de meerwaarde, door te trekken tot de suggestie van de mogelijkheid van onthulling van het geheimenis van de naaste. De Verlichting heeft een grens en wie die grens overschrijdt bewerkt nieuwe repressie,
Accumulatie (afdeling VII)
De vorming van meerwaarde vindt altijd in een context plaats. Het product waarin de meerarbeid is gestoken moet afzet vinden op de markt en nadat meeropbrengsten op de markt zijn gerealiseerd, vragen deze weer om een nieuwe investering als kapitaal en zo verder. De zucht naar geldvermeerdering kent immers geen einde, zodat het gebod luidt: ‘Accumuleer, accumuleer! Dat is Mozes en de profeten’ (562). Dit specifieke fenomeen valt niet samen met de behoefte tot schatvorming, die bij de rijken van alle tijden en culturen aanwezig is geweest. In de borst van een kapitalist huizen twee zielen (556, 560): graag eigent hij het onder zijn commando verworvene toe ten behoeve van zijn eigen luxeconsumptie (de ‘bonuscultuur’), maar tegelijk weet hij dat het kapitaal er om vraagt opnieuw te worden geïnvesteerd, belegd en, prijsgegeven aan de circulatie teneinde de concurrentie te kunnen volhouden en de verhoopte hogere winst te realiseren.[5]
Het is niet zo dat dit proces nu verder technisch-economisch kan worden bezien als alleen voor de kapitalisten zelf relevant, met weglating van het gegeven dat het bij het kapitaal om gestolde en in abstracto weer vloeibaar geworden arbeid gaat. Ook het accumulatieproces raakt de arbeiders namelijk direct. Dit wordt meteen al duidelijk wanneer je naar de crises kijkt die de kapitalistische productiewijze periodiek (in Marx’ tijd ongeveer om de tien jaar) met zich meebrengt. Machines vervangen arbeidskrachten en dus zal de invoering ervan tot veel ontslagen leiden. Met de door innovatie gerealiseerde winst kan echter weer nieuw werk worden aangetrokken – tot de concurrentie het been heeft bijgetrokken, een nieuwe ronde in de vernieuwing van de productiemiddelen nodig is, ontslagen volgen en zo verder. Ook hier beschrijft Marx uitvoerig de gevolgen die deze vorming van een ‘industrieel reserveleger’ (447, 597) heeft gehad voor de verschillende lagen in de Engelse onderklasse van de 19e eeuw, zoals rondzwervende groepen werkzoekenden en van hun vroegere onderkomen bij de boerenhoeven verdreven landarbeiders.
Marx formuleert het als de ‘algemene wet van de kapitalistische accumulatie’ dat de toename van de maatschappelijke rijkdom van het kapitalisme als geheel een structurele verpaupering aan de zijde van het industrieel reserveleger tot tegenpool heeft (578, 609). Bijna anderhalve eeuw later, na alle inspanning van een georganiseerde arbeidersbeweging en van vele maatschappelijke stromingen samen in de totstandbrenging van sociale wetgeving in de ontwikkelde wereld, kan dat gedateerd lijken. Het is wel zeker dat Marx, bij al zijn bewondering voor de kapitalistische productiewijze, haar creatief vermogen om telkens weer nieuwe groepen in haar circulatieproces op te nemen en haar ‘kolossale opeenhoping van waren’ aan steeds meer mensen voor te houden, heeft onderschat. Maar tegelijk weten we dat de keerzijde van de verpaupering nog steeds aanwezig is en dat millenniumdoelstellingen en opkomende economieën met eigen varianten van kapitalisme daaraan allerminst vanzelfsprekend een einde maken. Economen uit wat de derde wereld placht te heten en die Marx als stimulerende collega beschouwen, hebben de vraag gesteld of het huidige mondiale reserveleger van de armen nog wel als onderdeel van het ‘Verwertungsprozeß’ valt op te vatten. Is er bij die velen niet eerder sprake van uitsluiting uit, dan van uitbuiting binnen het proces van meerwaardevorming? Zijn zij niet veeleer afgeschreven en niet meer interessant om vroeg of laat binnen de stroom van de kapitalistische geldvermeerdering te worden ingeschakeld? En spelen hun vormen van productie en reproductie van het leven[6] zich dan ook niet grotendeels af buiten, terzijde van de zogeheten wereldmarkt? Dergelijke benaderingen vragen om een herformulering van de ‘algemene wet van de kapitalistische accumulatie’ zonder dat de klem van het wereldwijde armoedevraagstuk ook maar enigszins vermindert.
En apart hoofdstuk wijdt Marx tenslotte aan wat hij noemt de ‘oorspronkelijke’ kapitalistische accumulatie. Om het stelsel van kapitaalscirculatie te laten werken, moest er namelijk eerst een hoeveelheid kapitaal gecreëerd zijn dat ook circuleren kon, moest de kapitalist naast schatvormer ook de ascese leren en moest een proletariaat zich de bij deze klasse behorende arbeidsmoraal eigen maken. Ook hier vertelt Marx weer een uitvoerig historisch verhaal aan de hand van de Engelse ontwikkelingen. Hij begint dit verhaal al in de 15e eeuw met de onteigening van boeren van wie de akkers de gedaante aannemen van eindeloze weiden waar schapen grazen wier vachten dienen voor de wolindustrie, een van de eerste grootschalige takken van bedrijvigheid:. Methodisch is het de moeite waard te noteren dat het 24e hoofdstuk, dat hierover handelt, het karakter heeft van een aanhangsel. Marx koos er immers voor door een kritische analyse van de politiek-economische begrippen tot het geheim van het kapitaal door te dringen, en onderscheidde deze analyse van de historische wording van de begrippen. Hieruit blijkt eens te meer dat Marx, ondanks alles wat hij bij deze filosoof geleerd heeft, uiteindelijk toch niet in de sporen van Hegel gaat, voor wie de logica samenviel met een zichzelf ontvouwend historisch proces.
Weggejaagd uit het huis van de metafysica – en wat nu?
In de jaren zeventig van de negentiende eeuw komt een nieuwe stroming onder de economen op, die van de pleitbezorgers van de zogeheten grensnut-theorie (William Stanley Jevons 1871, of onafhankelijk van hem Léon Walras 1876). Zij laten de arbeidswaardeleer van de klassieke politieke economie geheel terzijde en vragen alleen nog naar de prijsvorming Wanneer een goed of een dienst een bepaald nut blijkt te hebben voor afnemers en er sprake is van een schaarste, valt de prijs ervan via wiskundige modellen vast te stellen. Binnen de economische wetenschap geldt deze vraagstelling sindsdien, met enkele modificaties, als richtinggevend. Zo verscheen Marx’ kritiek van de politieke economie in 1867 dus enkele jaren voordat toonaangevende economen de vraagstelling van diezelfde politieke economie voor irrelevant verklaarden! Alleen de wetten van een zuivere markt, bepaald door vraag en aanbod, en gespecificeerd door de techniek van het marginalisme, zijn voortaan bepalend en de arbeid komt in het model niet meer voor. Het ‘wezen’, in Marx woorden, heeft dus definitief plaatsgemaakt voor de ‘schijn’. Sindsdien kunnen volgelingen van Marx en Walras alleen nog maar langs elkaar heen praten (vgl. Veerkamp 2005: 188-192).
De kloof heeft zich nog verdiept sinds in de jaren zeventig van de twintigste eeuw de theoretici van het neoliberalisme, zoals Friedrich A. Hayek en zijn leerling Milton Friedman (vanuit henzelf gezien: eindelijk) beslissende invloed kregen op de politiek in de toenmalige eerste en derde wereld (zie Hinkelammert 1985: 81vv.). Bij hen is ook het idee van ‘nut’ verdacht, voor zover daar een objectieve behoefte achter zou steken. Als een actor op de markt een preferentie heeft dan is een goed of dienst iets waard Elke maatschappelijke beweging die daar, bijvoorbeeld vanuit een moreel gezichtspunt, iets over zou willen opmerken, dreigt het altijd na te streven evenwicht op de markt te verstoren. Laat die vrije markt toch vooral haar gang gaan en alles komt goed. Het onderscheid tussen gebruiks- en ruilwaarde wordt hiermee geheel zinloos. Er bestaat geen gebruikswaarde en geen objectief goed. Zoals we zagen, gaat Marx uit van Aristoteles en probeert vanuit datgene wat deze antieke wijsgeer wel en niet kon zien de problematiek van de moderniteit scherp te krijgen. Voor de neoliberalen is dat een volstrekt overbodige operatie geweest. De metafysica – maar welbeschouwd ook de Verlichting en ook de Romantiek – hebben zij ver achter zich geworpen en waar Marx een terugkeer van de metafysica meent te zien in de grillen van het fetisjisme in een ontwikkelde warenmaatschappij weten zij niet waar hij het over heeft.
Nu zou je denken dat het neoliberalisme aan aantrekkelijkheid heeft ingeboet door de recente kredietcrises en de andere crises die daarop zijn gevolgd. Zo is een duidelijk tegengeluid in de encycliek Caritas in veritate, die de huidige paus in verband met de crisis met enige vertraging in juli 2009 heeft uitgebracht. Benedictus XVI veroordeelt de particuliere eigendom niet, maar roept wel de partijen in markt, staat en burgerlijke samenleving op zich onderling op elkaar te betrekken en zich niet absoluut te stellen (§ 38). Bedrijfsleiders hebben zich af te vragen hoe zij niet alleen hun aandeelhouders, maar de gehele maatschappij van dienst kunnen zijn (§ 40). Productiedoelen zijn niet neutraal, want er is altijd de morele vraag wat de mens dient, hoe de mens beter kan worden dan wie hij is (§ 70) en hoe recht te doen aan het doel waartoe hij geschapen is (§§ 29, 51). Een stelsel dat de menselijke relationaliteit negeert moet daarom op enig ogenblik wel tot aantasting van de humaniteit leiden (§§ 54-55). Alle pogingen de mens eenzijdig aan te spreken vinden hun grens en hun maat in de waarheid inzake zijn natuur (§ 26). We zien dat de Rooms-katholieke Kerk nog altijd van zins is zich te beroepen op de antiek-metafysische traditie. De onverschilligheid van de neoliberale economen tegenover de inhoud van de preferenties van de subjecten in de warenruil ontbeert volgens haar daarmee de noodzakelijke metafysische grond. Ook de markt kan zich niet aan de eisen van de verdelende rechtvaardigheid onttrekken (§ 35).
Uit de brede instemming die de encycliek heeft gevonden bij velen die zich hoogst ongemakkelijk voelen bij de wijze waarop onder aanvoering der neoliberalen de geldeconomie zich geheel heeft losgezongen van reële behoeftes van mensen, concludeer ik dat een dergelijke traditie nog altijd een gevoelige snaar raakt. Toch heb ik grote twijfels of een dergelijk beroep op de objectieve behoeftestructuur van de mensheid nog werkzaam kan zijn. Miskent dit niet het revolutionaire karakter van de kapitalistische productiewijze, zoals Marx die heeft blootgelegd? Aan het begin van de kredietcrisis kon je nog een moment denken: nu, na al die schijnhypotheken, eens de werkelijke waarde van een woning voor mensen tot gelding brengen! Maar wat er feitelijk gebeurt is veeleer dat ter bestrijding van de ene virtualiteit alleen maar een onvoorstelbare hoeveelheid nieuw geld (dus een nieuwe virtualiteit) in omloop is gebracht zodat de schulden niet bestreden maar vermenigvuldigd zijn en dat de ‘slechte zijde’ van de crisis ondertussen overal voelbaar is behalve bij degenen van wie de accumulatiehonger geen grenzen kent. Is er wel enig feitelijk verweer tegen de verdringing van de gebruikswaarde door de ruilwaarde?
Ik gaf aan dat ik bij Marx bovenal geïnteresseerd ben in zijn godsdienstkritiek. Hij heeft aangewezen hoe de ontwikkelde warenmaatschappij onderhevig is aan metafysische spitsvondigheden en theologische (69). Inmiddels is dit type productiewijze nog veel meer alomtegenwoordig dan in zijn dagen het geval was. Het kapitalisme is vermoedelijk de grootste wereldreligie (vgl. Benjamin 1921), waarvan de cultus eerder 24 uur per dag metterdaad beoefend dan theologisch verdedigd wordt. Ook ik kan niet anders dan ‘kopen en verkopen dan met het merkteken of de naam van het beest’ (Openbaring 13,17, door Marx in het Latijn geciteerd op 84). En toch herken ik me in de christelijke minderheid in het gigantische Romeinse imperium dat weigerde de goddelijkheid van Caesar te erkennen. Een metafysische of antropologische basis voor een alternatief stelsel is mij in de loop der jaren steeds meer ontvallen, maar dat maakt de wens tot weigeren van de afgodendienst niet ongedaan. Het kapitaal I van Karl Marx, hoezeer ook voor economen al vier jaar na verschijnen ‘volstrekt achterhaald’, is voor mij een tekst die een subversieve herinnering vormt aan de noodzaak van die weigering om liever geketend te zijn aan een rots dan dienstbaar aan déze God, aan wie menslievendheid vreemd is.
Literatuur
Marx, K. (2010). Het kapitaal: kritiek van de politieke economie. Deel I, Het productieproces van het kapitaal. Vertaling Isaac Lipschits. Herziening en verklarende noten Hans Driessen. Amsterdam: Boom.
MEW: Marx, Karl und Engels, Friedrich, Werke, in 39 Bänden und einigen Ergänzingsbänden E.B.), Berlin: Dietz. Daarin:
Das Kapital: Kritik der politischen Ökonomie. Erster Band, MEW 23 (11867, 31883); Zweiter Band, MEW 24 (Fr. Engels 1885), Dritter Band, MEW 25 (Fr. Engels 1894), Theorien über den Mehrwert (Vierter Band; Manuskripte 1862/63) MEW 26.1-3.
Voorts:
Doktordissertation: Differenz der demokritischen und epikureischen Naturphilosophie (1841), MEW E.B. 1, 257-373.
Verhandlungen des 6. rheinischen Landtags: Debatten über das Holzdiefstahlgesetz (1842), MEW 1, 109-147.
Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie (1844), 201-333; 378-391.
Ökonomisch-Philosophische Manuskripte aus dem Jahre 1844, MEW E.B. 1, 443-588.
Das Elend der Philosophie. Antwort auf Proudhon «Philosophie des Elends» (1847), 63-182.
Ökonomische Manuskripte 1857/58 (‘Grundrisse’), MEW 42.
Zur Kritik der politischen Ökonomie. Erstes Heft (1859), MEW 13, 3-160.
Ökonomisches Manuskript 1861-63, MEW 43.
Randglossen zum Programm der deutschen Arbeiterpartei (1875), MEW 19, 15-32.
Historisch-Kritisches Wörterbuch des Marxismus. Hamburg/Berlin: Argument, 1994vv.
Overig
Althusser, Louis & Balibar, Etienne (1968). Lire le Capital 1, 2, Paris: François Maspero.
Benedictus XVI (2009). Caritas in veritate. Geraadpleegd via www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/encyclicals.
Benjamin, Walter (1921/1985). ‘Kapitalismus als Religion’, Gesammelte Schriften Band VI, Frankfurt am Mein: Suhrkamp, 100-103.
Dussel, Enrique (1985). La producción teórica de Marx: un comentario a los Grundrisse. Mexico City: Siglo XXI; dez. (1989), Hacia un Marx desconocido. Un commentario de los manuscriptos de 1861-1863. Mexico City: Siglo XXI.
Eagleton, Terry (2009). Reason, Faith, and Revolution: Reflections on the God Debate. New Haven: Yale University Press.
Hinkelammert, Franz J. (1985). Die ideologischen Waffen des Todes. Zur Metaphysik des Kapitalismus, Freiburg/Münster: Exodus.
Kolakowski, Lezlek (1978). Main Currents of Marxism. 1. The Fouders. Oxford: University Press.
Leeuwen, Arend Th. van (1972). Kritiek van hemel en aarde 1 en 2. (Gifford Lectures). Deventer: Van Lochum Slaterus.
Lochman, Jan Milic (1972). Christus oder Prometheus? Die Kernfrage des christlich-marxistischen Dialogs und die Christologie. Hamburg: Furche
Na’aman, Schlomo (1982). Emanzipation und Messianismus: Leben und Werk des Moses Hess. Frankfurt/New York: Campus.
Novak, Michael (1993). The Catholic Ethic and the Spirit of Capitalism. New York:Free Press.
Stuurman, Siep (1992). Wacht op onze daden: het liberalisme en de vernieuwing van de Nederlandse staat. Amsterdam: Bert Bakker.
Veerkamp, Ton (2005). Der Gott der Liberalen. Hamburg: Argument.
[1] Bedenkelijk in mijn ogen vooral daar waar Marx zijn onmiskenbare Messiaanse verwachting presenteert als uitkomst van zijn analyse (715).
[2] ‘Wat is de waardesubstantie’?, kan Marx ook vragen met een knipoog naar Spinoza (118, 504, etc.).
[3] Dit verschil tussen arbeid als waardemaat en arbeidskracht als waar heeft Bernard Hulsman gemist in zijn boekbespreking bij de verschijning van de vertaling van Hans Driessen in NRC Handelsblad van 30 april 2010.
[4] Het handboek van de Leidse politieke econoom Simon Vissering, bestreden in een voetnoot op 468, is ook aangevallen door Samuel van Houten, de indiener van de Nederlandse wet tegen de kinderarbeid (Stuurman 1992:, 183).
[5] De Amerikaanse laïcistische katholieke denker Michael Novak bestaat het, om deze reden het kapitalisme voor bij uitstek evangelisch te houden: het zaad moet immers in de aarde vallen om vrucht te dragen (zie bijv. Novak 1993).
[6] Feministische economen wijzen erop dat deze activiteit wereldwijd in hoge mate wordt verzorgd door vrouwen. In Het kapitaal komt deze economische activiteit nauwelijks in beeld, omdat Marx er bovenal op gericht is hoe vrouwen en kinderen, geprest tot de absurd lange arbeidsdagen van zijn tijd, weer ruimte konden krijgen voor een eigen leven naast het fabriekswerk.