‘Kan het misschien iets scherper?’ – Christelijke Dogmatiek als protestantse bijdrage aan het oecumenisch gesprek’

Kan het misschien iets scherper?

Christelijke dogmatiek als protestantse bijdrage aan het oecumenische gesprek

Rinse Reeling Brouwer

Het blad In de Waagschaal verzocht een reeks auteurs telkens een hoofdstuk van Christelijke Dogmatiek van een eerste weerwoord te voorzien. De strekking van de responsies bleek toen, bij alle onderlinge verschillen, tamelijk eenduidig. De kwaliteit van het boek als het leerboek waartoe het bestemd is, de stofbeheersing, het overzicht van de stand van het vakgebied, de helderheid van stijl en de zorgvuldige positiebepaling van Van den Brink en Van der Kooi ontvingen alom lof. Een ieder had echter bij zijn eigen thema toch wel graag gezien dat de auteurs zich wat verder op gevaarlijk terrein hadden begeven, hun impliciet geuite voorkeuren meer hadden geëxpliciteerd en, hoe ‘ungeschützt’ en voorlopig ook, vaker een gewaagd voorstel aan de leesgemeenschap hadden voorgelegd.[1]

A

Hoe controversieel gaat het toe bij theologische controverses? De rechtvaardiging

Deze algemene waarneming en dit algemene oordeel lijken ook te gelden voor Christelijke Dogmatiek als bijdrage aan het oecumenische gesprek. Het werk toont onmiskenbaar een belezenheid in de breedte van de christelijke theologiebeoefening, gepaard aan een even onmiskenbaar gereformeerde nestgeur. Maar de vraag kan gesteld worden waar dit laatste kenmerk de neus kan prikkelen.[2] Als voorbeeld kan het bekende, dankzij Luther tot controvers-theologisch bij uitstek gestempelde traktaat over de rechtvaardiging dienen. De hervormers meenden in de gangbare leer een beschrijving waar te nemen van een proces waarin goddelijke genademiddelen, toegediend door de kerk, samenwerken met menselijke verdiensten tot verwerving van heil. Daartegenover stelden zij de loutere daad van God die in Christus volstrekt onverdiend aan de mens een gerechtigheid schenkt, die deze alleen tot zich kan nemen in geloof dat zelf geen werk is. Christelijke Dogmatiek bespreekt deze zaak in §15.3-5, binnen het hoofdstuk dat als geheel de in de overgeleverde protestantse scholastiek zo geheten ordo salutis – de achtereenvolgende aspecten van de heilstoe-eigening – behandelt. Daarbij stelt §15.5 drie nieuwe ontwikkelingen aan de orde, die het spreken over de iustificatio (rechtvaardiging) een onverwacht klemmend karakter geven (604-611). Dat is iets dat de theologie van de jaren zestig, toen zelfs de Lutherse Wereldbond zijn kerndoctrine hermeneutisch niet meer vertaalbaar achtte, nooit had gedacht. En het geeft ook uitstekend aan waarom we in 2013 voor een breed bestudeerde dogmatische introductie niet meer met een werk als het gezaghebbende Christelijk Geloof van H. Berkhof alleen toe kunnen. De eerste van deze nieuwere ontwikkelingen betreft de oecumenische toenadering, juist met betrekking tot deze locus: Berkhof kon de aanloop daartoe in zijn laatste drukken (1984, 1990) nog verwerken, maar de ‘gemeenschappelijke verklaring’ tussen het Vaticaan en de Lutherse Wereldbond uit 1999 niet meer.[3] De tweede ontwikkeling is ‘the New Perspective’ in het Paulusonderzoek, dat het gezichtspunt van Luther, zeker aanvankelijk, sterk contrasteerde met dat van de opening van het verbond met Israël naar de gojim. De derde tendens is het Finse Lutheronderzoek, dat toenadering zocht naar het oosters-orthodoxe, ontologisch en participatorische denken over rechtvaardiging als proces van mystieke vereniging met God. Van den Brink en Van der Kooi geven deze drie tendensen fair weer, maar hoeden zich voor extremen. Bij de eerste ontwikkeling wordt het verzet van radicale lutheranen als E. Jüngel en O. Bayer teruggewezen (606). Bij de discussie die ‘the New Perspective’ opriep, nemen zij het standpunt in dat ‘de waarheid in het midden ligt’ (608). En bij de Finse inbreng menen zij dat deze er enerzijds terecht aan herinnert ‘dat de rechtvaardiging niet zó extrinsiek voorgesteld dient te worden dat ze geheel los zou staan van de geloofsgemeenschap met Christus en van de transformerende werking die de Geest daaraan verleent’, maar dat er anderzijds ook voor gewaakt moet worden, de rechtvaardiging op te vatten als ‘slechts één van de vele metaforen waarin het Nieuwe Testament over het heil zou spreken’, omdat dit ‘zou tekortdoen aan haar beslissende betekenis’. Wat is nu precies het standpunt van de auteurs, bij zoveel onbeslistheid?

            De drie nieuwere tendensen deden zich bij Karl Barth al in embryonale vorm voor. Dat stond echter onder het voorteken van zijn trouw aan een onomkeerbare wending die zich bij hem rond 1920 heeft voorgedaan. Wanneer hij werkt aan de herziening van zijn parafraserende en actualiserende boek De Brief aan de Romeinen constateert hij in de eerste versie achteraf een gedachtegang die hem doet denken aan de zogeheten ‘essentiële’ rechtvaardigingsleer van Andreas Osiander. Deze zag Christus als zo één met de gelovige dat het Godmenselijk gebeuren van de rechtvaardiging als een immanent veranderingsproces verschijnt. Melanchthon en Calvijn hadden deze visie fel bestreden. Zij stelden er, met een beroep op Luther, de imputatio tegenover, dat is de onverdiende toerekening van de gerechtigheid van Christus aan de mens, die daarmee strikt vanuit de vreemde goddelijke vrijspraak tot een nieuwe mens wordt. Barth maakte naar eigen zeggen deze wending van Osiander naar Luther in de voorbereiding van zijn tweede versie van zijn boek over Romeinen opnieuw door en karakteriseerde haar als een ‘catastrofe’.[4] Daar klinkt een woord, dat in onszelf nooit was opgekomen, en alleen in dit woord is leven. Dat woord is geheel en al van Godswege. Alles hangt hier aan de extrinsieke, forensische – op vrijspraak in het goddelijk gericht gebaseerde – aard van het goddelijk spreken tot ons en in ons. Wij stonden buiten de geschiedenis van Jezus Christus, waarin de geschiedenis van God met Israël zich toespitst, maar in deze aanspraak tot ons maken wij er deel van uit, krijgen wij er in ons geloofsantwoord fiducie in. Christelijke Dogmatiek honoreert dit spreken, maar dan toch als een element. Je kunt bezwaarlijk zeggen dat ‘alles’ hieraan hangt. Evenmin horen we van ‘catastrofes’ in de ontwikkelingsgang van de auteurs. Is het romantisch, geëxalteerd of over-dramatisch daarnaar te verlangen? Of behoort het toch ook tot de zaak waarop de dogmatische bezinning reflecteert, te weten de theologia crucis: ermee te rekenen dat iets van aanvechting niet louter naar de binnenkamer van de schrijvers verwezen hoeft te worden, maar juist mag worden verwacht binnen de theologische existentie zoals die in een dergelijke tekst publiekelijk tot expressie komt?

B

In welke mate geldt de kwetsbaarheid van het goddelijk woord? De Bijbel

De voorrang van het levende Woord van God is bij Luther bovenal die van het gesproken woord dat een mens vergeving aanzegt en hem aanspreekt als de rechtvaardige die hij vanuit Gods toekomst is. Feitelijk komt dit woord echter tot hem als Schriftwoord. Dit centrale gegeven heeft de oud-protestantse dogmatiek aanleiding gegeven, de leer van het Woord Gods geheel voorop te laten gaan. Van den Brink en Van der Kooi tonen zich echter zeer geschrokken van de gestalte vol rationalistische funderingen die de inspiratieleer in de protestants-orthodoxe scholastiek heeft aangenomen. Daarom geven zij, ondanks hun grote respect voor pleitbezorgers daarvan als H. Bavinck, er de voorkeur aan de Schrift in een pneumatologische context ter sprake te brengen (493). De moderne historisch-kritische Bijbelwetenschap, zo stellen zij, heeft ons bepaald bij het karakter van de Bijbelse teksten als oud-oosterse geschriften met een oud-oosterse geloofsexpressie. En het postmoderne Bijbelonderzoek legt het accent op de rol van de lezer of hoorder in de receptie, maar eigenlijk ook in het ‘maken’ (of breken) van de tekst als actuele betekenisgeving (reader-response theorieën). Deze ontwikkelingen maken een leer die de Schrift tot onfeilbaar beginsel wil maken uiterst kwetsbaar. Zij ‘werpen ons terug op de rol die de Bijbel van den beginne gehad heeft, namelijk als middel bij uitstek waardoor de Geest ons bewaart bij de apostolische prediking aangaande Jezus Christus’ (501). Nu is het zeker juist dat deze situering oude papieren heeft. Ze is in de Lutherse dogmatiek nooit afwezig geweest en werd al door Friedrich Schleiermacher als de enig mogelijke bepleit.[5] In dit opzicht zijn onze auteurs, bij hun ‘loyale orthodoxie’ (13), zeker niet afkerig van enig ‘Neuprotestantismus’ – de term waarmee Ernst Troeltsch het moderne protestantisme karakteriseerde van na 1700, dat de verlichting verwerkte. De kracht van deze positionering is het onderkennen van de functie van de kerk als interpretatiegemeenschap, waar mensen elkaar, onder aanroeping en bijstand van de Geest, helpen de betekenis van de Bijbel te verstaan. Dit positioneert de geloofsgemeenschap binnen een pluriforme maatschappij, en kan bovendien binnen de academische gemeenschap de waarde van de discipline Bijbelse Theologie, of liever nog van ‘de theologische interpretatie van de Bijbel’ rechtvaardigen, die immers bij de poging tot verstaan van het Bijbels getuigenis doorvraagt tot de God van wie en door wie dit getuigenis spreekt. Toch kent deze keuze ook een tegenzijde. Schleiermacher stelt: de Schrift kan het geloof aan Christus niet funderen, maar moet dit veronderstellen.[6] Maar hoe zit het dan met het Pauluswoord: ‘Het geloof komt dus voort uit de boodschap, en de boodschap geschiedt in opdracht van Christus’. (Rom 10,17)? God heeft het eerste woord. Daarom is het eerste dat er te zeggen valt niet het gegeven dat de Schrift, als getuigenis van het Woord, zich in de kerk bevindt, maar omgekeerd dat de kerk rust op het fundament van profeten en apostelen. De kerk is immers wel aan het Woord, het Woord niet aan de (bestaande) kerk gebonden. Het Woord is bovenal zelf creatief kerk-scheppend. Waar een leer van het Woord van God vooróp gaat in de dogmatiek kan daarom beter juist de universele strekking van het Woord en daarmee ook het alle mensen aangaande karakter van de dienst der dogmatische reflectie zichtbaar worden. Als a priori geldt dan immers dat het Woord zelfs uit stenen Abrahams kinderen kan verwekken (Mt 3,9). Anders gezegd: het zou wel eens minder onschuldig kunnen zijn dan het lijkt, het gebeuren van de Schriftuitleg door Woord en Geest uitsluitend in verband met de genademiddelen en niet al in de prolegomena ter sprake te brengen.

            De auteurs benadrukken in hoofdstuk 13 keer op keer dat God ‘niet slechts een functie is van de interpretatieve belangen van de geloofsgemeenschap’ (502). Blijft dit echter niet louter een vroom voorbehoud wanneer de voorrang van het goddelijk spreken niet ook methodisch, dus in de opzet van de dogmatische arbeid en in de opbouw van de dogmatiek, tot uitdrukking komt? Te denken geeft ook de opmerking over de apostelen, dat zij ‘rechtstreekse ooggetuigen of althans tijdgenoten van Jezus waren en hun getuigenis dus onvervangbaar was’ (497). Wat is de aard van het woordje ‘dus’ in deze zin? Het getuigt van een respect voor historische processen, voor het geworden apostolisch gezag dat blijkbaar een rol heeft gespeeld bij de canonvorming van het Nieuwe Testament. Een theologisch argument is het nog niet. Wanneer de kerk zich in haar credo ‘apostolisch’ noemt, erkent zij daarmee toch de apostelen als primaire getuigen, niet zozeer omdat ze erbij waren – want de Romeinse soldaten bij het graf waren ook getuigen van de opstanding, maar ‘zij werden als doden’ (Mt 28,4 ) – maar omdat ze een zodanig getuigenis gaven dat zij daarom door een gedoopt mens ontvangen worden als ‘leidslieden van het geloof’. Als zodanig verschaffen zij de ‘apostolische’ kerk met haar secundaire getuigen de volmacht dit getuigenis telkens in nieuwe contexten door te geven. De auteurs ontkennen het niet, maar ze onderstrepen het evenmin. Blijkbaar heeft voor hen het historische argument als zodanig een ondersteunende kracht. Het solo Verbo (door het Woord alleen) van de reformatoren zien ze toch liever als een Woord dat steun ontvangt van gegevens uit de geschiedenis. Durven zij zich dan wel geheel en in alle kwetsbaarheid aan dit Woord toe te vertrouwen.[7]

C

Hoe vergaand zijn nieuwe wegen te beproeven? Israël

De onduidelijkheid in het spreken over de apostelen raakt ook aan dat over de profeten. Tussen het hoofdstuk over de zonde en dat over de persoon van Jezus staat de beschouwing over ‘Israël en het verbond’. Dat correspondeert op zichzelf nog met oudere gereformeerde modellen. Meteen al in de openingsparagraaf over de terminologische verheldering blijkt echter dat de grote ontdekking in kerk en theologie van de afgelopen decennia na de Shoah allerminst aan de auteurs voorbij is gegaan. Israël heet hier namelijk ‘allereerst de geschiedenis van het concrete volk, “uit Abraham gesproten”, zoals dat in de Hebreeuwse Bijbel beschreven is’, maar dan ook ‘het jodendom als een levende (en overlevende!) geloofsgemeenschap’ (310-311), en als zodanig ‘zowel een etnische als een godsdienstige grootheid’ (312). Zo gewichtig als het onder ogen zien van het jodendom hier is, zo onhelder is de formulering tegelijkertijd. In welke zin ‘concreet’, bijvoorbeeld, is het Israël waarvan de Hebreeuwse Bijbel spreekt: is dat zonder meer een historische realiteit, of veeleer een in de teksten profetisch-partijdig-kritisch beschreven naam die ook naar elke interpretatiegemeenschap die zich haar toe-eigent oordelend werkt? Houdt een dergelijke formulering niet opnieuw voor reformatorische theologen opmerkelijk weinig rekening met het solo Verbo, het aan het Woord alleen ontleende karakter van de kennis uit de Schrift? Verder: hoe valt de (dis)continuïteit van dit Israël met het, in concurrentie met het christendom en gelijk op daarmee in de eerste eeuwen van onze jaartelling ontstane jodendom te benoemen? De zogeheten inlijvingstheologie (328), hier bepleit, grijpt direct terug op Romeinen 11: de volkeren worden in Christus toegevoegd aan het bestaande verbond van God met Israël. Maar dit beroep op Paulus verloopt in hermeneutisch opzicht wel erg snel. De apostel lijkt nog in een gesprekssituatie betrokken met zijn achtergrond, doet een beroep op zijn volk, wil het afgunstig maken. Maar valt deze dispuutsituatie na zoveel eeuwen christelijk antisemitisme zomaar op te nemen? Is er niet een nieuwe, minder biblicistische benadering nodig om het Jodendom vruchtbaar te maken voor de christelijke theologie en het minder reden tot angst daarvoor te verschaffen? En moet daarvoor niet naar nieuwe theologische motiveringen worden gezocht?[8]

D

Is er niet meer visie, meer fantasie vereist? De ecclesiologie

De locus over Israël (Hoofdstuk 9) staat in de opbouw van het boek ver vóór die over de kerk (Hoofdstuk 14), en lijkt in die locus inmiddels ook vrijwel vergeten. We treffen daar overwegend een bestandsopname aan. Daarbij is het vooral de externe druk van een seculiere omgeving op de institutionele kerk en haar dreigende ontbinding die dit leerstuk een dringend en actueel moment verschaft (521). Waarom is ook hier niet gewaagd, profetischer te spreken? Heeft de armzaligheid waarin de gemeente in onze streken wordt gedreven niets van doen met een goddelijk oordeel over haar? Toen de reformatie zocht naar notae ecclesiae (563) was dat in nood geboren: wat we zien en wat zich kerk noemt, kan niet zijn wat zij naar de Schrift is, en toch móeten ergens onder ons gemeenschappen bestaan waar Woord en sacrament recht worden bediend. Zulk een druk (niet van buiten, maar) van boven wordt in dit lange, voortkabbelende hoofdstuk zelden speurbaar. Ook bij de bespreking van ‘modellen van kerk-zijn’ (526v.) gaat het positivistisch toe: er zijn nu eenmaal episcopale, presbyteriale en congregationalistische modellen, maar het gereformeerd-presbyteriale bevindt zich keurig in het midden en wint ook nu nog het pleit. Maar kan het niet zijn dat Woord en Geest ons uit de vertrouwde modellen drijven? Noordmans sprak al in 1932 van een gelijktijdige beweging stroomopwaarts en stroomafwaarts: in de ene, zogenaamd hoogkerkelijke richting (stroomopwaarts) kan een episcopaat dat de voortgang van de leer naar binnen en naar buiten belichaamt broodnodig zijn, en in de andere, zogenaamd laagkerkelijke richting (stroomafwaarts) is er tegelijkertijd alom vrije groepsvorming die de kerk als geheel verrijkt maar het gevaar loopt het verband met de katholiciteit te verliezen.[9] Vraagt dat niet, vandaag eens te meer, om grotere avontuurlijkheid ook in het dogmatisch denken? En ook om meer denkkracht, de gangbare beelden over de kerk niet naast elkaar te laten staan (zoals nu in 524v. gebeurt), doch conceptueel in gelid te zetten vanuit een visie die ergens heen wil?

E

Hoe bepalend zijn de nieuwe mens en de nieuwe wereld voor het spreken over mens en wereld? De antropologie

Na deze kanttekeningen bij het complex Schrift, Israël en de kerk resten nu nog die bij een ander complex: dat over de mens. Voortdurend, op verschillende plaatsen, kiest Christelijke Dogmatiek voor een trinitarische benadering. Dat zou kunnen doen vermoeden dat niet alleen over het goddelijk handelen en het goddelijk zijn, maar ook over het menselijk handelen en menselijk zijn trinitarisch wordt gesproken. Een dergelijk drievoudig spreken kan werken als een breking: het christelijk spreken over God en mens is namelijk niet monolitisch, niet in één verhaal te vangen, maar vindt van begin af aan plaats vanuit meerdere gezichtspunten, anders vanuit de Vader als de Schepper, anders vanuit de Zoon als de Bevrijder, anders vanuit de Geest als de Trooster. Vanuit het ene Woord van God laat zich niet met één woord over de mens spreken als over een eenduidige entiteit, maar het klinkt anders al naar gelang het gezichtspunt dat aan de orde is. De mens wordt dan aangesproken en besproken 1. als schepsel ten overstaan van God(coram Deo), afgezien van de zonde, 2. als gerechtvaardigde en in transformatie begrepen zondaar en 3. als verlost kind van God.[10] Ondanks hun trinitarische inzet, wordt dit bij de auteurs toch minder duidelijk. Dat valt te adstrueren aan een tweetal waarnemingen.

            Eerste waarneming. De titels van de hoofdstukken 15 en 16, ‘De vernieuwing van de mens’ en ‘De vernieuwing van de wereld’ klinken gelijk aan twee hoofdstuktitels in Christelijk Geloof van H. Berkhof. Toch is in beide werken niet precies hetzelfde bedoeld. In Christelijk Geloof volgt op beide namelijk nog een hoofdstuk ‘Alles nieuw’, de eigenlijke eschatologie. Beide hoofdstukken over de vernieuwing beogen dan het centrale gebeuren van de vernieuwing tussen de tijden, dat Berkhof op de noemer brengt van het gelijkvormig worden met Christus en zijn beeld, naar twee aspecten – mens en wereld –, zichtbaar te maken. In Christelijke Dogmatiek daarentegen vormt ‘De vernieuwing van de wereld’ de titel voor de leer der laatste dingen, zowel voor de mens als voor de wereld. Deze verschuiving houdt een verlies in aan helderheid, want de vernieuwing in het huidige leven betreft behalve de mens toch ook de wereld, en de vernieuwing in ‘de eeuw die komt’ betreft behalve de wereld toch ook de mens. En tegelijk raakt zo het onderscheid zoek binnen de tweeslag van het spreken over de mens als nu begenadigde en als in het einde van de tijd verloste mens.

            Tweede waarneming. De theologische bezinning op het schepsel als beeld van God vindt nadrukkelijk plaats als een christelijke bijdrage en ook correctie binnen het geheel van de wijsgerige en wetenschappelijke bezinning in de huidige cultuur op het mens-zijn (233, 241). Ook de beschouwing over ‘het geschonden bestaan’ in de zonde kent bewust een tegelijk fenomenologische en theologische inzet, mede vanwege het missionaire belang de continuïteit met de menselijke bestaanservaring van het begin af in het vizier te krijgen (272). Een dergelijke tweeslag treedt echter terug naarmate het betoog verder doordringt in de orde van de menselijke levensvernieuwing in Christus. Deze gang van zaken laat zich welbeschouwd beter voegen in een traditionele denkvorm die zich van de (van den beginne begenadigde) natuur naar de genade beweegt, dan in een strikt volgehouden inzet bij het Woord van God. En daarmee zal dan ook de trinitarische structuur hier eerder aan een onderliggende theologisch-metafysische denkvorm dan aan het gesproken genadewoord gebonden zijn.

            Ter concretisering van het voorgaande nog een enkel voorbeeld, om te beginnen bij de mens als schepsel. Vanuit de schepping in het beeld van God, mannelijk en vrouwelijk, verkrijgt de relationaliteit, en daarbinnen de geslachtelijkheid, seksualiteit en lichamelijkheid hier een sterk accent (259v.). Als correctie op een wereldmijdende atmosfeer onder de erfgenamen van de nadere reformatie (dat zijn de bevindelijke kringen en delen van de zogeheten reformatorische zuil) kan men zich dit goed voorstellen, en vandaar is dan ook de scherpe distantie te begrijpen van het patristische ideaal van een ‘leven als de engelen’, waar dat ascetisch werd ingevuld. Tegelijk voert deze inzet ook weg van de relativering van bestaande bindingen die de gestalte van Jezus volgens evangelisten en apostelen heeft opgeroepen. Voor wie bij het dogmatisch spreken over het mens-zijn voor alles het mens-zijn van die merkwaardige mens Jezus voor ogen wil houden, levert dat een probleem op. Wel is een zekere cultuurkritiek aanwezig, voor zover menselijke identiteit vanuit binding ter sprake komt. Toch lijkt hier voor een hard woord van Jezus als: ‘van den beginne is het niet zo geweest’, laat staan: ‘er zijn er die zich gesneden hebben omwille van het koninkrijk der hemelen’ (Mt 19,8.12 – nbg-vertaling 1951), maar weinig plaats.[11] Dat er over het hele veld van erotiek ook schaduwen vallen, dat er ook vervreemding wordt ervaren en strijd wordt geleverd, blijft achter de horizon.[12]

            Dan de mens als begenadigde zondaar. De nadruk van de reformatoren – in de lijn van Augustinus en Thomas – op het servum arbitrium, de slaafse wil ofwel het menselijk onvermogen het goede leven te willen buiten de keuze die God zelf voor de mens maakt, historiseren de auteurs (256). In de renaissance, zo stellen zij, draaide het debat om een vrijheidsbegrip dat ongelimiteerde menselijke zelfbepaling inhield, terwijl nu veeleer het harde determinisme van de neurowetenschappers het debat bepaalt. Daarom is het zaak op te komen voor de inhoudelijke bevrijding tot een leven in de waarheid die de Geest in ons verricht. Juist in deze context verschijnt een theologisch redenering als gevaarlijk, welke de indruk wekt dat de eigenlijke beslissingen al zijn gevallen in Gods eeuwigheid. In dat geval doet het menselijke antwoord op Gods keuze, en daarmee de menselijke vrijheid, er namelijk eigenlijk niet meer toe (629, 635). Ook hier is een tegenvraag op zijn plaats. Wordt in een dergelijk betoog het verdedigen van een christelijke vrijheidsopvatting namelijk niet in feite van groter gewicht geacht dan het zien op de Heer, die mijn bevrijder, de hoorn van mijn vrijheid is?[13] Is dan Jezus, Jezus alleen, in wie de waarachtige God als waarachtig mens onder de mensen is verschenen, niet bij uitstek als de verbondsmens de vrije, antwoordende mens? En kan ik niet louter vrij zijn, wanneer en voor zover ik dat in hem ben? Ook hier dus, hier opnieuw geldt: Christelijke dogmatiek ruikt wel gereformeerd, maar brengt de eigenlijke uitdaging die van het reformatorische solus Christus uitgaat, toch niet altijd in volle radicaliteit voor het voetlicht.

summary

Rinse Reeling Brouwer, A little More Outspoken, Perhaps? Christelijke Dogmatiek as the Protestant Contribution to the Ecumenical Conversation

A dogmatics which aims to contribute to a new consideration within the whole of ecumenicity from a specific denominational point of view will ignore the less urgent questions and older ways of thinking that have become problematic, and try to emphasise its own commitment in a new situation. Christelijke Dogmatiek may have all the hallmarks of a Dutch reformed theology, but is remarkably reticent on certain points close to the authors’ hearts. They go to such lengths to communicate the reformational approach to justification with such reservations that the devotion to nothing but the received Word is smothered in circumspection. The pneumatological embedding of their approach of the Bible, for example, makes their explanation that Scripture is not just a function of the interpretative interests of the community of faith, almost seem like an afterthought. It makes it seem as if Israel and the church are burdened less by the fact that they are chosen than by the external stress of diminishing social acceptance. Thus, with attention to a phenomenological perspective on humanity as creatures and believers, anthropology and the doctrine of sin fail to clarify Jesus Christ’s role as not just the God of the covenant speaking to the people, but also as the human partner in the covenant. A more outspoken position would have allowed for a rather more critical response here.


[1] In In de Waagschaal: Tijdschrift voor theologie cultuur en politiek 42 (2013) gaf Reeling Brouwer in nr. 2 een aftrap en volgden commentaren van G. de Korte, M. Elbers, I. Smedema en M. van Selm; in nr. 3 volgden C. Constandse, A. Polhuis, E. Borgman en T. Hettema; in nr. 4 U. Doedens, F. Stark en P. Verbaan; in nr. 6 W. ten Boom, E. Dekker en M. den Dulk.

[2] Hoe dit goed kan uitwerken, valt nog altijd te zien aan de motivatie die Von Balthasar gaf voor zijn studie h.u. von balthasar, Karl Barth: Darstellung und Deutung seiner Theologie, Einsiedeln 19764, 31-32: ‘Wir müssen Karl Barth zum Partner wählen, weil in ihm zum erstenmal der echte Protestantismus eine – seine völlig konsequente Gestalt gefunden hat’.

[3] h. berkhof, Christelijk Geloof, Kampen 20028, 428.

[4] Zie Karl Barth – Eduard Thurneysen Briefwechsel,Band 1,1913-1921, Zürich 1973, 448 (brief 3 december 1920).

[5] Voor de oude papieren zie johannes damascenus, Ekdosis akribès tès orthodoxou pisteoos, in de overgeleverde indeling Boek iv (over de heilsmiddelen) 17-22 (90-95). Voor de Lutherse traditie zie h. schmid, Die Dogmatik der evangelisch-lutherischen Kirche, dargestellt und aus den Quellen belegt. Neu herausgegeben und durchgesehen von H.G. Pöhlmann, Gütersloh 1990, in de Prolegomena Kap. iv: de scriptura sacra, 40-73 en dan ook Pars iv, De mediis salutis Kap. i (als eerste dus): De verbo divino, 319-331; voor Schleiermacher zie f. schleiermacher, Der christliche Glaube nach den Grundsätzen der evangelischen Kirche im Zusammenhang dargestellt, Zweite Ausgabe 1831, Hauptstück: Von dem Bestehen der Kirche in ihrem Zusammensein mit der Welt (§ 126ff.) – Erste Hälfte – Erstes Lehrstück: Von der heiligen Schrift §§ 128-132.

[6] schleiermacher, Der christliche Glaube, Leitsatz § 128.

[7] Dit vermoeden vindt bevestiging in het pleidooi (tegenover Van de Beek) voor een heilshistorische, lineaire lezing van de Bijbel (509). Deze lezing miskent het heel eigen karakter van het Bijbelse begrip van geschiedenis (waarvoor het Hebreeuws geen woord heeft, of het moest dabhar zijn) en voedt daarbij het postmoderne wantrouwen als zou de ontvouwing van het credo een ‘groot verhaal’ als dat van een alle tijden omvattende heilsgeschiedenis behoeven.

[8] In dit opzicht kon de theologie van Friedrich-Wilhelm Marquardt (322-323) wel eens veelbelovender zijn dan de auteurs suggereren. Hun opvatting over de plaats die deze aan de opstanding toekent, is niet juist. Wanneer Marquardt in zijn boek f.-w. marquardt, Die Gegenwart des Auferstandenen bei seinem Volk Israel: Ein dogmatisches Experiment,München 1983, betoogt dat het de levende, opgestane Heer zelf is die in de gestalte van het contemporaine Jodendom de christenheid door dichte deuren heen tegemoet treedt om het van zijn angst voor de Joden (Joh 20,19) te verlossen, is het een verkorte lezing te concluderen dat Marquardt daarmee de opstanding beperkt tot de weg van God met zijn volk door de aardse geschiedenis. Het gaat juist om de confrontatie met het ongedachte, onvermoede, geheel nieuwe van de Opgestane..

[9] o. noordmans, ‘Beginselen van kerkorde’, in: Verzamelde Werken 5, Kampen 1984, 172-193.

[10] Hoe K. Barth dit doet, staat beschreven in r.h. reeling brouwer, Grondvormen van theologische systematiek, Vught 2009, 303-353.

[11] B. Hemelsoet plaatst de parallelle perikoop Marcus 10,1-10, tegen de achtergrond van Jeremia 3,8-12, in het verband van Jezus onverbrekelijke verbondenheid met Jeruzalem en de onmogelijkheid, te scheiden van de binding aan het Koninkrijk. Zie b. hemelsoet, Marcus: Verklaring van een bijbelgedeelte,Kampen 1977, 66-75.

[12] Dat de auteurs zich niet uitlaten over het zogenoemde homohuwelijk (265) is bepaald over-voorzichtig, want hun hele betoog leidt in de richting van een positief begroeten daarvan, terwijl een positie die de antropologisch-ethische vragen vanuit het Koninkrijk Gods wil benaderen er eerder een maatschappelijk acceptabel, maar voor een christelijke existentie oninteressant conformisme in zal zien.

[13] Let bijvoorbeeld op 2 Sam 22,3 en Ps 38,23 in de vertaling van Martin Buber.

About the author

R.H. Reeling Brouwer

Plaats een reactie