K.H. Miskotte: naar de vernieuwing van een relatie

K

[1] [2] [3]

EERSTE GEDEELTE: STAND VAN ZAKEN IN HET MISKOTTE-ONDERZOEK

[Het Wezen der Joodsche Religie

[4] Het Wezen der Joodsche Religie, de dissertatie van 560 pagina’s die K.H. Miskotte als Haarlems predikant in een half jaar manische arbeid schreef in 1932, het jaar voor Hitlers Machtsübernahme, behandelde voor een christelijk theoloog een hoogst ongebruikelijk onderwerp. Miskotte erkende volop, dat het Jodendom vanuit de Talmoed een eigen omgang heeft met wat christenen (vanuit het Nieuwe Testament en het oudkerkelijk dogma) het Oude Testament noemen en hij onderkende, dat zich sinds een aantal decennia een zelfbewuste, missionaire gestalte van dit Jodendom voordeed, dat zich bij monde van verschillende denkers ook uiterst doordacht wist te presenteren – met voor hem als de centrale vertegenwoordiger Franz Rosenzweig, door Miskotte voor een groot wijsgeer en ook theoloog gehouden. Net als zijn Joodse zegslieden ging hij daarbij, tot vreugde van de Groningse promotiecommissie, te werk via een fenomenologische ‘Wesensschau’: een constructie die wordt opgezet vanuit liefde als de beste weg tot verstaan, en die tegelijk áls constructie een gestalte oproept die als zodanig waarheid ontsluit.

[5] Tegelijk dient deze ‘Liebeskonstruktion’ ook het gesprek, ja het strijd-gesprek. Het heel zorgvuldig, en zonder voorbarige onderbrekingen, luisteren naar wat het Jodendom in deze denkers over zichzelf zegt, bedoelt aan het licht te brengen waar het tussen Joden en (reformatorische) Christenen over dient te gaan. De door Hermann Cohen geijkte term ‘correlatie’ is daarbij voor Miskotte cruciaal. Aan het begin van zijn onderzoek noteert hij in zijn dagboek: “Geslagen, getroffen, geërgerd en aan het werk gezet door Midrasch Bereshit Rabba 69: ‘Die Bösen bestehen durch Gott, aber die Gerechten: da besteht Gott durch sie’.” Dit contrasteert voor hem sterk met het getuigenis van de 19e eeuwse Luther redivivus H.F. Kohlbrugge, hem vertrouwd van moederswege, op wie hij aanvankelijk had willen promoveren, voordat hij deze ‘zijweg’ insloeg; want voor Kohlbrugge kan de gerechtigheid uitsluitend genadegeschenk van Godswege zijn, een werk van de Messias die gekómen is, en hij leest dat óók en met name in het Oude Testament, terwijl God hier afhankelijk lijkt van de gerechtigheid van een mens, en wel structureel.

[6] Nog gecompliceerder wordt het als je bedenkt, dat Miskotte deze door hem zo benoemde Joodse correlatieleer heel verwant acht aan de opvatting van de protestante hoofdstroom van na de Verlichting. De opsomming van de motieven voor zijn studie besluit Miskotte met de zin: “Tenslotte hebben wij om het zacht en ingehouden uit te drukken, aan de Joden het een en ander goed te maken, want de historische schuld van de schrikkelijke vervolging der joden (waarvoor wij zoo langen tijd nadien medeverantwoordelijk zijn, naarmate wij nu in liefde voor het oude volk tekortschieten), mag door de kerk niet worden uitgespeeld tegen den fatalen invloed, die het gesaeculariseerde jodendom op het leven der westersche naties oefent”. Dat laatste is er dus ook: het Jodendom verwoordt een opvatting die ook ver het protestantisme is binnengedrongen, en dus is het onderzoek ook nodig om een binnen-christelijk gesprek op scherp te stellen. Of deze agenda de ontmoeting met het levende Jodendom niet bemoeilijkt, lijkt Miskotte zich nauwelijks af te vragen.

Beslissende inzichten voor, tijdens de de Tweede Wereldoorlog

[7] In het tweede grote boek, Edda en Thora uit 1939, treedt de controverse goeddeels terug. Het is voor Miskotte een beslissende keuze, dat hij tegenover de hernieuwde interesse in het oud-Germaanse heidendom in ultra-reactionaire kringen geen christelijke bron plaatst, maar meent dat synagoge en kerk tegenover de donkere wolken die vanuit het oosten naderen beide alleen op de Thora moeten terugvallen. [8] Miskotte definieert de christen als een door Israël in zijn heidendom gestóórde heiden, en christelijke teksten zijn daardoor al snel syncretistisch van aard. Zeker, Miskotte leest de Thora met weinig verwerking van de rabbijnse literatuur (ook onder invloed van Buber, trouwens), en opperrabbijn Itzhak Maarsen heeft daar in het NIW wel het een en ander op aan te merken. Maar de solidariteit overheerst, tot aan de lofzang aan het slot toe: “De gojim worden één, ook voor onze ogen, en klaarder naarmate wij de eenigheid van Israël zien. ‘Alzoo heeft Hij geen volk gedaan, en Zijne rechten, die kennen zij niet’. Lof zij JHWH bekirbenoe! De kerk zélf moet één worden, d.i. haar woord moet verenigd worden ‘tot de vreeze van den Naam [Ps. 86:10], die éénig is’. Dat zijn verre, zeer verre dingen…”, ofwel: het schisma, zoals Miskotte het uiteengaan van Jodendom en Christendom vanuit het door de kerk zo genoemde Oude Testament consequent noemt, zal ooit een einde hebben.

[9] Meteen daarnaast kunnen we de bekende bevrijdingspreek op 9 mei 1945 in de Nieuwe Kerk op de Dam plaatsen, met als titel ‘Gods vijanden vergaan’ (Psalm 92:10). De prediker laat vele verschrikkelijke herinneringen aan de bezettingsjaren en evenzovele boze gevoelens bovenkomen. Maar telkens zegt hij daar toch van: díe rechtvaardigen de benoeming van de Nazischurken als Gods vijanden niet. Uiteindelijk ging het hierom, dat het regime in alle razzia’s, de wegvoeringen, de sterilisaties ‘in alle ernst en letterlijk Israël heeft willen uitmoorden’. ‘Daar zit achter de haat tegen de God van Israël, die joden-God, die ook de God der christelijke kerk is’. En uiteindelijk is het dát, wat de christelijke gemeente tot solidariteit noopt. Verkijken we ons niet op het antisemitisme, waarmee de haat zich heeft gecamoufleerd en zich acceptabel heeft proberen te maken. Want het antisemitisme, dat in vele gedaanten bestaat, leeft in ons, omdat wij van nature heidenen zijn.

[10] Kort na de oorlog werkt Miskotte dit nader uit in een beschouwing over de Réflexions sur la question Juive van J.P. Sartre. Sartre, merkt hij op, beschikt over een jaloersmakend analytisch apparaat om de psychische gesteldheid van de antisemiet te analyseren. Maar als het erop aankomt, sláát het antisemitisme bij Sartre nergens op, omdat het Jodendom als eigen entiteit eigenlijk niet bestaat en niet bestaan kan. Hij moet ‘het geheim, de roeping ervan wel wegredeneren’, omdat hij ‘stekeblind schijnt voor de dieptedimensie van Gods leiding’.

En het christelijk antisemitisme? Ik denk dat het bij Miskotte ongeveer zo ligt: het Jodendom belichaamt een vraag aan de kerk. Het weet van een roeping onder de volkeren, in een onverloste wereld. Maar nu zegt de christen, bijvoorbeeld, dat hij al verlost ís, en roept allen op daarin te geloven. Een Jood kan daar de stem van de profeten niet in herkennen en stelt vragen bij dit type verlossing – vragen, die Miskotte tot de zijne maakt. En precies die vragen roepen bij de christen weerstand, afweer op. Die afweer, dat typisch christelijke antisemitisme, valt alleen van binnenuit te overwinnen, door opnieuw, mét Israël, te leren verwachten.

Toch steeds ook intern afgrenzing van ‘ons Jodendom’

[11] Goed, maar hoe zit het dan met het antijudaïsme dat, zoals we zagen, bij Miskotte aan het eind van zijn dissertatie heel bewust aanwezig is? (Ik weet wel dat sommigen elke distinctie tussen antisemitisme en antijudaïsme rondweg ontkennen, maar dan wordt elke enigszins genuanceerde analyse hier vrijwel onmogelijk).

Het is een gegeven, dat de afgrenzing van ‘ons Jodendom’, het zogeheten ‘Joodse’ element binnen de christenheid bij Miskotte al in de oorlog, en zeker in de jaren onmiddellijk daarna, eerder toe- dan afneemt. En het is heel merkwaardig dat hij zich, bij al zijn dialectiek, van het mogelijk kwalijke effect van al die zinswendingen vrijwel nooit rekenschap lijkt te geven. Ik noem een voorbeeld, dat in de receptiegeschiedenis gewraakt is.

[12] In 1941 schreven Miskotte en J. Koopmans met K.H. Kroon illegaal een ontwerp voor een belijdenis, die duidelijk een Nederlandse pendant bedoelde te zijn voor de Barmer Thesen van de Bekennende Kirche uit 1934. Wat in Barmen niet gezegd kon worden, staat hier nu wel. In de eerste alinea: “Aan dit volk heeft de Heere Zijn Woord toevertrouwd, zoodat wie tot God komt, “bij Israël wordt ingelijfd” [Ps. 87 ber.]. Daarom gelooven wij, dat wie zich tègen Israël stelt, zich verzet tegen den God van Israël.” En aan het slot: “Daarom houden wij het antisemitisme … voor een van de hardnekkigste en doodelijkste vormen van verzet tegen den heiligen en barmhartigen God, wiens Naam wij belijden.” Daartussen nu staat een weergave van de beschouwingen van Paulus: “Wel is Israël ongehoorzaam geweest en heeft het wonder van zijn roeping veracht, toen het den Heere der Heerlijkheid gekruisigd heeft [1 Kor. 2:8]. En wel heeft God toen voor een tijd en voor een deel verharding over Israël gelegd [Rom. 11:25], maar in deze zaak tussen God en dit volk mag niemand zich eigenmachtig en hoovaardig mengen.”

[13] De woorden van dit middengedeelte, hoewel zeldzaam bij Miskotte, zijn later als gebrek aan gevoeligheid gelezen: hoezeer er ook voor gewaakt wordt, deze vaststelling tegen het huidige volk Israël te keren, de herinnering aan het oude verwijt van Godsmoord, met alle progroms die het in het leven heeft geroepen, lijkt toch te worden opgeroepen. Ik sluit niet uit dat Miskotte bij het schrijven de (incidentele) provocatieve en zelfbewuste uitroep van Rosenzweig uit een brief in zijn hoofd had: “daß wir Christus gekreuzigt haben und es, glauben Sie mir, jederzeit wieder tun würden, wir allein auf der weiten Welt”. Het controverse-gesprek gaat dan ‘van aangezicht tot aangezicht’. Het roept de vraag op, wat bedoeld is als de verklaring van de Protestantse Kerk in Nederland verklaart op zoek naar ‘een diepe vriendschap van twee gelijkwaardige partners. Een ‘knuffelcontact’ zal zeker niet bedoeld zijn, maar lukt het ook (al), als goede vrienden ook in vertrouwen en kwetsbaarheid te vechten om de waarheid? Miskotte toonde ongetwijfeld geregeld een merkwaardige óngevoeligheid, maar missen wij bij al onze gevoeligheid niet ook een besef van de schurende vragen die zich hier voordoen?

TWEEDE DEEL: VIER ARTIKELEN OVER HET GELAAT VAN GOD NA AUSCHWITZ (1966)

[14] Friedrich Wilhelm Marquardt heeft in een overigens fascinerende voordracht uit 1989 opgemerkt, dat bij zijn weten Auschwitz alleen maar in de marge een thema bij Miskotte is. Dat is niet bevreemdend, want ook bij Marquardt zelf begint pas gaandeweg de jaren zeventig de ‘Holocaust Theology’ uit de Verenigde Staten, in vertegenwoordigers als R.L. Rubenstein en E.L. Fackenheim tot grondige theologische zelfreflectie te leiden.

[15] Toch is er, afgezien van losse opmerkingen her en der, één gelegenheid waarbij Miskotte zich wel genoopt wist meer van de gruwelijke realiteit van de Jodenmoord te zeggen. Dat was bij de verschijning van de bundel The Face of God after Auschwitz, van de hand van de liberale Londense rabbijn Ignaz Maybaum in 1965 bij Polak & Van Gennep in Amsterdam uitgegeven. Maybaum dankt in zijn ‘Introduction’ Miskotte voor de hulp die hij, via zijn Wenn die Götter schweigen uit 1963, geboden heeft bij het herlezen van Rosenzweig, en Miskotte van zijn kant begint een reeks artikelen over de studie van Maybaum in het blad In de Waagschaal, waarvan hij 25 jaar lang hoofdredacteur was. Deze artikelen hebben, anders dan het eerder in deze lezing door mij genoemde werk, nog weinig aandacht getrokken, en nu we ze recent op de website van de Dr. K.H. Miskotte Stichting gemakkelijk toegankelijk hebben gemaakt,[1] lijkt me dit een goede gelegenheid er nader op in te gaan. De vraag is dan, of Miskotte hier een aanleiding vond, een nieuwe stap te zetten in zijn decennialange omgang met het Jodendom.

[16] Het eerste artikel, ‘Israël in Europa’ geheten, bevat vooral een aankondiging. ‘Israël’, stelt Miskotte, ‘is voor het christelijk geloof verzegeld tot de eindtijd als een geheim’ – bedoelt hij het mysterium van Romeinen 11:25? En nu drijft ook Auschwitz – ‘dat hier sta voor het totaal van gruwelen, die alle verbeelding te boven gaan, die zonder voorbeeld of parallel zijn in de geschiedenis, die een keer hebben gebracht bij de weldenkenden in Europa’ – ons naar dat geheim toe. Want herinneren we ons Auschwitz niet ‘om wat JHWH daar niet deed? Is de wortel van het huidige zoeken van de jood naar zijn eigen identiteit niet dáárin gelegen, dat hij daar van de wortelen van zijn Godskennis werd afgesneden?’ Is het uitwijken voor God niet, veelmeer dan door natuurwetenschap en techniek, aangevochten door Auschwitz, dat voor lange tijd een trauma zal blijven? Daar treft ons de titel van het geschrift van rabbi Maybaum: The Face of God after Auschwitz. ‘Is het Aangezicht Gods dan verduisterd geweest? Of is het dierbare beeld altijd leeg geweest? Of is er een nieuw gelaat, een nieuwe openbaring?’ Daarover volgen in komende afleveringen nadere uitweidingen.

[17] Het tweede artikel, ‘Het Godsgelaat’, zet in met een bekentenis. Miskotte is inmiddels gaan lezen in het boek van Maybaum en heeft daar ontdekt, dat de titel allerminst slaat op wat hij in het eerste artikel veronderstelde: ‘de verborgenheid Gods en de aanvechting van het geloof onder dit gebeuren’. Zeker, in de afdeling preken in de bundel spreekt Maybaum tot zijn gemeente, die getroffen is door de massale moord (net als Maybaum zelf had moeten vernemen dat zijn moeder en was omgebracht in Theresienstadt, en twee zusters in Auschwitz). Maar de inzet van het boek is eerder beschouwelijk dan existentieel. De benoeming van de ramp als de derde grote choerban, vernietiging, na de vernietiging van de eerste en die van de tweede tempel, heeft als strekking dat elk van die eerdere catastrofes het Joodse volk verder heeft gebracht en dat dit ook nu weer aan het gebeuren is. Met de ballingschap in Babel werd het Jodendom verspreid te midden van de volkeren, met de afsluiting van Jeruzalem door de Romeinen werd de offercultus vervangen door de dagelijkse cultus in het huisgezin – en nu? Nu weten we definitief dat de Middeleeuwen voorbij zijn, dat het christendom met zijn offervoorstelling zich hervormen moet en dat ook de Joden afscheid moeten nemen van de Middeleeuwse resten die er nog waren in de gemeenschappen van zowel Asjkenazim als Sefardim. Een meer rationele, voor westerse mensen acceptabele Gods-gedachte moet zich nu doorzetten en dat geeft het liberale Jodendom nieuwe kansen. Miskotte schrijft bezwerend: ‘laat ons, bid ik u, trachten te begrijpen, hoe een jood zo reageren kan, worstelend om de innerlijke eer, om zijn zelfbewustzijn te bewaren, om zijn identiteit te hervinden. Laat ons dit boek vooral lezen als een pastoraal boek naar binnen, om de resten van de Europese jodenheid te troosten en te bemoedigen: ook de polemiek (met veel onbegrip gemengd) overal aanwezig, moeten we zo horen’.

[18] Existentieel wordt het niet. De klacht, geuit in Gods aangezicht zoals bij Job, ontbreekt. En waar Juda bij de eerste choerban zelf de schuld voor de vernietiging op zich neemt (lees de profeten), en Israël dat ook bij de tweede choerban volhield – zoals Miskotte met een reeks door Hans Joachim Schoeps verzamelde citaten uiteenzet: ‘als gij, Edom (Rome), ziet dat uw broeder Israël het juk der Thora van zich werpt, laat het lot der vervolging over hem komen en heers over hem’ –, daar vindt een dergelijk schuldbesef nu bij de derde choerban bij Maybaum geen echo. Nu denkt Miskotte zelf ook: ligt Auschwitz nu zozeer buiten alle ons bekende categorieën, zijn we hier niet zo buiten de geschiedenis geslingerd, dat het ons ook gruwelijk is te denken dat dit gebeuren Israël, waar het heel de verklaring van het lijden zocht in de eigen, uitzonderlijke schuld van de uitverkorene, voor God gesteld heeft? Wat moeten we ermee, met dit Masker? Is het ons niet ook welkom als Israël dit ontwijkt? Is een geloofsoordeel niet een eenzame actie geworden? – Ik merk op, dat een getuige als Fackenheim, door Marquardt geciteerd, dit ook niet meer kon (en trouwens de Joodse schuld ook voor de tweede choerban al ontkent). Het gaat ook niet zomaar om een causale logica van schuld en straf, waarvan Miskotte in zijn eigen Job-boek ook niet wil weten. Maar het gaat om de wijze waarop Israël alléén voor Gods aangezicht kan verschijnen, en de onherkenbaarheid daarvan in het moderne bewustzijn. De Protestantse Kerk in Nederland heeft haar lidmaten niet opgeroepen in boete en deemoed voor het aangezicht van de Ene te verschijnen, nee, ze heeft gemeend zich te moeten verantwoorden ‘voor God en mensen’ in de daad van publieke verontschuldiging jegens (de nabestaanden van) de getroffenen. Legt dat dan ook niet de last van onze schuld mede bij hen? Zo komen we, al halverwege de artikelenreeks, in diepe verlegenheid terecht.

[19] ‘Het liberale Jodendom’ is de titel van het derde artikel. Het is niet zo, dat Miskotte hieraan al het specifieke van Maybaum wil toeschrijven. De neiging om niet zichzelf in beschuldiging te stellen, maar Israël te zien als de knecht Gods die plaatsvervangend het lijden van de wereld draagt – een visie, die bij Maybaum keer op keer terugkomt – is al te vinden bij Jehoedi Halevi. Ook moeten we vermijden, de tegenstelling tussen liberaal en orthodox in het Jodendom naar christelijk voorbeeld te verstaan: er is immers geen dogma, dus ook geen scheiding naar geloofsinhoud. Wel kenmerkt het de liberaal, vrij om te gaan met de geboden, als de trouw aan God maar in het leven tot uiting komt. En vanuit die vrijheid ontstaat ook de ruimte, te werken aan een eigen Joodse bijdrage aan de cultuur. Ignaz Maybaum is ‘een principieel-liberale, begaafde en open vertegenwoordiger van het Jodendom’. Zijn eigenheid krijgt meer reliëf, wanneer we de reactie op zijn boek van orthodoxe zijde bezien, die in het NIW van 30 juli ’65 te vinden is. Hij wordt geprezen om zijn actualiteit en ook om zijn afgrenzing van het christendom: hij prijst immers de liefdevolle God die, anders dan de God van Jezus, van zijn zoon geen offerande eist, en hij contrasteert de ‘Makkabeeër’ als vrijheidsstrijder met de ‘kruisvader’ als agressor (die in het verlengde staat van de Romeinse soldaat). Maar toch deugen lang niet al zijn opvattingen. Dat hij afscheid wil nemen van de Middeleeuwen, dus ook van de mystiek, van de Jesjiva-geest, valt hem te verwijten, en het zionisme betekent niet veel voor hem. Ook dat Auschwitz zou leiden tot nog verdere assimilatie, valt niet te accepteren. Liever geeft het NIW een waarschuwing af voor overschatting van de betekenis van Auschwitz, hoezeer dat ook nog een tijd zal nawerken. Maar Miskotte wil het gewicht van déze reactie ook weer niet te zwaar nemen. Hij citeert de historicus Fritz Bär (Jeruzalem), die aangeeft hoe het in Selichot, in gebedenboeken ingevoegde boeteverzen, van moderne martelaren kan heten: ‘alle verbanningen nemen een einde, alleen de mijne neemt toe’. Voor zulke aanvechtingen staat het verse en jonge liberale Jodendom eerder open dan de orthodoxie.

[20] ‘Het oude Godsgelaat’, zo heet het vierde artikel, want zoals we hoorden verwijt Maybaum de christenen, dat hun God die het offer van de geliefde Zoon wil niet genadig en barmhartig kan zijn. Wanneer de grote crisis van Auschwitz tot een grote zuivering van vermolmde voorstellingen kan leiden, dan staat zo’n doorbaak tot (het aloude) inzicht in een liefdevolle God onder christenen te gebeuren. Uit de opgenomen preken haalt Miskotte een aantal voorbeelden aan, hoe de rabbi het vermolmde aan zijn eigen gemeente presenteert. Het symbool van het kruis (als symbool van de waarheid) spreekt van een tragedie; het lijden van de mens is een onvermijdelijk noodlot. Zo krijgt het evangelische verhaal van het kruis de glans van een groots epos, de poëtische schoonheid van een Griekse tragedie, zij het dat Prometheus aan het kruis niet langer de tragedie, maar de verlossing verkondigt. De geest is hier de creatieve, wereld veroverende geest en de knecht van de Heer loopt hier vooruit op de westerse mens, die beschaving brengt naar de verste eilanden. Het is duidelijk, zegt Miskotte: niet rabbi Jehosjoea, maar wel de Christus wekt hier een diepe afkeer op, die afstand schept. Miskotte doet geen moeite, te laten zien hoe hij zelf evangelisten en apostelen geheel anders leest tegen de achtergrond van (de taal van) Mozes en de profeten – hij acht dit vermoedelijk bij zijn lezers bekend. Hij verbaast zich wel, dat de christelijke verkondiging zo vergeestelijkt wordt voorgesteld, al verbaast hij zich ook weer minder wanneer hij bedenkt dat deze vergeestelijking ook binnen het Jodendom niet onbekend is (zoals bij Mozes Mendelssohn, en zelfs ook bij de neo-orthodoxie van Salomon Raphael Hirsch), en dat Hermann Cohen de groei van de liberale theologie in het protestantisme zag als voorbode van de Messiaanse tijd. Vrij uitvoerig citeert hij nog een latere bladzijde, waar Maybaum aan het Nieuwe Testament verwijt dat God daar als Schepper ontbreekt, terwijl naar Joods besef de mens theomorf is geschapen, voorzien van liefde en een goed geweten, gegrond in het ‘zeer goed’ van Genesis 1:31. Het is, alsof ik de oud-modernen nog weer eens hoor, verzucht Miskotte. Moet dát geluid nu krachtig genoeg zijn om de mensheid het nieuwe Godsgelaat voor ogen te stellen? Vóór de ramp klonken Baeck, Buber en Rosenzweig heel wat dieper en aangevochtener. We hebben ze liefgehad en veel van ze geleerd. Maar dit ligt ver van het Nieuwe, en zelfs nog verder van het Oude Testament.

[21] Ik trek een conclusie bij (het tweede gedeelte van) mijn voordracht. Mijn vraag luidde, of Miskotte bij de verschijning van het boek van Maybaum een gelegenheid te baat nam, een nieuwe stap te zetten in zijn decennialange omgang met het Jodendom. We kunnen niet anders zeggen dan dat hij van dit boek geschokt, ontsteld was. De reeks artikelen kwam dan ook niet af. Hij wilde in rekening brengen wat Marquardt later ‘Die Inkubationszeit des Entsetzens’ zou noemen: een zo vérgaande ontregeling van het hele bestaan bij alle overlevenden, dat alle woorden ten achter moeten blijven, terwijl tegelijk de noodzaak tot pastoraal gesprek dringend is. Maar hij kon niet anders dan verstoord zijn over de religieuze zingeving van de choerban, namelijk als de ramp die het Jodendom met kracht nog verder de weg op zond die de liberale tak ervan altijd al had gewild, namelijk verder zorgen voor een religieus-humane grondslag van de westerse cultuur, en tegelijk was hij diep geïrriteerd over de vertekeningen van de christelijke verkondiging. Ook dat wat hij tegen had op veel liberaal protestantisme (als meer intellectueel dan existentieel, wars van klacht en van boete) zag hij opnieuw, maar nu eerder karikaturaal, in het liberale Jodendom terug. Het meemaken van het gevecht in deze artikelen (vermengd met enige inconsistentie) raakt ook mij. Maar voor een nieuwe doordenking juist van het christelijk geloof na Auschwitz, en voor een herschikking van de motieven die bij Miskotte sinds zijn dissertatie dooreenliepen, heeft deze confrontatie weinig geholpen, kón deze onder omstandigheden vermoedelijk ook niet helpen.

[22]


[1] Zie op website www.miskottestichting.nl onder ‘digitaal’: Gods aangezicht na Auschwitz, 1966

About the author

R.H. Reeling Brouwer

Plaats een reactie