In deze bijdrage komen vier aspecten van de verhouding van Kornelis Heiko Miskotte tot Karl Barth aan de orde. Eerst gaat het over zijn publieke optreden als pleitbezorger voor de theologie van Barth. Vervolgens gaat het aan de hand van fragmenten uit dagboeken en brieven over enkele vragen aan Barth, waarmee hij zeker tot aan 1940 rondliep. Daarop volgen een aantal opmerkingen over de persoonlijke verhouding tot Barth als vriend en mede-theoloog. En ter afsluiting volgt een korte bespreking van de slechts ten dele uitgesproken en uitgewerkte spanningen tussen de theologische programma’s van beiden.
1. Pleitbezorger
In de ogen van zijn tijdgenoten zal K.H. Miskotte (1894-1976) in relatie tot Karl Barth vooral zijn opgetreden als de onvermoeibare uitlegger, verdediger en pleitbezorger van diens theologische inzet en zijn werk in Nederland. Wie band 2 van het Verzameld Werk openslaat, die uitsluitend aan Barth is gewijd, treft daar in de eerste zeven van de negen rubrieken teksten aan die zich onder deze termen laten rangschikken.[1]
De band begint met lovende introducties van de meeste banden van de Kirchliche Dogmatik voor een breder publiek, meteen na verschijnen geschreven (de eerste deelband en de twee banden die tijdens of vlak na de bezetting verschenen vallen buiten deze reeks). Veelzeggend voor de hier aangeslagen toon is de verzuchting aan het eind van de aankondiging van band II/1 (op 12 januari 1940), het hoofdstuk over de werkelijkheid van God:
‘Wij hebben deze bladen in een reeks losse, maar zeer gezegende dag- of nachturen in een eerste lectuur gespeld en verslonden, en moeten bekennen: nimmer hebben wij een boek ontmoet dat bij zo verheven intelligentie zo voluit stichtelijk is, bij zo onvermoeide acribie zo breed van gang, bij zo diepe ernst zo vrolijk, bij zo strakke wetenschappelijkheid zo pastoraal en liefdevol, bij alle drift tot ontraadseling zo opgevoerd tot hymnische eerbied en stille verrukking. Hoe schoon moet God zijn!’[2]
Ook enkele andere werken van Barth krijgen een soortgelijke begroeting. En ter aanvulling is Miskotte niet te beroerd, voor degenen voor wie de dogmatiekbanden te veel ineens lijken, bij wijze van introductie een leeswijzer op te stellen,[3] waardoor Barth zelf, die zich voor een ‘veel minder reflexief ingesteld mens’ hield dan Miskotte, zich nog in een geheel nieuw licht gesteld voelde, en zich verheugd toonde door een man, zo vol van geest, zo geestvol begrepen te zijn.[4]
Eerder al, in het voorjaar van 1935, had Miskotte zich opgeworpen als vertaler van een boek van Barth. Barth was als hoogleraar te Bonn afgezet, maar had nog geen nieuwe plaats gevonden. Vanwege een vacature in Utrecht, was er de gelegenheid hem per trein daarheen te laten komen voor het geven van colleges die een indruk konden geven van de aard van de dogmatische bezinning die hij bedreef. Het werden zestien colleges aan de hand van de Apostolische Geloofsbelijdenis, die Miskotte niet alleen vertaalde, maar in grote haast ook voorzag van uitvoerige aantekeningen, waarin hij uitspraken van Barth plaatste in het geheel van zijn werk maar ook van talloze theologische en wijsgerige discussies, ook discussies die Barth zelf niet zal hebben gekend.[5]
Uit berichten over de levensloop van Karl Barth, verschenen in dag- en weekbladpers, als ook een In memoriam na zijn overlijden en de tekst van een door E.J. Beker afgenomen televisie-interview uit 1969, blijkt dat Miskotte zich ook in de bredere publiciteit niet onbetuigd heeft gelaten.[6] Zulke uitingen houden verband met de presentatie van Nederlandse ‘barthianen’ in de jaren dertig, de Lunterse kring, en de Doorbraak. Na de Tweede Wereldoorlog werd het blad In de Waagschaal, met Miskotte als hoofdredacteur, het orgaan waarin volgens de telling van de biograaf tot 1970 tenminste 130 artikelen zijn verschenen die met Barth verband houden.[7]
Miskotte polemiseert ook met kringen, en speciaal met theologen, die Barth naar zijn inzicht misverstaan en op verkeerde gronden bestrijden, zoals de jonge Berkouwer, vertegenwoordiger van het neocalvinisme (1934), maar ook de Leidse hoogleraar Korff die in zijn in de oorlog verschenen tweebandige christologie de eigenlijke opgave van de dogmatiek in zijn ogen niet blijkt te verstaan (1941), of ook Hervormde groeperingen die zich na de oorlog in allerlei richtingen ‘los van Barth’ blijken te bewegen (1950).[8] De Liagre Böhl heeft wel gelijk, dat Miskotte ‘als verdediger van de dialectische theologie niet sterk opereerde, want hij haalde de opponenten niet onderuit’[9] – al heeft dit oordeel geen betrekking op de polemiek met Korff, die hoe dan ook dogmatisch op de zaak zelf ingaat.
Des te verheugder toont Miskotte zich dan, wanneer uit onverwachte hoek de voorstellen die Barth doet tot een serieus oecumenisch gesprek blijken te kunnen leiden. Zo begroet hij de grote Barth-boeken van de rooms-katholiek Von Balthasar (1952), de gereformeerde Berkouwer (in later jaren, 1954-55), en bericht hij van het bezoek aan een congres in Herborn waar voornamelijk (maar niet uitsluitend) van Lutherse zijde een ernstig gesprek met Barth werd aangegaan (1951).[10]
Ten slotte treffen we in de band verschillende bijdragen aan, waarin Miskotte op diepgaande wijze tracht na in te gaan op het eigene van de stem van Barth in het twintigste-eeuwse geestesleven. Zo vraagt hij zich in een voordracht uit 1940 af, waarom een mens zich eigenlijk bewust of onbewust in de door Nietzsche gestempelde en omschreven levensruimte moet bevinden, om de verkondiging zoals die bij Barth te vinden is te kunnen verstaan. En in een dies-college aan de Leidse universiteit (1951) stelt hij de vraag, hoe een filosoof als Sartre bij Barth kan binnenlopen in het dogmatische beraad om als heel eigen stem serieus te worden genomen. Ten derde stelt Miskotte in een artikel voor een feestbundel bij Barths zeventigste verjaardag in 1956 de vraag, waarin de eigen Nederlandse Barth-receptie zou kunnen bestaan, waarmee hij tegelijk ook een toegang verwoordt tot zijn eigen theologische programma.[11]
Met dit al krijgen we nog niet onder ogen, hoe ook in het andere, meer op eigen naam verrichte, werk van Miskotte het stempel en de invloed van Barth is terug te vinden. Dat zou nog een veel uitvoeriger studie vergen. Veelzeggend vind ik het commentaar op de eerste twaalf zondagen van de Heidelberger Catechismus, dat Miskotte in 1941 voor de Amsterdamse kerkelijke gemeente schreef en waar hij enorm met de Catechismus overhoop ligt, omdat naar zijn mening de redenering naar Christus toe ‘wat wij dan voor een Middelaar en Verlosser moeten zoeken’ (vraag 15) alleen beantwoord kan worden tegen de achtergrond van het in vraag 1 naar de enige troost al gegeven antwoord.[12] Op de achtergrond staat hier onmiskenbaar de onhoudbaarheid van de rederering van Anselmus en Ursinus voor de twintigste eeuw die Barth in de christologische gedeelten van Kirchliche Dogmatik I/2 had aangewezen. Enigszins ironisch is het wel, dat Barth zelf in zijn voordrachten over de Heidelbergse Catechismus uit 1948 juist op dit aangelegen punt veel milder oordeelt.[13]
Aan het einde van zijn hoofdredacteurschap van In de Waagschaal gekomen, eindigt Miskotte zijn terugblik met het nogmaals onderstrepen van de onuitsprekelijke en onvergetelijke zegen die Karl Barth ‘ons’ in dit tijdschrift is geweest. ‘Opvallend, de nalezing op de velden waar hij gewerkt heeft komt pas op gang: men spreekt van 20 “Ergänzungsbände”. Maar wij zeggen bij zijn naam: het was genoeg. Wij hadden het brood van het ons toegemeten deel. Mondjesmaat! en gezeefd’.[14] Inmiddels verschijnt binnen de genoemde reeks ‘Ergänzungsbände’ in 2021 al band 55, en is Barth voor nieuwe generaties daarmee ook op een andere wijze present dan hij voor de tijdgenoten kon zijn. Voor Miskotte was hij bovenal tijdgenoot, van wie het zaak was te leren en voor wiens theologische inzet het zaak was op te komen.[15]
2. Binnenskamers gehouden vragen en kritiek
Wat voor Barth geldt, geldt in misschien nog wel sterkere mate voor Miskotte. Wie hem overleefden en wie na hem komen, beschikken namelijk niet alleen over de publieke uitingen tijdens zijn leven. Band 2 van het Verzameld Werk eindigt met twee rubrieken die voor de tijdgenoten niet toegankelijk waren: ten eerste een lijst met vragen aan Barth, ten dele wellicht al voor een (niet doorgegaan) gesprek in Utrecht in 1935 opgesteld, voor een ander deel althans gedeeltelijk wel aan Barth voorgelegd toen Miskotte op doorreis naar Nederlands-Indië eind mei, begin juni 1937 Bazel aandeed, en ten tweede de correspondentie tussen beiden vanaf 1924 tot het overlijden van Barth in 1968.[16] Bovendien is een selectie van de (althans tot mei 1940) omvangrijke dagboeken aan het verschijnen, waarin Miskotte geregeld op zijn verhouding tot Barth reflecteert. Vanuit deze bronnen laat zich de schaduwzijde van Miskottes publiek optreden als pleitbezorger zien. Hier komen zowel de twijfels en de kritiek aan het licht, als ook de aard van de vriendschap die gaandeweg groeide en die niet zonder fricties verliep. We duiden nu eerst de vragen en kritiek aan, daarna de persoonlijke omgang van beiden.
Wanneer Miskotte op 1 februari 1923 de tweede versie van Barths Römerbrief in handen krijgt (de eerste versie las hij pas bij de herdruk van 1963), noteert hij: ‘al bladerend lijkt me de stijl expressionistisch, de gedachte marcionitisch, de zin het echt religieuse tegen het afgeleide te stellen, of Christus tegenover het Christendom’.[17] Deze impressie is meerduidig. De relativering van het christendom vanuit Christus was Miskotte vanuit de ethische theologie – het waren de jaren waarin hij bijdroeg aan de reeks Leven en werken van J.H. Gunning Jr. – zeker vertrouwd, maar niet in die zin dat het christendom als historische gestalte daarmee geheel ontledigd zou worden; ‘Römerbrief ergert me wild en boeit door z’n ontstellende moed tot relativering van alle waarden’, noteert hij twee dagen later. En zijn aansluiting bij de karakterisering van het boek als ‘marcionitisch’ door de Marburger nieuwtestamenticus A. Jülicher gaat verschillende kanten op: aan de ene kant versterkt deze de ergerniswekkende afstand tussen de Heilige God en de schepping met haar waarden, tot in het onherkenbare toe, aan de andere kant weet Miskotte zich juist ook tot de rigoureuze Marcion aangetrokken. Wanneer hij gaandeweg ontdekt dat Barth toch verder van Marcion afstaat (en zich dichter bij de reformatoren bevindt) dan hij aanvankelijk dacht, noteert hij: ‘en nu het vreemde, tenslotte, als ik volkomen eerlijk ben, is me dat een teleurstelling’.[18]
Dat neemt niet weg dat hij, wanneer hij enkele maanden later de gelegenheid krijgt deel te nemen aan een ontmoeting met Barth in kleinere kring in de Amsterdamse Wanningstraat, als Barth vanwege een lezing op een congres voor inwendige zending in die stad verblijft, het niet nalaat toch weer ‘zijn’ vragen over Marcion te stellen.[19] In zijn tweede brief aan Barth komt hij erop terug, omdat hij tijdens dat gesprek na het antwoord was stilgevallen. Hij blijkt zich beroepen te hebben op de passage in de Römerbrief waar Barth zegt dat de niet-God, de door mensen geprojecteerde God van deze bestaande wereld, zich niet aan de Godsloochening van (sc. Dostojewski’s romanfiguur) Ivan Karamazow kan onttrekken (Miskotte herinnert zich: daarbij blozen moet).[20] Daarop heeft Barth blijkbaar geantwoord, dat alleen die God als Schepper beleden kan worden, die als de Verlosser is gekend. Miskotte wil dat beamen, maar ervoer toch dat in de discussie ‘de ontzettende, eindeloze pijn van het bestaan, deze schuldeloze pijn alsnog geaccepteerd en gerechtvaardigde werd’. Zo was ook ‘Barth weer glad en degelijk, rond en stevig geworden’ en daarmee welhaast een verdediger van de God van deze wereld. Voor hemzelf blijft het erbij, dat er geen spreken van God mogelijk is zonder een protest tegen de grondstructuur van deze wereld. ‘Heeft u Iwan iets te zeggen? Help toch…’. ‘Wat moet ik zeggen?’, antwoordt Barth daarop. En hij vervolgt: ‘In elk geval ben ik God niet. En zeker, ook ik meen dat er geen gemeenschap met God is zonder protest tegen de grondstructuur van deze wereld, die onze wereld is. Maar dan geldt ook het omgekeerde: zonder gemeenschap met God, dat is zonder het geloof dat Jezus Christus de zonde der wereld gedragen heeft, zou dat protest machteloze rebellie zijn’. Het komt mij voor, dat Miskotte zich gaandeweg in dit antwoord heeft gevoegd, want op 19 november 1929 schrijft hij zonder verder commentaar enkele zinnen over uit Barths werk Die christliche Dogmatik im Entwurf, dat hij eind 1927 ontving, die luiden dat men de Vader niet vanuit de Schepping kan kennen, en dat ook Jezus niet de Schepper openbaart als de Vader, maar dat Jezus omgekeerd de Vader heeft geopenbaard als de Schepper.[21] Daarmee heeft Miskotte blijkbaar voor zichzelf de verzoeking van Marcion achter zich gelaten. Wat misschien toch wel blijft, is de vraag ‘of Barth de vráág van de moderne mens (zoals Iwan, RRB), ondanks eigen diepe verwantschap daarmee, tenslotte en bagatelle neemt’[22] – want het is deze vraag die Miskotte zo hoog zit, dat hij aan de intensieve beoefening van de hermeneutiek naast de dogmatiek zijn theologenleven lang blijvende aandacht zal schenken.
Een tweede complex vragen komt voor het eerst tot uitdrukking, wanneer Miskotte tegenover Barth zijn teleurstelling uit, dat hij niets heeft vernomen na de toezending van zijn dissertatie Het wezen der joodsche religie uit 1932.[23] Hij had daarin een pleidooi gevoerd voor een benadering van het Oude Testament in de lijn van de theologie van Kohlbrugge, en vanwege de door hen gedeelde interesse in Kohlbrugge had hij op Barths belangstelling hiervoor gehoopt. Maar, zoals later steeds meer blijkt, hij had vooral gewenst dat Barth zich zou hebben verdiept in de voor hem belangrijkste Joodse godsdienstwijsgeer, Franz Rosenzweig, die hij voor in veel opzichten aan de dialectische theologie verwant houdt:[24]
‘Wat is het toch jammer dat Barth (blijkbaar!) Rosenzweigs Stern der Erlösung niet kent en in het algemeen zich van het joodse recht-van-exegese op het Oude Testament niets aantrekt. Volgt dat werkelijk uit de eenheid der testamenten en het christocentrisch gezichtspunt? Waarom is er geen zelfstandige betekenis toe te kennen aan de tenslotte toch héénwijzende structuren van de kerk des Oude Verbonds? Of is Israël niet kerk? Of stáát niet alle waarheid in het Oude Testament (ofschoon de werkelijkheid ontbreekt)?[25]
En in de aantekeningen voor het gesprek in 1937: ‘Het Oude Testament bevat al het wezenlijke […], maar dan mag men wel ernstiger het O.T. voor zichzelf laten spreken, ja, mag men dan onder het N.T. iets lezen, dat met de grondstructuren van het O.T, in strijd is [?]’[26] Met in het gespreksverslag in zijn dagboek de voor hem teleurstellende notitie: ‘over de voorrang van het Tweede Artikel en de gelding van het Oude Testament: óf het Oude Testament is geen openbaring óf de Christus-verschijning wordt docetisch (door Barth niet aanvaard!)’.[27] Een goed deel van Miskottes levenswerk lijkt hier niet zo maar op instemming van Barth te kunnen rekenen. Of Miskotte dat in later jaren nog zo inschatte, valt moeilijk na te gaan
Een derde complex vragen vat ik samen onder de noemer: kwesties die speciaal onder Nederlandse (en onder de Nederlandse dan weer speciaal: Hervormde) theologen sterk leefden met betrekking tot de theologie van Barth. De vragenlijst voor de ontmoetingen in 1935 (?) en 1937 vormt ook hier de voornaamste bron. (1) In de eerste plaats gaat het dan om Barths actualisme: is de verschijning van de eeuwige openbaring aan de mens niet te willekeurig, wanneer zij telkens opnieuw, en intermitterend in de tijd (‘je und je’) geschiedt? Oepke Noordmans bood hier het alternatief van een leer van de theologische tijd, die een pneumatologische continuïteit aanbrengt, en Miskotte is daar gevoelig voor en legt de vraag daarom ook vanuit zichzelf aan Barth voor.[28] Een reactie van Barth heeft hij niet genoteerd. Het komt mij voor, dat deze vraag voor Miskotte zelf (wat daarmee nog niet wil zeggen: voor anderen, zoals Noordmans) achterhaald is geraakt, naarmate de latere Barth steeds meer de tegenwoordigheid van de verrezen en opgevaren Heer Jezus Christus als het stralende middelpunt van het theologisch spreken tot gelding brengt, en zijn eigen gedachten daarmee convergeren. (2) Vervolgens gaat het om vragen van kerkorde en ambt. Miskotte en degenen namens wie hij optreedt ruiken hier Barths laagkerkelijkheid, en hebben er problemen mee. ‘In de Institutie [van Calvijn] worden de ambten (…) zwevend verstaan, los van elkaar, als instrumenten Gods. Christus (Op. 1) heeft in zijn rechterhand zeven sterren, de engelen van de gemeentes’. Kan men dan (echt) zeggen, dat de ambten opkomen uit het ambt der gelovigen? Ongetwijfeld tot Miskottes verbijstering antwoordt Barth: ‘Kuyper gefällt mir hier nicht schlecht’.[29] (3) En dan is daar de uitermate heikele kwestie van de kinderdoop. Deze kwestie stond in 1937 nog niet in de vragenlijst (al schijnt ze wel in de kroeg ter sprake te zijn gekomen), maar was acuut geworden na een terloops antwoord van Barth op een vraag bij zijn reeks voordrachten in een reeks Nederlandse steden in maart 1939. Miskotte klom onmiddellijk in de pen en schreef een hoogst opgewonden brief. Miskotte was tactisch gezien bevreesd dat Barth nu al zijn gezag in Nederland kwijt was. En inhoudelijk meende hij dat over de doop als uiting van vóórgaande genade even stoer gedacht moest worden als Barth toch deed over de voorrang van de eeuwige Zoon en de eeuwige Geest. In zijn antwoord somt Barth nog eens op wat zijn bezwaren zijn en roept op tot nuchterheid. Nee, hij zal geen kerkelijke beslissingen op dit punt en op dit moment trachten te forceren, er zelf verder over nadenken en erop terugkomen wanneer hij er in de gang van zijn dogmatische bezinning aan toe is. Liever geen tumult, maar wel rustig onderzoek.[30] Miskotte pruttelt nog voor een moment, maar in de lezersrubriek van In de Waagschaal uit 1947 geeft hij aan weliswaar zelf nog steeds een voorstander van de kinderdoop te zijn, maar er rekening mee te houden dat Barths inzicht ook hier verder reikte dan het zijne, zoals ook zijn betreurde vriend Jan Koopmans tijdens de oorlogsjaren had vermoed.[31] En wanneer in 1967 binnen de Kirchliche Dogmatik eindelijk het gedeelte over de doop verschijnt, is zijn bespreking niet minder liefdevol dan bij andere deelbanden.[32] Het kan ook zijn, dat de geest van de jaren zestig met zijn nadruk op mondigheid en verantwoordelijkheid-voor-de-wereld hem inmiddels gevoeliger had gemaakt voor het belang van het persoonlijke geloofsantwoord als ingevouwen in de genade. (4) Een laatste kwestie onder dit hoofd kan de leer van de Heilige Geest zijn. Ook hier is het vooral Noordmans geweest, die bij Barth een tekort waarnam, en Barth wist dat en zei Noordmans’ inbreng ook serieus te willen nemen. Concreet vertelt Miskotte, dat hij op het al genoemde congres in Herborn in 1951 in de wandelgangen met Barth had gesproken over het, vanuit de specifiek Nederlandse gereformeerde theologie vrij algemeen ingebrachte bezwaar tegen de door een sterke christologische concentratie gekenmerkte Verkiezingsleer van Barth (1942), dat hier een bespreking van de functie van de Geest goeddeels ontbrak.[33] In zijn laatste jaren lijkt Barth hierover aan het denken te zijn gezet.
3. De bewogen geschiedenis van een vriendschap
Begin juli 1928, tegen het einde van het zomersemester, bracht Miskotte een bezoek aan Barth te Münster, waar hij toen hoogleraar was. Bij thuiskomst deelde hij aan zijn verraste vrouw mee: ‘voorlopig blijf ik in het ambt’. En na de schriftelijke reactie van Barth na een incident op de preekstoel van Meppel, een jaar later, was het voorlopige besluit definitief geworden.[34] Miskotte was voor het predikantschap bewaard, en had een vriend gewonnen.
Bij mondelinge overlevering heb ik vernomen, dat Miskotte op hoge leeftijd wel vertelde dat zijn verhouding tot Barth die van een ‘verliefdheid’ was. Wat dat ook vanuit genderperspectief moge betekenen, de briefwisseling tussen beiden laat zich heel goed als een liefdesgeschiedenis lezen, althans van één kant. Miskotte spreekt de ‘meester’ (die Barth liever niet wil zijn) aan, werft om zijn aandacht, toont zich humeurig en gekrenkt als hij de gewenste aandacht onvoldoende krijgt, maar is op andere momenten ook weer overmatig voldaan en weet zich dan begrepen. Niettemin blijft de verhouding in hoge mate asymmetrisch: Miskotte is veel meer aan het woord, de (volgens het traditionele beeld veel manlijker) Barth houdt het in de regel bij een zakelijke reactie, ook nadat de aanspraak op een Du is overgegaan, behalve wanneer ‘de ziener en dichter onder mijn vrienden’[35] in zijn ogen echt bijzondere aandacht nodig heeft.
Bij de hierboven reeds genoemde tussenstop in Bazel op weg naar Nederlands-Indië in 1937 komt het tot een aanvaring.[36] De dag na het collegebezoek is er een maaltijd bij Barth thuis, waar het gesprek vastloopt, en Barth van de aanhoudende vragen begint te beven van opwinding en ergernis. Miskotte wil maar vast doorreizen, maar Charlotte von Kirschbaum en Wilhelm Vischer staan erop, dat er een vervolggesprek moet komen. Naar het Seminar durft hij niet te komen, maar ’s avonds komt het alsnog tot een gesprek in een Weinstube. Opnieuw zijn Barths antwoorden onbevredigend, maar het afscheid is erg vriendelijk, en uit ander verband blijkt dat Barth hem goede raad heeft gegeven over de vraag of het verantwoord is zijn gezin achter te laten en naar Azië te gaan bij de oplopende oorlogsdreiging. [37]
In het najaar van 1946 overkomt het gezin Miskotte een catastrofe, wanneer eerst zijn dochter Alma en vervolgens zijn echtgenote Cor (geb. Cladder) overlijden als gevolg van een voedselvergiftiging. Barth schrijft kort na elkaar twee condoleancebrieven (in eenzelfde enveloppe). Hij herinnert aan het verlies van zijn eigen zoon Matthias, in 1941 omgekomen bij het bergbeklimmen, en herinnert zich hoe hij evenzo stond voor ‘het raadsel van het schijnbaar nog niet geleefde leven, en toch ook in de hoop dat we eens zullen zien wat ons nu nog verborgen is en wat toch rechtmatig gedaan is door Hem die geen fouten maakt’. Deze zin is veelzeggend voor Barth, voor wie het eeuwig leven bij uitstek bestaat in het wéten van wat wij in dit leven onmogelijk doorzien kunnen. Wat deze als bemoediging bedoelde woorden Miskotte deden weten we niet. Dat geldt ook voor het troostwoord bij het overlijden van Cor, ‘dat u zich nu pas goed vastgehouden en gedragen mag weten, want niemand valt uit Zijn hand’. Dit komt overeen met de beschouwingen van Barth over de goddelijke almacht, die wel een zuivering in overgeleverde misverstanden voltrekken, maar uiteindelijk leiden tot een secundair-naïeve aanvaarding van dat wat ons vanwege God, déze God, toekomt.[38]
Een laatste aanvaring, althans voor zover gedocumenteerd, trad op bij de viering van Barths vijfenzeventigste verjaardag in 1961, die in kleine kring van vrienden plaatsvond, Bij deze gelegenheid hield Barth een korte rede, waarin hij vroeg om een tegenspeler, die hetgeen hij in de Kirchliche Dogmatik had uitgewerkt vanuit het centrale gezichtspunt van de christologische concentratie, nu op andere wijze, in het bijzonder vanuit een theologie van de Heilige Geest, zou uitwerken. Miskotte was daar enorm verontwaardigd over, maar uitte zijn woede slechts in kleine kring. Barth gaf haar een psychologische duiding: Heiko zou zoveel in het imago van ‘Moby Dick’ (de KD) hebben geïnvesteerd, dat hij voor zijn eigen eer en glorie niet zonder haar meent te kunnen bestaan. Dat doet tekort aan de vrijheid, waarin Barth altijd ook tegenover zijn eigen werk beoogde te staan. Miskotte verwerpt deze duiding, en benadrukt het strategisch belang dat in alle hoeken van kerk en theologie aandacht blijft voor het grote voorstel dat Barth in het midden van allen heeft gelegd.[39] Vermoedelijk zal er van beide interpretaties iets waar zijn: strategie en (opnieuw) gekrenkte verliefdheid liepen door elkaar, niet voor de eerste maal.
4. Slechts gedeeltelijk uitgewerkte theologische spanningen
Toen Miskotte in 1937 een college van Barth had bezocht, vroeg hij zich af wat dogmatiek eigenlijk meer zou zijn dan theologische exegese.[40] Over theologische exegese had hij zelf geschreven in een artikel dat in verkorte vorm in het Festschrift voor Barths vijftigste verjaardag in 1936 was opgenomen.[41] Voor Miskotte bestaat er een wisselwerking tussen het fenomenologische ‘zien’ van de Bijbelse leefwereld en woordwereld (waarbij het historisch-kritische ‘kijken’ naar een tekst niet verwaarloosd mag worden, om in het verstaan van de Schrift niet in een tijdloze wereld terecht te komen) en het theologische ‘horen’ dat op gehoorzaamheid aan het Woord aandringt. De theologische exegese zet een beslissende stap verder dan de ‘Sinn-Exegese’, maar moet deze wel altijd veronderstellen. En nu was voor Miskotte in de jaren dertig blijkbaar dit trekken van de theologische consequenties uit de Bijbelse structuren genoeg – zoals bij de reformatoren in de presentatie van Bijbelse kernwoorden de hermeneutische functie bestond van de ‘heilige leer’. Had dogmatiek dan nog wel iets anders te doen dan dat? Misschien is het wel de verschijning van Kirchliche Dogmatik I/2 in 1938 geweest, dat Miskotte van gedachten heeft doen veranderen. Ja, zoals Barth het deed, zo moest het vooral gebeuren. Het was geweldig dat de leidende theoloog in Bazel alle overgeleverde denkvormen vanuit het Bijbelse spreken van binnenuit poogde bij te stellen. Maar als zijn eigen taak zag hij dit niet. In zekere zin ‘gedekt’ door het denkwerk van de Kirchliche Dogmatik – dat op zijn Leidse colleges dogmatiek dan ook aan de orde kwam – kon hij zich zelf bovenal bewegen op het grensvlak van fenomenologie en theologische exegese, in gesprek met de Joodse religie, het Germaanse heidendom en de seculier geworden postchristelijke heiden in de jaren vijftig en zestig. Dat was ook de uitkomst van de het onderzoek van Jan Muis naar hermeneutiek bij Barth en Miskotte: ongetwijfeld gaat Miskotte verder dan Barth in het aanwijzen van historische continuïteiten in de samenhang van de Bijbel en het geleefde leven, maar deze hermeneutische inspanning, ook wanneer ze zich beweegt in de richting van een hermeneutische theologie, wordt toch niet tot een alternatieve theologie tegenover die van Barth, omdat ze zich namelijk binnen de banen van Barths opvatting van de openbaring blijft bewegen en deze blijvend veronderstelt.[42] Daarmee is een verschil, en ook een ingebouwde spanning gegeven, maar zolang Miskottes programma zich niet verzelfstandigt, leidt deze spanning niet tot ontploffingen.
Ondertussen leest Miskotte de Kirchliche Dogmatik daarbij op zulk een wijze, dat zij in maximale zin aanzetten geeft voor zijn eigen theologische programma. Hij heeft daar in het bijzonder van getuigd in zijn artikel ‘Die Erlaubnis zu schriftgemäßem Denken’.[43] Het hoofdstuk over de werkelijkheid van God, dat in januari 1940 op de deurmat viel, heeft Miskotte ervaren als een bij uitstek ‘israëlitische’ Godsleer, dat hem aanzette tot de ontvouwing van de goddelijke Naam in het Bijbels ABC van 1941. Daarbij rekte hij de denkbewegingen van Barth op in zijn eigen richting. Waar Barth zich bijvoorbeeld (1) distantieert van de scholastieke traditie die het operari (handelen) laat volgen uit het esse (zijn) en spreekt van een goddelijk ‘zijn-in-de-daad’, vindt Miskotte daarin een erkenning van de ‘primitieve’ denk- en leefvorm die zich ook fenomenologisch in het Bijbelse Israël laat aanwijzen. Barth nam er kennis van, was erdoor verrast en verrijkt,[44] maar had het zelf zeker niet zo bedacht en gezegd. Een ander voorbeeld (2) vormt Barths omkering, niet langer bij de behandeling van de onmededeelbare eigenschappen Gods te beginnen om daarop die van de mededeelbare eigenschappen te laten volgen, maar de ‘volkomenheden van Gods vrijheid’, zoals de goddelijke almacht, te willen verstaan vanuit en als kwalificatie van de ‘volkomenheden van Gods liefde’. Miskotte concludeert daaruit in het Bijbels ABC terecht: ‘de almacht, waarvan de heilige leer spreekt, buigt ons dus niet onder een X-noodlot’, maar ‘beduidt de almacht van deze God, dus een bijzondere soort van macht-over-het-al, die wij niet uit het heelal zelf, maar uit Hem hebben leren kennen: zij is in het heilgeheim mede vervat’.[45] Miskotte leest daarmee Barths beschouwingen sterk anti-scholastisch. Toen we enkele jaren geleden op een Barth Tagung op de Leuenberg echter in een werkgroep het desbetreffende gedeelte van Barth lazen, bleken de studenten van nu juist grote moeite te hebben met de wijze waarop Barth het door de (met name gereformeerde) scholastiek overgeleverde almachtsbegrip van binnenuit bijstelt. Onder de indruk van het adagium van de naoorlogse theologie, dat ‘alleen de lijdende God kan helpen’, kwam voor hen de verwijzing naar het kruis als de sleutel tot het verstaan van het almachtige weten en willen Gods – op de laatste pagina van Barth betoog – veel te laat. Barth werkt er met lange omwegen naar toe, en daarvoor ontbreekt inmiddels bij velen het geduld. Miskotte liet zich intuïtief door alle omwegen niet afleiden, en dat maakt het vooroplopende karakter van zijn lezing uit. Tegelijk liet hij (en laat misschien ook de dominante naoorlogse theologie) daarmee een reeks problemen die voor Barth wel degelijk aanwezig waren ook liggen. (3) Een derde voorbeeld vormt het begrip van de simplicitas Dei, de eenvoud Gods. In zijn oratie uit 1945 wilde Miskotte laten zien hoe relevant Barths benadering hier is, in onderscheid van de scholastieke overlevering.[46] Eenvoud, dat wil zeggen: de ene God laat zich niet opdelen in een buiten Christus en een in Christus gekende God, of in een God van de Wet en een God van het Evangelie, met de eerste Barmer these valt iedere dubbele boekhouding hier te verwerpen. Langs fenomenologische weg vergelijkt Miskotte de omgang met de simplicitas in de scholastiek (aan de hand van Thomas van Aquino) en de vernieuwing in de benadering van het leerstuk die Barth aanbrengt. Ondertussen laat hij daarbij de dogmatische vráág van de scholastiek, namelijk hoe alle eigenschappen van God als in zich oneindig en in Hem samengaande, toch samen kunnen bestaan zonder dat de godheid als het zware een kosmisch zwart gat wordt waarin alle concrete bepalingen verdwijnen, volledig liggen, terwijl voor Barth die vraag wel degelijk óók relevant was.[47]
Net als voor het Bijbels ABC geeft Miskotte ook voor het tweede deel van zijn grote boek Als de goden zwijgen (1956), ‘Getuigenis en vertolking’, aan dat hier ‘de inhouden en aspecten van de heilige teksten convergeren in het eigene van de (westers-vlak uitgedrukt) “Godsleer”’,[48] lees: de methode van de Naam. Ook hier is Kirchliche Dogmatik II/1 dus beslissend, en wel in haar toepassing op de lezing van het Oude Testament. Hieraan kan nog worden toegevoegd Barths leer over Gods tijd en onze tijd, zoals die over verschillende banden verspreid wordt uitgewerkt, want de ene Naam schept ook de eenheid der tijden. De methode van de Naam houdt in, dat in alle zo verschillende getuigenissen telkens die Ene zich openbaart, die wordt aangeduid met het onuitsprekelijke tetragrammaton, en die later te identificeren valt met de naam Jezus Christus[49] en dat alle uitspraken over de godheid hieraan gemeten dienen te worden. De leer van de tijd houdt in, dat in dat ene gebeuren van de vleeswording van het Woord waarin God tijd voor ons blijkt te hebben, al die andere geschiedenissen die mede getuigen van dat ene gebeuren zijn begrepen, ook die van Mozes en de profeten. Van Franz Rosenzweig leerde Miskotte, te letten op het door en door antropomorfe karakter van Israëls getuigenissen – tot in het ergerniswekkende toe, gaat deze God in binnen het leven van zijn volk – en dit, in combinatie met de Kohlbrugge-erfenis die hij van huis uit had meegekregen, bracht hem ertoe juist het Oude Testament te lezen als een verzameling boeken die bij uitstek van de vleeswording van het Woord getuigen. Nu dient zich hier opnieuw het hierboven aangeduide spanningsveld aan: voor Rosenzweig namelijk berust de stelling van het mensvormige karakter van de God van Israël tegelijk op een (ook wijsgerig na te trekken) leer van de openbaring als op een levens- en een ervaringsfilosofie. De vraag is, of Barth een dergelijke uitbreiding van zijn christologische concentratie legitiem zou hebben gevonden. Maar zoals gebleken is: we weten het niet, want Barth liet zich niet door Miskotte tot een lezen van, laat staan tot een gesprek over Rosenzweig verleiden. En Miskottes vragen aan hem uit de jaren dertig, of zijn christologische lezing van het Oude Testament ook meer kon zijn dan het opleggen van een schema van buiten aan de oudtestamentische teksten, en of het voor een verstaan van Christus vanuit die teksten zelf niet ook nodig zou zijn de inbreng van Joodse zijde te honoreren, hebben ook later misschien wel enige, maar zeker geen volledige of volledig bevredigende beantwoording gevonden. Aan de andere kant heeft Miskotte verzuimd, op dogmatisch niveau te verantwoorden hoe het oudtestamentische getuigenis van de ‘mensvormigheid van God’, en ook het motief van de ‘inwoning van God te midden van de onreinheden van zijn volk’ (Ex. 40:35; Lev. 16:16) zich verhoudt tot het binarische en trinitarische spreken van evangelisten en apostelen (Joh. 1:14), waarop het latere trinitarische dogma is gebaseerd. Zo blijven er onaffe lijnen, niet afgemaakte gedachtegangen bestaan, drempels waarbij Miskotte in zijn conversatie met Barth blijkbaar heeft halt gehouden, en waarbij ook Barth zelf op eigen initiatief niet wilde of kon verder gaan. Zo blijft er huiswerk voor latere generaties. Of wij wel bij machte zijn dit huiswerk te maken…?
[1] K.H. Miskotte, Verzameld Werk, deel 2. Karl Barth. Inspiratie en vertolking: inleidingen, essays, briefwisseling, verzorgd door A. Geense en H. Stoevesandt (Kampen: Kok 1987; verder afgekort als: VW2).
[2] Miskotte, VW2, 19.
[3] ‘Kleine preludes en fantasieën’ over de Kirchliche Dogmatik, in 1955 geschreven en in 1961 ter gelegenheid van Barths vijfenzeventigste verjaardag vertaald en uitgegeven in de reeks Theologische Existenz heute, Neue Folge (Miskotte, VW2, 93-141).
[4] Brief van Barth aan Miskotte 19-05-1961 (VW2, 510; vert. RRB).
[5] Karl Barth, De Apostolische Geloofsbelijdenis, voor Nederland bewerkt en van aantekeningen voorzien door K.H. Miskotte (Nijkerk: Callenbach 1935). Boek en aantekeningen samen werden door de bezorgers van VW2 te omvangrijk geacht om in deze band op te nemen (zie het Woord vooraf, 9).
[6] Miskotte, VW2, resp. 332-354 en 413-421; de bandopname van het interview is te vinden op https://www.karlbarth.nl/audio/.
[7] Herman de Liagre Böhl, Miskotte. Theoloog in de branding, 1894-1976 (Amsterdam: Prometheus 2016) 246.
[8] Miskotte, VW2, resp. 250-257, 257-275 en 141-152.
[9] De Liagre Böhl, Miskotte, 266.
[10] Miskotte, VW2, resp. 292-296 (aangevuld door een lezing, 405-413), 298-328 en 170-196.
[11] Miskotte, VW2, resp. 391-405, 153-170 en 196-220. De reeks ethercolleges ‘Schriftuurlijke hermeneutiek’ had naar mijn inzicht beter in een andere, aan de hermeneutiek gewijde band van het Verzameld Werk een plaats kunnen krijgen.
[12] De artikelenreeks uit 1941 is in 1947 bij Callenbach, Nijkerk, verschenen onder de titel De blijde wetenschap, fotomechanisch herdrukt in Verzameld Werk, deel 11 (Kampen: Kok 1989).
[13] Zie de masterthesis van André Langeweg (PThU, locatie Amsterdam), ‘Wet en Evangelie in het denken van K.H. Miskotte. In gesprek met De blijde wetenschap van K.H. Miskotte over de verhouding ellende-verlossing-dankbaarheid in de Heidelbergse Catechismus’ (juli 2017).
[14] ‘Bij het scheiden van de markt’, in: K.H. Miskotte, Verzameld Werk, deel 1. In de Waagschaal. Een keur uit de artikelen van K.H. Miskotte uit de eerste vijf jaargangen van In de Waagschaal (Kampen: Kok 1982) (403-407) 406.
[15] Vermeld zij nog dat Miskotte in zijn tijd ook als vraagbaak kon fungeren, hoe de weg in Barth te vinden. Zo raadt hij de dichter Hendrik Marsman eens Barths opstel ‘Reformierte Lehre, ihr Wesen und ihre Aufgabe’ uit 1923 te lezen: ‘dat is zo meesterlijk, dat ons zoveel jaren later (1940) nog verbazing aangrijpt over Barths “unbeirrbare” visie wat theologie eigenlijk is’; zie K.H. Miskotte, Keuze uit de dagboeken en andere teksten (Amsterdam: De Prom 1994) 116.
[16] Miskotte, VW2, resp. 422-429 en 430-540.
[17] Dr. K.H. Miskotte, Verzameld Werk, deel 4. Uit de dagboeken 1917-1930, samengesteld en toegelicht door E. Kuiper-Miskotte en H.H. Miskotte (Kampen: Kok 1985), 242.
[18] Miskotte, VW4, 271 (notitie 8 januari 1926).
[19] Miskotte, VW4, 301 (notitie 2 juni 1926).
[20] Miskotte, VW2, 431 (brief 3 september 1927, met aansluitend antwoord van Barth 20 september 1927). De bezorgers van de band verwijzen naar Barth, Der Römerbrief (Zweiter Fassung), 286 (in de nieuwe editie in de Karl Barth Gesamtausgabe (Zürich: TVZ 2010) 415). Uit een dagboeknotitie van 28 februari 1923 (VW4, 245) blijkt dat Miskotte ook verwijst naar een passage op 16 (editie 2010: 65): ‘de schreeuw van de opstandige tegen deze God staat dichter bij de waarheid dan de kunststukjes van wie hem willen rechtvaardigen’ (vert. Mark Wildschut).
[21] Miskotte, VW4, 448. Ook daarna nog noteert Miskotte: ‘Im Groszen und Ganzen is Barth de vinder van het allang uitgevondene. Zo is het bijbels gehalte en zo de bijbelse vorm, structuur van denken. Het ligt mij van nature helemaal niet; en zelfs na mijn degelijke en gestadige christelijke opvoeding blijft het in strijd met mijn levensgevoel’ (VW4, 495; notitie 10 augustus 1930). En in de vragenlijst van 1935/37 komt hij nog op Barths zg. ‘herroeping’ van zijn Karamazow-uitspraak terug (VW2, 423 onder; kopje: levensgevoel).
[22] Miskotte, VW4, 272 (notitie 9 januari 1926).
[23] Miskotte, VW2, 436 (brief 23 juni 1933).
[24] Vgl. Rinse H. Reeling Brouwer, ‘“Glauben Sie denn im Ernst, die Juden mussten uns lehren, die Bibel zu verstehen?” – Eine systematische Analyse von Miskottes Versuch einer Antwort an Barth’, in: Zeitschrift für dialektische Theologie 28/2 (2012) 60-85. Zie in VW2 de oproepen om Rosenzweig te lezen op 446 (brief 16 mei 1936) en 470 (brief 9 juni 1956). Na Barths verwijzing naar het trauma dat hij heeft opgelopen in zijn omgang met Rosenzweigs vriend Rosenstock, stelt Miskotte als verjaarscadeautje een syllabus met citaten uit de Stern der Erlösung samen (477-483, brief 7 mei 1957), waarop Barth weer antwoordt: leg het me liever uit in een korte reeks stellingen (486). De bewering van Eberhard Busch, Barth – ein Porträt in Dialogen (Zürich: TVZ 2015) 163, n.38, dat Barth tegenover Miskotte koketteerde en verborg wat hij aangaande Rosenzweig allang wist, komt me erg onwaarschijnlijk voor.
[25] Dr. K.H. Miskotte, Uit de dagboeken 1930-1934, samengesteld en toegelicht door Dr. A.C. den Besten, Drs, H. Breebaart-Miskotte, E. Kuiper-Miskotte, Verzameld Werk deel 5a, Kampen: Kok 1990, 385 (notitie 12 december 1933).
[26] VW 2, 426 (vragenlijst afdeling II vraag III).
[27] K.H. Miskotte, Verzameld Werk, deel 5b. Uit de dagboeken 1935-1937, samengesteld en toegelicht door A.C. den Besten, H. Breebaart-Miskotte en E. Kuiper-Miskotte (Kampen: Kok 2001) 295 (notitie 2 juni 1937). Iets hoger op dezelfde bladzijde, in het verslag van een college van Barth dat Miskotte een dag eerder bijwoonde (met de tekst die later in KD, I/2, 965vv. een plaats zou vinden): ‘de vraag bleef, wat de dogmatiek van de theologische exegese onderscheidt, als zij “voraussetzungslos” is (d.i. geen andere “Voraussetzung” heeft dan het Woord Gods zelf)’.
[28] Miskotte, VW2, 422-425.
[29] Miskotte, VW2, 428, afdeling III vraag III.
[30] Miskotte, VW2, 449-452 (brief Miskotte 22 maart 1939) en 452v. (brief Barth 8 april 1939).
[31] Miskotte, VW2, 359-365.
[32] Miskotte, VW2, 70-73 (in In de Waagschaal aangevuld met enkele bijdragen van G.H. ter Schegget, a.w., 539).
[33] Miskotte, VW2, 508 (brief Miskotte aan Barth 16 mei 1961).
[34] Miskotte, VW2, 433 (dankbrief 15 juli 1928) resp. 434-436 (brief Miskotte 8 april 1929 en brief Barth 21 april 1929).
[35] Miskotte, VW2, 470 (brief Barth 12 juli 1956).
[36] Miskotte, VW5b, 294-298.
[37] De Liagre Böhl, Miskotte, 129v.
[38] Miskotte, VW2, 461v. (brief Barth 21 oktober 1946); gedeeltelijke vertaling bij De Liagre Böhl, Miskotte, 240.
[39] Miskotte, VW2, 507-513 (brief Miskotte 16 mei 1961, brief Barth 19 mei 1961, brief Miskotte 29 mei 1961).
[40] Zie boven, voetnoot 27.
[41] K.H. Miskotte, ‘Das Problem der theologischen Exegese’, in: Theologische Aufsätze. Karl Barth zum 50. Geburtstag (München: Chr. Kaiser 1936) 51-77. Een feestbundel krijgen op je vijftigste was niet gebruikelijk, maar er bestond behoefte aan een dankbetoon toen Barth juist het Duitse rijk had moeten verlaten.
[42] J. Muis, Openbaring en interpretatie Het verstaan van de Heilige Schrift volgens K. Barth en K.H. Miskotte (’s-Gravenhage: Boekencentrum 1989) speciaal 477-505.
[43] Miskotte, VW2, 196-220. Zie boven, noot 11.
[44] Miskotte, VW2, 471 (dankbrief Barth 12 juli 1956). Barth voegt toe: het is voor mij de moeite waard geleefd te hebben, als het mij gelukt is een mens van jouw kaliber zoveel te denken en te zeggen te geven.
[45] K.H. Miskotte, Bijbels ABC, Hoofdstuk 5: ‘De orde der deugden Gods’, paragraaf 6. In 2016 verscheen de achtste druk; een uitgave binnen het Verzameld Werk is in voorbereiding. Barths behandeling van de goddelijke almacht is te vinden in KD, II/1, 587-685.
[46] K.H. Miskotte, ‘De praktische zin van de eenvoud Gods’, in: Verzameld Werk, deel 9. Theologische opstellen, verzorgd door J.T. Bakker en H.C. van der Sar (Kampen: Kok 1990) 295-318. Barths behandeling van de eenheid van God is te vinden in KD, II/1, 495-517.
[47] Zie R.H. Reeling Brouwer, ‘Deze is een en enig. Over de taak de singulariteit van de Naam te respecteren’ (Oratie 05-10-2012), https://www.rinsereelingbrouwer.nl/deze-is-een-en-enig/.
[48] K.H. Miskotte, Als de goden zwijgen, fotomechanisch herdrukt in: Verzameld Werk, deel 8 (Kampen: Kok 1983) Voorwoord.
[49] Miskotte, Bijbels ABC, Hoofdstuk 3, ‘Naam’, paragraaf 3.