Inleiding met tekst Giorgio Agamben

I

Giorgio Agamben (1942)

De Italiaanse filosoof Giorgio Agamben bewoog zich aanvankelijk vooral op het terrein van de filosofie van de taal en de (anti-)esthetica. Pas in de jaren na de koude oorlog trok hij de aandacht op het veld van de politieke filosofie. Zijn uitgangspunt was daarbij de stelling van de staatsrechtgeleerde Carl Schmitt, die in zijn Politische Theologie (1922) had gesteld, dat alle belangrijke politieke begrippen teruggaan op theologische noties. Zo is de soevereine macht van de vorst, die erin bestaat wetten niet alleen uit te vaardigen maar in geval ook op te schorten in naam van dezelfde wet (de ‘uitzonderingstoestand’) een afgeleide van de macht van God, de wereld volgens zijn wil te regeren maar ook uitzonderingen te kunnen maken op die wil (het wonder). Na de Rijksdagbrand in 1933 zou Hitler van deze bevoegdheid gebruik maken, en vele regeringen volgden hem. Agamben benoemt deze soevereiniteit tegelijk als de bevoegdheid tot het uitvaardigen van een ban. Daarvoor grijpt hij terug op een figuur uit het Oud-Romeinse recht, de homo sacer: deze was van elk recht uitgesloten, vogelvrij en door iedereen te doden, maar niet te offeren. Agamben voert (in een negental deelstudies tussen 1995 en 2015) deze figuur op als een extreme aankondiging van wat in moderne maatschappijen in zekere zin de algemene situatie is geworden: buitensluiting door insluiting via de opschorting van de wet.

 Kenmerkend voor de huidige situatie is dat de wet elke inhoudelijke bepaling is kwijtgeraakt. Het is niet meer de uitdrukking van een welomschreven traditie, die het leven bedoelt te reguleren, maar alleen van het feit dat er regels moeten zijn, en wel oneindig vele. Vooral in de rechtsfilosofie in de traditie van Kant is deze situatie goed tot uitdrukking gebracht.  Aan Gershom Scholem, de grote kenner van de Joodse mystiek, ontleent Agamben hiervoor de uitdrukkingen dat de wet wel ‘gelding’ heeft, maar verder ‘zonder betekenis’ is, en dat mensen in hun relatie tot een dusdanige wet geconfronteerd zijn met het ‘niets van de openbaring’. De vraag is alleen, hoe een rechtsvorm die volstrekte leegte bevat, nog iets kan zeggen over de levensvorm.

Om die vraag te beantwoorden, voert Agamben Franz Kafka op, door hem ‘de grootste theoloog van de twintigste eeuw’ genoemd. De literatuurcriticus en filosoof Walter Benjamin werkte bij gelegenheid van diens tiende sterfjaar aan een essay over deze schrijver, waarover hij met zijn vriend Scholem correspondeerde. Benjamin waagde zich niet aan de plaats van de wet bij Kafka, als allesoverheersend maar voor hem ook duister. Agamben (die de Italiaanse uitgave van Benjamins geschriften verzorgde) durft verder te gaan en stelt een nieuwe lezing voor van Kafka’s bekende gelijkenis ‘Voor de wet’. Daarin verschijnt een landman voor de poort van de wet. De poort staat open, maar een wachter zegt dat hij hem geen toegang kan verlenen en waarschuwt dat er verderop nog veel andere wachters staan. De landman gaat op een krukje zitten en jarenlang doet hij niets anders dan de wachter aankijken en wachten. Tot hij, aan zijn einde gekomen, vraagt waarom zich in al die tijd niemand anders zich bij de poort tot de wet heeft gemeld. Het antwoord luidt: ‘Hier kon niemand anders toegang krijgen, want deze ingang was alleen voor jou bestemd. Ik ga nu en sluit haar’. De meeste interpretaties, en vooral ook veel hoorders en lezers van het verhaal, ervaren dit slot als huiveringwekkend, als een diep insnijdend woord over een mislukt leven. Maar Agamben herinnert eraan, dat Kafka zelf zijn gelijkenissen met een luide lach placht voor te lezen. Er zit dus iets in het verhaal dat ontspant. Maar wat?

Hier sluit Agamben aan bij het messianisme, waar de seculiere Jood Benjamin telkens weer op terugkomt, en dat Benjamin en hij ook bij de al even seculiere Jood Kafka aanwezig achten. De centrale messiaanse categorie bij Kafka is volgens Benjamin die van de ‘omkering’. In verband met de wet ligt het voor de hand, deze omkering te betrekken op de theorie van de uitzonderingstoestand van Schmitt – Benjamin zag Schmitt zoals hij ook Martin Heidegger (Agambens persoonlijke leermeester) zag: als een in zijn werkelijkheids-benadering verwante geest, die tegelijk zijn antipode vormde. Benjamin onderkent dat er in ieder geval sinds 1933 een uitzonderingstoestand is ingetreden, die niet meer kan worden teruggedraaid – zoals ook Agamben ervan uitgaat, dat de rechtsstaat het tegenover de dreiging van deze uitzonderingstoestand niet kan houden. In zijn postuum, na zijn vrijwillige dood op de vlucht voor de Gestapo in 1940, gepubliceerde thesen ‘Over het begrip geschiedenis’ spreekt Benjamin in these VIII over een ‘werkelijke’ uitzonderingstoestand. Dat moet ook een toestand zijn die de wet met een beroep op de wet buiten werking stelt, maar wat is daarin anders dan in de talloze vormen van noodtoestand in de wereld? Het messiaanse antwoord luidt volgens Agamben: het andere is het inzicht van de apostel Paulus, dat de Messias het telos van de wet is, dat wil zeggen dat hij de wet tot haar doel en tot haar einde brengt (Romeinen 10:4). Anders dan bij Scholem, voor wie de toestand van ‘gelding zonder betekenis’ alsmaar blijft bestaan – en anders, zegt Agamben in een hier niet overgenomen excurs bij zijn tekst, dan in de deconstructie-filosofie van Derrida, waar de komst van de Messias alsmaar wordt opgeschort – rekenen Benjamin en Agamben met een definitieve beëindiging van de wet.

Voor de lezing van de gelijkenis betekent dit een ‘omkering’ van de sombere en uitzichtloze interpretatie ervan. Dat de wachter de poort uiteindelijk sluit voor de ogen van de landman, is een blijde boodschap: de messiaanse uitzonderingstoestand, waarin de wet niet meer geldt, treedt in. Ook het niets (de ‘gelding zonder betekenis’) wordt nietig verklaard, en in plaats van een wet die samenvalt met het leven zonder het nog langer te reguleren (de toestand in Kafka’s grote romans) wordt het leven ‘omgekeerd’ tot wet, namelijk in de messiaanse opheffing van de wet. Agamben suggereert, dat de landman bewust uit is geweest op sluiting van de poort van de wet, en daarmee een messiaanse figuur is in wie het telos van de wet werkelijkheid wordt. Daarbij is het voor Agamben, evenals voor Benjamin, aan ons, messiaans te handelen.

Rinse Reeling Brouwer

Literatuur

Agamben, G., The Time That Remains. A Commentary on the Letters to the Romans, Stanford CA: Stanford University Press 2005.

Benjamin, W., ‘Franz Kafka’ (1934), in: Gesammelte Schriften Band II.2, 409-428;  ‚Anmerkungen‘ in: Band II.3, 1157-1173, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1977.

Benjamin, W., Maar een storm waait uit het paradijs. Filosofische essays over taal en geschiedenis, Nijmegen: SUN 1996.

Kafka, F., Het proces, Het slot en Een plattelandsdokter

Kant, I., Kritiek van de praktische rede, Amsterdam: Boom 2009.

Reeling Brouwer, R., Eeuwig leven. Agamben & de theologie, Amsterdam: Sjibbolet 2016.

Giorgio Agamben, ‘De vorm van de wet’

[1] In de parabel Voor de wet heeft Kafka de structuur van de soevereine ban exemplarisch samengevat.

Niets – zeker niet de weigering van de poortwachter – belet de landman de poort van de wet binnen te gaan, behalve het feit dat de poort altijd al open staat en de wet niets voorschrijft. Twee recente interpreten van de parabel, Jacques Derrida en Massimo Cacciari, hebben dat punt benadrukt, zij het op verschillende manieren. ‘De wet’, schrijft Derrida, ‘bewaakt zichzelf zonder voor iets te waken, ze wordt bewaakt door een bewaker die niets bewaakt, want de poort blijft open en komt op niets uit’. Cacciari benadrukt nog sterker dat de macht van de wet juist in de onmogelijkheid ligt om wat al open is binnen te gaan en op de plaats te komen waar je al bent: ‘Hoe kunnen we hopen de poort te “openen” als die al open staat? Hoe kunnen we hopen in het opene te komen? Het opene is de plaats waar je bent, waar de dingen gegeven zijn – je kunt er niet binnengaan.’ ‘Alleen een plaats die we kunnen openen, kunnen we binnengaan. Het al openstaande verlamt.’ ‘De landman kan niet naar binnen, want het is ontologisch onmogelijk in het al openstaande naar binnen te gaan.’

In dit licht gezien onthult Kafka’s parabel de zuivere vorm van de wet, waarin zij zich des te sterker doet gelden omdat ze niets voorschrijft, dus puur ban is. De landman is uitgeleverd aan de potentie van de wet omdat deze niets van hem verlangt en hem niets anders oplegt dan haar eigen opening. Volgens het schema van de soevereine uitzondering betekent dit: de wet is op hem van toepassing terwijl zezich van toepassing onthoudt, ze houdt hem in haar ban terwijl ze hem buiten haarzelf prijsgeeft. De open poort, die alleen voor hem bestemd is, sluit hem in terwijl ze hem buitensluit en sluit hem buiten terwijl ze hem insluit. Dat is nu juist het toppunt en de hoofdwortel van iedere wet. Wanneer de geestelijke in Het proces het wezen van het gerecht samenvat in de woorden: ‘De rechtbank wil niets van je. Ze neemt je op als je komt en ze laat je vrij als je weggaat’, drukt hij daarmee de oorspronkelijke structuur van de nomos uit.

[2] Maar is met deze uitleg van de structuur van de wet alles gezegd over Kafka’s intentie?

In een brief aan Benjamin van 20 september 1934 omschrijft Gershom Scholem de relatie met de wet, zoals door Kafka in Het proces beschreven, als een Nichts der Offenbarung. Daarmee bedoelt hij ‘een toestand waarin ze zonder betekenis verschijnt, waarin ze zichzelf weliswaar nog bevestigt en geldt (gilt), maar geen betekenis heeft (nichts bedeutet). Waar de rijkdom aan betekenis wegvalt en het verschijnende, als tot het nulpunt van zijn eigen inhoud gereduceerd, toch niet verdwijnt (de Openbaring is iets wat verschijnt), daar treedt zijn niets naar voren.’ Een wet die in zo’n staat verkeert, is volgens Scholem niet simpelweg afwezig, maar wordt eerder onuitvoerbaar. ‘De leerlingen waarover je aan het eind spreekt’, brengt hij tegen zijn vriend in, ‘zijn niet zozeer leerlingen die de Schrift hebben verloren, maar leerlingen die haar niet kunnen ontcijferen.’

Geltung ohne Bedeutung, deze uitdrukking waarmee Scholem de toestand van de wet in het verhaal van Kafka kenschetst, definieert als geen andere de ban die onze tijd maar niet te boven kan komen. Want wat is de structuur van de soevereine ban anders dan die van een wet die geldt maar geen betekenis heeft? Overal ter wereld leven de mensen vandaag de dag in de ban van een wet en een traditie die enkel voortbestaan als het ‘nulpunt’ van hun inhoud, en die hen opnemen in een relatie waarin ze zonder meer zijn prijsgegeven. Alle samenlevingen en culturen (of ze nu democratisch of totalitair, conservatief of progressief zijn) verkeren tegenwoordig in een legitimatiecrisis, waarin de wet van kracht is als het ‘niets van de Openbaring’ (waarbij we onder wet de gehele tekst van de traditie in zijn regulerende aspect verstaan, of het nu om de joodse thora of de islamitische sjaria, de christelijke leer of de profane nomos gaat). Maar dat is nu juist de oorspronkelijke structuur van de soevereine relatie, en het nihilisme waarin wij leven is zo bezien niets anders dan het aan het licht treden van deze relatie zelf.

[3] De zuivere vorm van de wet als ‘gelding zonder betekenis’ verschijnt in de moderne tijd voor het eerst bij Kant. Wat hij in de Kritik der praktischen Vernunft de ‘loutere vorm van de wet’ (die blosse Form des Gesetzes) noemt, is namelijk een wet waarvan de betekenis tot haar nulpunt gereduceerd is, maar die toch als zodanig van kracht is. ‘Wanneer je van een wet alle materie, dat wil zeggen ieder object van de wil (als bepalingsgrond) wegneemt, blijft er niets anders over dan de loutere vorm van een algemene wetgeving’. Een zuivere wil, dat wil zeggen een wil die alleen door zo’n vorm van de wet bepaald is, is net als de landman bij Kafka ‘vrij noch onvrij’.

 De grens en tegelijkertijd de rijkdom van Kants ethiek is juist dat ze de vorm van de wet als leeg principe laat gelden. Met deze gelding zonder betekenis op het gebied van de ethiek correspondeert op het gebied van de kennis het transcendentale object. Want het transcendentale object is geen werkelijk object, maar ‘louter een voorstelling van de relatie’ (bloss eine Vorstellung der Verhältnisse), die alleen uitdrukt dat het denken betrokken is op een absoluut onbepaalde gedachte.

            Maar wat is een dergelijke ‘vorm van de wet’? En vooral, hoe moeten we ons tegenover haar verhouden als de wil hier door geen enkele inhoud bepaald is? Anders gezegd, welke levensvorm correspondeert met de wetsvorm? Wordt de morele wet op die manier niet zoiets als een ‘ondoorgrondelijk vermogen’? ‘Respect’ (Achtung) noemt Kant de houding van de mens die leeft onder de wet die geldt maar geen betekenis heeft, die geen bepaald doel voorschrijft of verbiedt: ‘De drijfveer die een mens kan hebben voordat hem een doel voor ogen gesteld wordt, kan duidelijk niets anders zijn dan de wet zelf door middel van het respect dat ze influistert – onbepaald welk doel men kan hebben of mag bereiken door het te volgen. Want met betrekking tot het formele element van de vrije wil is de wet immers het enige wat overblijft wanneer ik de inhoud van de vrije wil buiten spel heb gelaten’.

Het is verbazingwekkend dat Kant op deze manier, bijna twee eeuwen vooruitlopend en in termen van een verheven ‘moreel gevoel’, een conditie heeft beschreven die vanaf de Eerste Wereldoorlog in de massamaatschappijen en de grote totalitaire staten van onze tijd zo vertrouwd is geworden. Want het leven dat leeft onder een wet die geldt maar geen betekenis heeft, lijkt op het leven in de uitzonderingstoestand, waarin de onschuldigste handeling of de minste vergeetachtigheid de extreemste gevolgen kan hebben. Wat Kafka beschrijft is juist dat soort leven, waar de wet des te meer in doordringt naarmate ze iedere inhoud ontbeert, en waar een achteloze klop op een deur oncontroleerbare processen in gang kan zetten. Zoals bij Kant de universele aanspraak dat de morele wet voor elke situatie geldt, gebaseerd is op haar puur formele karakter, zo doet in het dorp van Kafka de lege potentie van de wet zich dusdanig gelden dat ze niet meer van het leven te onderscheiden is. Het bestaan en het lichaam zelf van Josef K. vallen uiteindelijk samen met het Proces, ze zijn het proces. Benjamin ziet dat helder  in wanneer hij tegen Scholems begrip van een ‘gelding zonder betekenis’ inbrengt dat een wet die haar inhoud verloren heeft niet meer als wet bestaat maar samenvalt met het leven: ‘Of de leerlingen de Schrift hebben verloren of haar niet kunnen ontcijferen, komt voor mij uiteindelijk op hetzelfde neer, omdat de Schrift zonder de op haar passende sleutel juist niet Schrift is maar leven. Leven zoals het in het dorp aan de voet van de slotberg wordt geleefd’. Scholem (die niet inziet dat zijn vriend perfect het onderscheid vat) antwoordt des te feller: ‘Jouw mening dat het op hetzelfde neerkomt of de leerlingen de Schrift hebben verloren of haar niet kunnen ontcijferen, kan ik helemaal niet delen, en zie daarin de grootste vergissing die je kunt begaan. Juist het verschil tussen die twee toestanden heb ik willen vaststellen met mijn uitdrukking “niets van de Openbaring”’.

Als we conform onze voortgaande analyse in de onmogelijkheid om wet en leven te onderscheiden – dat wil zeggen in het leven zoals dat in het dorp aan de voet van de slotberg geleefd wordt – het wezenskenmerk van de uitzonderingstoestand zien, dan botsen hier twee verschillende interpretaties van deze toestand. Aan de ene kant het standpunt van Scholem, dat er een gelding zonder betekenis in ziet, een handhaving van de zuivere vorm van de wet los van haar inhoud, aan de andere kant dat van Benjamin, voor wie de uitzonderingstoestand die regel geworden is op de oplossing van de wet wijst, en op de onmogelijkheid haar te onderscheiden van het leven dat ze zou moeten regelen. Tegenover een onvoltooid nihilisme, dat voor onbepaalde tijd het niets in de vorm van een gelding zonder betekenis laat bestaan, staat het messiaanse nihilisme van Benjamin, dat ook het niets nietig verklaart en die de vorm van de wet niet los van haar inhoud laat gelden.

  Wat ook de precieze betekenis mag zijn van deze twee opvattingen en hun relevantie voor de tekst van Kafka, vaststaat dat ieder onderzoek naar de relatie tussen leven en recht in onze tijd zich met ze uiteen zal moeten zetten.

[4] In dit licht moeten we de merkwaardige ‘omkering’ lezen die Benjamin in zijn essay over Kafka tegenover de gelding zonder betekenis plaatst, alsook de raadselachtige verwijzing naar een ‘werkelijke’ uitzondering in de achtste stelling Over het begrip van de geschiedenis. Met een thora waarvan de sleutel verloren is geraakt en die daardoor met het leven gaat samenvallen, correspondeert bij Benjamin een leven dat helemaal in Schrift is opgegaan: ‘In de poging het leven in Schrift te veranderen zie ik de betekenis van de “omkering”, waar talrijke gelijkenissen van Kafka heen dringen’. Op analoge manier plaatst de achtste stelling tegenover de uitzonderingstand waarin we leven en die de regel is geworden, een ‘werkelijke’ uitzonderingstoetstand, die we als taak op ons moeten nemen. ‘De traditie van de onderdrukten leert ons dat de “uitzonderingstoestand” waarin we leven, de regel is geworden. We moeten tot een begrip van de geschiedenis komen dat daaraan beantwoordt. Dan zal het tot stand brengen van de werkelijke uitzonderingstoestand ons als onze taak voor ogen staan…’.

We zagen in welke zin de wet, die puur vorm, louter gelding zonder betekenis geworden is, met het leven neigt samen te vallen. Maar zolang de wet zich in de virtuele uitzonderingstoestand nog als zuivere vorm handhaaft, laat ze het naakte leven tegenover zich bestaan (het bestaan van Josef K., of het leven dat in het dorp aan de voet van de berg wordt geleefd). In de werkelijke uitzonderingstoestand daarentegen staat tegenover de wet die oplost in leven, een leven dat omgekeerd helemaal in wet verandert. Met de ondoorgrondelijkheid van de Schrift die, onontcijferbaar geworden, zich nu als leven aandient, correspondeert de absolute inzichtelijkheid van een leven dat helemaal in Schrift is opgegaan. De twee termen die de ban-relatie onderscheidde en verbond (het naakte leven en de vorm van de wet) heffen elkaar alleen op dit punt op en komen alleen hier in een nieuwe dimensie.

[5] Opmerkelijk genoeg lezen alle interpreten de parabel in laatste instantie als apologie van een nederlaag, van het onherroepelijke falen van de landman ten overstaan van een onmogelijke taak die de wet hem oplegt. Maar het is gerechtvaardigd ons af te vragen of de tekst van Kafka geen andere interpretatie toelaat. De interpreten lijken namelijk net de woorden te vergeten waarmee het verhaal eindigt: ‘Hier kon niemand anders toegang krijgen, want deze ingang was alleen voor jou bestemd. Ik ga nu en sluit hem’. Als juist het openstaan van de poort, zoals we zagen, de onoverwinnelijke macht van de wet is, haar specifieke ‘kracht’, dan wordt het nu voorstelbaar dat de hele houding van de landman niets anders was dan een ingewikkelde en geduldige strategie om haar sluiting te bewerkstellingen en haar werking te breken. Al is het misschien tegen de prijs van zijn leven (het verhaal zegt niet dat hij echt dood is, maar alleen dat hij ‘aan zijn eind is’), de landman bereikt uiteindelijk zijn doel, hij slaagt erin de poort van de wet voor altijd te doen sluiten (want ze was ‘alleen voor hem’).

Giorgio Agamben, Homo sacer. De soevereine macht en het naakte leven (naar het Italiaans, Turijn: Einaudi 1998), vertaald door Ineke van der Burg, herziene editie Amsterdam: Boom Parrèsia,  2020, 79-86.

About the author

R.H. Reeling Brouwer

Plaats een reactie