‘Hij heeft voor de rechterstoel van een aardse rechter willen verschijnen…’
Een gesprek over het oordeel tussen Barth, Calvijn – en hun lezers
Rinse Reeling Brouwer
‘Het oordeel’ behoort tot die ‘onderdelen van de bijbelse verkondiging, die, mede door toedoen van kerkelijke leertraditie, geïsoleerd zijn komen te staan ten opzichte van het geheel daarvan’. Dit vermoeden, uitgesproken door de redactie van dit nummer, drukt in precieze bewoordingen het bezwaar uit dat Karl Barth in de richting van een groot deel van de traditie formuleerde, maar zeker ook, toegespitst, in de richting van Johannes Calvijn als indrukwekkende stem uit die traditie.[1] Althans, bij de ‘latere’ Barth is dit het geval; geruime tijd zag het er veeleer naar uit, dat Barth juist op dit punt meende, beslissende inzichten aan Calvijn te danken te hebben. En ook wanneer hij eenmaal dit verwijt aan Calvijn meent te moeten uitspreken, maakt hij daarbij nog een opmerkelijke uitzondering. Uit deze reeks van vaststellingen volgt de opzet van deze bijdrage als vanzelf: we bespreken achtereenvolgens (1) Barths aanvankelijke instemming met Calvijns spreken over het (‘laatste’) oordeel, (2) zijn latere kritiek en (3) de ene uitzondering op die latere kritiek. Tenslotte (4) geven we enkele aanduidingen, hoe dit leergesprek tussen deze theologen die ons voorgingen door ons als hun lezers zou kunnen worden voortgezet.
1. Barths instemming met Calvijn
In de jaren dat hij werkte aan zijn parafrasen van de brief van Paulus aan de Romeinen (1917-1921) en vervolgens ook in de jaren van zijn bijzonder hoogleraarschap voor ‘reformierte Theologie’ in Göttingen (1921-1925) herkende Barth in Calvijn diens gerichtheid op het radicaal eschatologische – op de láátste beslissingen betrokken – karakter van het christelijk geloof. Zo horen we in de colleges die Barth gaf over Calvijn in de zomer van 1922:[2] Alles wat een christen ‘bezit’ is voor Calvijn van het evangelie uit: louter belofte en van de ‘bezitter’ uit: louter verwachting. Dit verschil tussen het pelgrimsbestaan in de tijd en eeuwigheid straks is allesbepalend. Niet in die zin, dat het erom zou gaan om uit de tijd in de eeuwigheid te vluchten. Juist niet. Het weten dat we vandaan komen van beslissingen die in de eeuwigheid gevallen zijn (de predestinatie) en dat we de komende toorn en het gericht tegemoet gaan met het oog op de komende eeuwigheid (het oordeel) stelt juist het tegenwoordige leven onder een reeks van voorlopige gerichten en beslissingen, hoe gebroken die ook zijn. Het uitzicht op de verantwoording voor Gods troon straks plaatst het huidige bestaan onder een grote klem van ethische verantwoordelijkheid (vooral sinds de wending van zijn eerste naar zijn tweede ‘Römerbrief’ hield dit Barth in hoge mate bezig).[3] Voor de vervolgden en de vluchtelingen onder de Franse protestanten betekende de zekerheid, voor een laatste rechtbank in het gelijk te zullen worden gesteld, een grote troost en tegelijk een grote opgave.[4] Voor hun vervolgers hield deze herinnering een ernstig vermaan in, een dreiging en een roep tot omkeer tegelijk.[5]
Dezelfde uitingen van dank voor en instemming met deze ‘grondtoon’ die hij bij Calvijn meende te bespeuren vinden we bij Barth ook in de publieke voordrachten die hij in deze jaren houdt, en meestal juist bij de afsluiting daarvan. In Tambach 1919: het leven van een christen in de maatschappij valt te bespreken onder de gezichtspunten van het rijk van de natuur en het rijk van de genade, van naïeve levensaanvaarding en kritisch protest tegen het leven, maar het overwicht boven deze dialectiek moet toch het derde gezichtspunt hebben, het rijk der heerlijkheid en daarmee – zie Calvijn – de spes futurae vitae, de hoop op het toekomstig leven. Wetend van de verkiezing die je in de rug en de dag des Heren die je voor je hebt, ben je geremd in je huidige bestaan maar tegelijk ook in een rechte verhouding tot dat huidige bestaan geplaatst.[6] In Schulpforta 1922: je bent in ‘mijn theologie’ ingeleid, als je het zuchten er in hebt gehoord. Zuchten namelijk is een uiting van hoop. Hoor maar de woorden uit Calvijns colleges over de kleine profeten: het leven van de kerk in haar doodsheid bestaat niet zonder vele opstandingen.[7] In Elgersburg 1922 (hier een wat wijder perspectief schetsend dan dat van Calvijn alleen): mijn voordracht was oudtestamentisch bedoeld en gereformeerd. Tegenover de lutherse heilszekerheid (‘hier is mijn lichaam’) moeten we afstand bewaren. Jezus Christus is altijd de komende en het is de vraag of theologie ooit meer kan doen dan woorden vooraf over Hem zeggen. Misschien zeggen zulke woorden voor ons nu wel alles wat er te zeggen valt.[8] Tenslotte zij, in dezelfde lijn, nog vermeld dat Barth aan de uitgave van zijn Göttinger colleges uit 1923 over 1 Korinthe 15 als motto de zinnen vooraf liet gaan, waarin Calvijn zich distantieert van de pantheïstische mystiek van Michaël Servet, die suggereerde dat in de gemeenschap met die komende het eschaton nu al te genieten zou zijn: Christus biedt ons de volheid van zijn geestelijke goederen wel nu reeds in het evangelie aan, maar het genot ervan gaat toch altijd onder de bewaking van de hoop verborgen, want ons vergankelijk vlees is nog niet veranderd in heerlijkheid en wij leven bij de beloften van de Geest.[9]
We vatten samen: tot datgene waarin Barth in de vroege jaren twintig een verwantschap met Calvijn gevoelt behoort de sterk eschatologische gerichtheid van diens theologie. Deze gerichtheid voorkomt elke verabsolutering van de huidige bestaanservaring. Dat zij zich, behalve naar de “weder”komst (Elgersburg), de opstanding (Schulpforta; Göttingen 1923) en het eeuwig leven (Tambach) ook naar het komende oordeel uitstrekt (Göttingen 1922) heeft in het bijzonder de functie, om een verband te leggen tussen eschatologie en ethiek, dat wil zeggen hen die in deze wereldtijd ten onrechte veroordeeld worden te troosten, degenen die hen veroordelen te vermanen en naar beide zijden vanuit de ons aangezegde verantwoording in de komende wereld tot een verantwoord handelen in deze wereld aan te sporen.
2. Barths geding met Calvijn
In 1953 horen we Barth zeggen: ‘Calvijn heeft, net als de andere reformatoren, in de behandeling van de eschatologie niet zonder meer gelukkig geopereerd’.[10] Dat is wel even een ander geluid dan we van dertig jaar eerder hoorden! Waar komt deze aanzienlijke verandering in beoordeling vandaan?
Lange tijd is, mede op grond van opmerkingen van Barth zelf, zijn boek over het theologische programma van Anselmus uit 1931 voor een keerpunt in zijn ontwikkeling gehouden dat de methodologische grondslag zou hebben gelegd voor de Kirchliche Dogmatik, die vanaf 1932 begon te verschijnen. Bruce McCormack heeft echter betoogd, dat het eigenlijk beslissende keerpunt – en daarmee het begin van de beroemde ‘christologische concentratie’ – later moet worden gesitueerd, namelijk op het moment dat Barth er door het bijwonen van een Calvijn-congres te Genève in 1936 toe werd aangezet om opnieuw over de leer van de Verkiezing na te denken.[11] De voor en tegens van dit voorstel hoeven we hier niet te wegen, maar het komt ons in verband met ons thema wel goed uit.
Problemen met een leer van ‘dubbele’ predestinatie, waarin het voorwerp van het verkiezend en verwerpend handelen van God verdeeld wordt over twee sociologisch herkenbare groepen in de mensheid, had Barth altijd al. In die zin was hij dus al kritisch in de richting van de traditie die vanuit Augustinus, en zeker ook van Calvijn uit voor ‘orthodox’ gold. Tot dan toe had hij zijn bezwaren pogen te ondervangen, door zowel verkiezing als verwerping te betrekken op de prediking van het Woord, dat altijd een tweesnijdend zwaard is en dus door de menselijke ziel boort. Aan Ezau, de verworpene, wordt zichtbaar wie ook Jakob naar zijn zichtbare zijde is en aan Jakob, de verkorene, wordt zichtbaar wie ook Ezau naar zijn verborgen zijde is, zo had hij indertijd in de uitleg van Romeinen 9 gezegd. En dus staan beiden gezamenlijk, in solidariteit, onder de belofte en onder het gericht. Toch kon deze, zeg: existentiële, benadering op den duur niet bevredigen. Want de vraag bleef knagen, of de bijbelse God dan toch de verwerping van de zondaar wil? Te beginnen in 1936,[12] en veel uitvoeriger en grondiger in de aan verkiezing en gebod gewijde band van de Kirchliche Dogmatik in 1942, zet Barth beslissende verdere stappen. Wie wil weten wat verwerping is, zegt hij dan, moet letten op het goddelijk handelen in de weg van Jezus naar zijn einde. Daar wordt duidelijk, dat God onze verwerping zelf wil dragen en verdragen. ‘Hij kiest het oordeel van Pilatus tot openbaring van zijn gericht over de wereld. Hij kiest het kruis van Golgotha tot zijn koningstroon’.[13] God neemt de eeuwige verwerping op zich, opdat de mens kan leven. Dat openbaart Hij aan het kruis, maar wat daar openbaar wordt is niets anders dan wat Hij in zijn eeuwig raadsbesluit altijd al voor zijn mensen gewild heeft. Want ook en juist in zijn eeuwige raad wilde Hij dit: in Jezus Christus het onrecht van de verwerping dragen teneinde de schuldige mens vrij te spreken.
Calvijn had dit nooit zo kunnen zeggen. Niet, omdat niet ook voor hem het kruis van Christus de enige troost zou zijn voor de ‘verworpenen der aarde’, want dat was het in zijn ogen bij uitstek. Maar wel, omdat het voor hem ondenkbaar was om achter het voor ons zichtbare gelaat van Christus uitspraken te willen doen over Gods eeuwige raad en omdat hij op aarde meende te zijn overgelaten aan het ‘empirische’ feit, dat nu eenmaal lang niet allen geloven, dat blijkbaar nu eenmaal een groot gedeelte van het mensdom onder de verworpenen moet worden gerekend.[14] Barth meende dan ook, op deze beide punten Calvijns opvattingen expliciet te moeten corrigeren. Maar dat had wel tot gevolg, dat vroeg of laat de vraag aan de orde moest komen of het spreken over die andere aspecten van de verkondiging, waar Barth zich tot dan toe zo enthousiast over Calvijns inzet had betoond, dan ook niet aan herziening toe was?
In de laatste versie van de Institutie, die van 1559, liepen de behandeling van de predestinatie en van de eschatologie parallel, hetgeen niet verbaast vanuit hetgeen we hierboven al hebben gehoord. Nadat Calvijn in het derde boek, dat handelt over de wijze waarop de heilige Geest de mens in het geloof deelachtig maakt aan het heil dat in Christus op hem toekomt, gesproken heeft over het christelijk leven in de tweeslag van boete en vergeving, opgave en gave, heiliging en rechtvaardiging, hangt hij aan het einde als het ware dat hele leven met twee wasknijpers vast aan de waslijn van de eeuwigheid: eerst blikt hij terug naar de eeuwige grond van het leven in Gods eeuwige genade en liefde zoals die blijkt in het besluit tot verkiezing van de mens en vervolgens blikt hij vooruit naar het doel van dat leven in de eeuwigheid zoals dat volgens het credo[15] zal inzetten met de opstanding der doden.[16] Wanneer nu echter in de eeuwige verkiezing, waar het leven in de tijd aan ontspringt, al een besluit is gevallen over een tweedeling in de mensheid, kan het niet anders dan dat bij de opstanding der doden, waar het leven in de tijd op uitloopt, die tweedeling, waartoe in het verborgene altijd al besloten was, voor aller ogen manifest zal worden! Wanneer de verkorenen het eeuwig leven, de verworpenen de eeuwige verdoemenis tegemoet gaan, kan pas ten volle die God, die zich als God van genade en recht heeft willen laten kennen, tot zijn eer komen en (door beide groepen!) verheerlijkt worden.
Het is nu wel duidelijk, waarop de opmerking van de late Barth, dat Calvijn in zijn eschatologie ‘niet zonder meer gelukkig heeft geopereerd’, in elk geval mede betrekking moet hebben. Want jawel, het mag troost verschaffen aan vervolgden, te weten dat zij in het oordeel bevestiging zullen verkrijgen omwille van dat waarin zij geloofden, terwijl zij hun vervolgers in de problemen zien komen. Maar kan dat – zo zal Barth vragen – het volledige evangelie wel zijn? Worden in het evangelie de bekende categorieën van recht en onrecht niet altijd ook nog weer op hun kop gezet en blijkt daar de verkiezende God niet toch altijd nog weer ánders genadig te wezen dan wij gedacht hadden? Moet daarom het inzicht, dat God in Christus zelf de verwerping heeft willen dragen ook niet doorwerken in de wijze waarop over het lot van hen die wij voor ‘verworpenen’ houden wordt gesproken? Deel V van de Kirchliche Dogmatik, dat vanuit het verbond over de voleinding had zullen handelen, is ongeschreven gebleven, dus we weten niet op welke wijze Barth deze vragen zelf tegemoet zou zijn getreden. Maar iets van de richting waarin hij dat zou hebben gedaan tekent zich op grond van het tot nu toe gezegde toch wel af.
Er komt nog wel het een en ander bij. Barths onvrede met de eschatologie van Calvijn lijkt me niet tot dit ene punt beperkt, hoe centraal het ook is. Uit verspreide opmerkingen van de latere Barth distelleer ik tenminste nog drie andere, aanvullende, bezwaren, die klaarblijkelijk gaandeweg bij hem zijn opgekomen: 1. Het heeft er soms de schijn van, dat de ‘hoop op het toekomstig leven’ ofwel de ‘overdenking van de eeuwigheid’ bij Calvijn vooral als ‘existentialen’ van het mens-zijn verschijnen. Vanuit zijn platoons levensbesef is het evident, dat de mens hier op aarde in een diepe onrust verkeert en het hart naar boven heft. Maar is, zo vraagt Barth, wel altijd volstrekt en onmisverstandelijk duidelijk, dat het Christus is die deze onrust en die dit verlangen in ons wekt en die dan ook de grond vormt voor de christelijke hoop? Dreigt, waar de verkiezing in Christus niet inclusief kan worden gedacht, niet eerder een antiek-dualistische levenshouding dan de bijbelse deelname aan de Messiaanse werkelijkheid bepalend te worden voor de beleving van ons aardse bestaan?[17] Het komt mij voor, dat Barth hier met terugwerkende kracht ook enkele vragen stelt bij een mogelijk antropologiserend misverstaan van zijn eigen enthousiasme voor Calvijn uit de vroege jaren twintig! 2. Calvijn sluit zich ook daarin bij Plato aan, dat hij werkt met een helder onderscheid van ziel en lichaam. Na het sterven aan dit aardse bestaan blijft de ziel waakzaam, ‘verwachtende de jongste dag’ (om het met de vierde strofe van het Wilhelmus te zeggen) en bij de opstanding krijgt die ziel haar lichaam terug. In zijn Calvijncolleges van 1922 had Barth zijn best gedaan, het belang dat Calvijn hechtte aan deze voorstelling van een waakzame ziel ‘tussen de tijden’ zo positief mogelijk te duiden,[18] maar na zijn afscheid van het Griekse dualisme in de theologie in zijn in 1948 verschenen antropologie[19] zou hij toch zelf genoodzaakt zijn, om een en ander geheel anders te gaan formuleren. 3. En dit tweede punt verwijst dan ook meteen al op het belang van het derde: op het stuk van de eschatologie, meent Barth, heeft de theologie van de twintigste eeuw eerder belangstelling voor onze houding ten opzichte van datgene wat komen gaat dan ten aanzien van de concrete inhouden, die hier in de traditie ter sprake kwamen, zoals de wederkomst, de opstanding der doden en het eeuwig leven. Met de traditionele voorstellingen zijn we verlegen, dus hebben we het liever over de hoop als zodanig dan over de inhoud van de hoop. Maar daar kan het toch niet bij blijven? Is het niet nodig, dat we ook datgene wat we ons concreet bedenken bij zoiets als het ‘komen van de mensenzoon om te oordelen levenden en doden’ op nieuwe wijze durven uitspreken?[20] Het komt mij voor, dat van hieruit in de vijfde, eschatologische, band van de Kirchliche Dogmatik een minstens zo ingrijpend kritisch gesprek met Calvijn te verwachten was geweest als in de tweede band in verband met de predestinatie het geval is.
3. De ene uitzondering
Instemming met Calvijns spreken over de ‘laatste dingen’, en dus ook het ‘laatste oordeel’, lijkt bij Barth dus gaandeweg plaats te maken voor een steeds ingrijpender kritiek. Toch doet zich er bij dit algemene beeld, zoals aangekondigd, ook tenminste één opmerkelijke uitzondering voor. Het gaat daarbij om de voordracht ‘Rechtfertigung und Recht’, gehouden in het jaar 1938 om – in het jaar van het verraad van de geallieerden te München en, naar Barths volle overtuiging, aan de vooravond van de tweede wereldoorlog! – een fundering te geven aan Barths, waarschijnlijk al lang geïntendeerde maar nu expliciet bepleite, toewending tot de sfeer van ‘de politieke dienst aan God’.
We bevinden ons in 1938 enkele jaren na de wending in de richting van een toenemende ‘christologische concentratie’ en de inzet van de voordracht lijkt het in het voorafgaande geschetste beeld van Calvijn-kritiek dan ook vooreerst te bevestigen. De reformatoren hebben, zo horen we, ook het theologische probleem van de verhouding van ‘kerk en staat’ veel te veel als een probleem behandeld dat zich min of meer in isolement van de kern van de herontdekte verkondiging van het evangelie liet behandelen. Zo indrukwekkend het hoofdstuk uit Calvijns Institutie over het politiek bestuur[21] ook is, zozeer als het ook tot een telkens herlezen uitnodigt, de samenhang tussen de centrale evangelische boodschap van de goddelijke rechtvaardiging en de vragen van het menselijk recht vermag het niet zichtbaar te maken![22] Opmerkelijk is ook hier het verschil met de waardering die Barth in de colleges van 1922 had betoond voor ditzelfde hoofdstuk in zijn oorspronkelijke, in 1535 in de richting van Frans I geschreven, gestalte.[23] Toen nog had Barth deze tekst geheel gelezen vanuit zijn eigen, recente, leeservaring met het 13e hoofdstuk van de Romeinenbrief van Paulus. Calvijn, zo legde hij daar uit, waagt het om heel het gedrag van magistraten en van onderdanen te betrekken op het heilshandelen Gods. Daar waar hij, tegen de doperse radicalen, oproept tot een zich-schikken in boven ons gestelde machten verwijst hij daarnaar, dat deze machten toch altijd alleen maar als onder God geplaatst te denken zijn. En omgekeerd: daar waar hij, als waarschuwing aan de koning die de vervolgingen heeft ingezet, herinnert aan de richteren die in bijbelse dagen ter bevrijding konden opstaan, herinnert hij er tegelijk aan dat het ware verzet uitsluitend als daad Gods te onderkennen valt. Zowel in de meer ‘conservatieve’ als in de meer ‘progressieve’ tonen gaat het Calvijn er dus om, deze God ook in het hele veld van de politiek de eer te geven. Aldus de enthousiaste Barth van 1922. Maar zestien jaar later horen we: kunnen we er wel zeker van zijn dat de God van wie Calvijn hier spreekt deze God is? Is het zich-schikken, waar het hier over gaat, werkelijk een zich schikken in de specifieke handelen van God in Christus?
Nu, dit past allemaal nog in het inzicht in de ontwikkeling van Barths omgang met Calvijn die we hebben leren kennen. Maar dan, aan het begin van de eerste paragraaf van de voordracht, ‘Das Gegenüber von Kirche und Staat als solches’, horen we in een voetnoot van de gedrukte versie de opmerking: ‘juist bij wat nu volgt zijn voor mij de overwegingen die Calvijn (in een overigens heel andere samenhang) heeft opgesteld over het “die geleden heeft onder Pontius Pilatus” in het credo heel verhelderend geweest’.[24] Juist hier… Er is blijkbaar een uitzondering op de algemene tendens van Calvijn-kritiek. Deze klinkt in de genoemde voetnoot met de woorden van door Barth veelvuldig geroemde Catechismus van Genève:[25]
- Dienaar. Waarom wordt er niet eenvoudig met één woord gezegd, dat Hij is gestorven, maar wordt er gesproken van Pontius Pilatus, onder wie Hij heeft geleden?
Leerling. Dit is niet alleen om ons zekerheid van het gebeuren te geven,[26] maar ook om duidelijk te maken, dat zijn dood een veroordeling was.
- D. Wat wil dit zeggen?
L. Hij is gestorven om de straf te ondergaan, die wij verschuldigd waren en ons daarvan te bevrijden. Omdat wij schuldig waren naar het oordeel Gods als boosdoeners om onze plaats in te nemen, heeft Hij voor de rechterstoel van een aardse rechter willen verschijnen en veroordeeld worden door diens mond om onze vrijspraak voor de troon van de hemelse Rechter te verwerven.
- D. Pilatus echter verklaart Hem onschuldig en veroordeelt Hem niet als was Hij schuldig (Mt. 27:24; Lc. 23:4).
L. Zowel het een als het ander is waar. Hij is gerechtvaardigd door het getuigenis van de rechter, waaruit blijkt, dat Hij niet lijdt voor zijn eigen schulden maar voor de onze; en toch is Hij openlijk veroordeeld door de uitspraak van dezelfde rechter, waardoor Hij waarlijk onze Borg is, die onze veroordeling op zich neemt om ons daarvan te bevrijden.
- D. Dit is duidelijk gezegd. Want indien Hij een zondaar was, zou Hij niet in staat geweest zijn voor anderen te sterven; maar opdat zijn veroordeling ons tot vrijspraak zou worden, moest Hij toch onder de overtreders worden geteld (Jes. 53:12).
L. Zo bedoel ik het.
Calvijn heeft dus datgene, wat door de reformatie als een bevrijdend inzicht centraal was gesteld, de ‘rechtvaardiging om niet’, teruggevonden in de Pilatus-episode van de evangeliën. Er vindt plaats wat Luther een ‘wonderbare en vrolijke ruil’ noemt: de onschuldige wordt door de (aardse) rechter voor schuldig verklaard, met als gevolg dat anderen, dat wij, die schuldig zijn (voor de hemelse rechter) vrijuit gaan.[27] Barth sluit zich daarbij aan – mede met een verwijzing naar de Bar-abbas-scene, waarin dezelfde ruil nogmaals wordt beschreven – en vraagt vervolgens vanuit zijn eigen specifieke vraagstelling naar de implicaties van dit inzicht voor de theologische plaatsbepaling van de rechtsuitoefening door de staatsmacht, waarvan Pilatus een representant is. Blijkbaar, zo stelt hij, is het optreden van de vertegenwoordiger van de staat relevant voor het geschieden van het heil. Wanneer Pilatus Jezus uiteindelijk toch maar overlevert ter kruisiging, hoewel hij hem onschuldig acht, faalt hij in het doen van datgene wat de taak van de staat is om te doen, namelijk een rechtvaardig oordeel spreken. Dat het zijn ambt is aldus recht te spreken blijft staan, ook als hij tegelijkertijd, door het hier niet te doen, bijdraagt aan de rechtvaardiging en zo met reden terecht is gekomen in het tweede, christologische artikel van de geloofsbelijdenis. Op deze wijze, kunnen we concluderen, blijft zowel het thema van het goddelijk oordeel in het midden van het evangelische boodschap staan – want hier wordt zichtbaar, hoe de verwerping op de onschuldige neerkomt (Barth zal het anders, toegespitster zeggen: hoe God de verwerping zichzelf voorbehoudt), de vrijspraak echter toebedeelt aan wie schuldig waren -, als wordt ook een veelal voor ‘perifeer’ gehouden thema, dat van de politiek, op dit midden betrokken. En dat strekt, in Barths ogen, Calvijn tot lof.
We vatten nu ook de tweede en derde paragraaf van deze bijdrage samen: Barth verwijt in zijn latere jaren aan Calvijn, dat deze in heel zijn indrukwekkende spreken over de christelijke hoop niet altijd onmisverstandelijk duidelijk weet te maken, waardoor deze hoop is gekwalificeerd en wie er het voorwerp van is. Maar precies dit verwijt treft geen doel meer, waar Calvijn in het christologische midden van zijn uitleg van het Apostolicum spreekt van de wijze waarop Christus ‘onder Pontius Pilatus’ het oordeel op zichzelf heeft laten neerkomen. Want dáár is zowel de inhoud van het goddelijk oordelen als de grond en de grens van al het oordelen door menselijke (rechts)instanties gekwalificeerd.
4. Voortgezet gesprek
Bij deze weergave van het gesprek dat Barth met Calvijn voert willen we het nu echter niet laten. Anders zouden wij als lezers immers louter toeschouwer blijven bij een ontmoeting van theologische giganten, en dat zou niet goed zijn. In twee richtingen volgen daarom nu nog tenminste enkele aanduidingen, hoe het hier geschetste gesprek zou kunnen worden voortgezet: in exegetische en in dogmatische richting.
Exegetisch merken we op, dat de methode van Calvijn deze was, dat hij vanuit de brieven van Paulus, vooral de brieven aan de Romeinen en aan de Galaten, het getuigenis van de evangelisten benaderde. Daar waar ook zij getuigden van de zaak die we bij Paulus leren kennen, waren zij waarachtig getuigen van het heil. Bovendien maakt Calvijn daarbij, althans in deze episode, geen onderscheid tussen de vier evangelisten. Nu, dat valt hem in de 16e eeuw moeilijk te verwijten. Maar het bevreemdt wel, dat Barth het nog steeds zo doet. Moeten we niet veel preciezer vragen wat elk van de vier evangelisten voor zich met de Pilatus-scene bereiken wil? En vervolgens: als we, zoals Barth terecht doet, in de gestalte van Pilatus ook de politiek aanwezig zien gesteld, moeten we het dan niet over méér hebben dan alleen over de (voor de eerste eeuw van de jaartelling nogal merkwaardige) vraag van de ‘verhouding van kerk en staat’ als zodanig? Moeten we dan niet veel preciezer vragen naar de politieke verhoudingen tussen de verschillende groeperingen, in het bijzonder de priesterkaste en de Messiaanse Jezusgemeente en hun betrekking tot speciaal de Romeinse staatsmacht? Speciaal bij Johannes krijg je de indruk, dat de tekst doortrokken is van een bitter verwijt in de richting van de heersende leiders in Jeruzalem, die toen het erop aankwam hun loyaliteit aan de keizer het zwaarst liet wegen (Joh. 19:15), en dergelijke spanningen hebben aan wat we later de verhouding van ekklesia en synagoge zijn gaan noemen zeker geen goed gedaan. Het is achteraf merkwaardig, dat Barth voor zulke vragen uitgerekend in het voor de Joden in Duitsland zo kritieke jaar 1938 althans in dit verband geen aandacht heeft gehad.
Dogmatisch valt er nog een heel ander gesprek te voeren. Hoe fraai de wijze ook is, waarop Calvijn de boodschap van de plaatsvervanging tot uitdrukking brengt, hoe troostrijk hij ook weet te melden hoe het oordeel Gods de onschuldige knecht met straf belaadt opdat de schuldige zondaar vrijuit gaat, je moet je ook wel afvragen wat de vooronderstellingen van dit spreken zijn. Blijft Calvijn hier immers niet binnen de door Anselmus uitgezette lijnen, waarin het goddelijk handelen hoe dan ook zal moeten voldoen aan de gegeven kaders van een ‘iustitia’, waarbij overtreding ofwel moet worden bestraft ofwel via genoegdoening moet worden goedgemaakt? Moet hier niet in elk geval een straf worden toebedeeld, al is het hier aan de onschuldige om onzentwil, omdat aan de strenge regels van het recht in elk geval moet worden voldaan? En gaat het daarbij nog wel om het begrip van gerechtigheid als verbonds-handelen, zoals dat de schriften kenmerkt? Je kunt je afvragen of Barth, in zijn enthousiasme voor Calvijns ‘uitzonderlijke’ spreken over het oordeel, hier toch niet veronderstellingen heeft laten méékomen die hem naar zijn eigen intentie vreemd zouden moeten zijn.[28] Bij deze aanduidingen zullen we het laten. Er wil maar mee gezegd zijn: er blijft ook na Calvijn en na Barth nog genoeg theologische arbeid te doen.
Rinse Reeling Brouwer
Goede Vrijdag 2003
[1]Een recent overzicht van de verhouding van Barth tot Calvijn is te vinden in Sung Wook Chung, Admiration & Challenge. Karl Barth’s Theological Relationship with John Calvin, New York 2002. Chung signaleert in de regel de verschuivingen in Barths omgang met Calvijn, maar biedt er niet altijd een theologische analyse van.
[2]Karl Barth Gesamtausgabe Abt. II, Die Theologie Calvins. In Verbindung mit Achim Reinstädter herausgegeben von Hans Scholl, Zürich 1993. Zie ook Hans Scholl (Hs.), Karl Barth und Johannes Calvin. Karl Barths Göttinger Calvin-Vorlesung von 1922, Neukirchen-Vluyn 1995.
[3]Barth 1922, bv. 168-171.
[4]Barth eindigt zijn college – door de krappe tijd gedwongen, maar toch niet toevallig – met een bespreking van de passage in Calvijns brief aan kardinaal Sadoleto, waar een evangelische prediker en een evangelische gelovige zich verantwoorden voor Gods rechterstoel, a.w. 552-553.
[5]Zie Barth, a.w. 147-150, over de wijze waarop Calvijn Frans I toespreekt in zijn beroemde open brief van 1535: ‘de Heer zal komen om zijn armen in hun nood te redden en om wie hen minachten te bestraffen – deze Heer, de Koning der koningen, gronde uw troon op gerechtigheid, o koning…’. Zie Johannis Calvini, Opera Selecta (OS), uitgave P. Barth en W. Niesel, band I, München 1926, 36.
[6]Karl Barth, ‘Der Christ in der Gesellschaft’, in: Das Wort Gottes und die Theologie, München 1924, 67.
[7]Karl Barth, ‘Not und Verheißung der christlichen Verkündigung’, a.w. 123-124. Nu ook in Karl Barth Gesamtausgabe Abt. III, Vorträge und kleinere Arbeiten 1922-1925, herausgegeben von Holger Finze, Zürich 1990, 97.
[8]Karl Barth, ‘Das Wort Gottes als Aufgabe der Theologie’, Wort Gottes a.w. 178 en Vorträge 1922-25 a.w. 175.
[9]Karl Barth, Die Auferstehung der Toten, München 1924, VI, met verwijzing naar Institutie 1559: II.9.3.
[10]Die kirchliche Dogmatik IV/1, 366.
[11]Bruce L. McCormack, Karl Barth’s Critically Realistic Dialectical Theology. Its Genesis and Development 1909-1936, Oxford 1995, 412-467.
[12]Karl Barth, ‘Gottes Gnadenwahl’, Theologische Existenz heute 47, München 1936.
[13]KD II/2, 179-180. Cursivering van rrb.
[14]Zie Frans Breukelman, Bijbelse theologie IV/1. De structuur van de heilige leer in de theologie van Calvijn, Kampen 2003, 215-224 en 309-313; C. van der Kooi, Als in een spiegel. God kennen volgens Calvijn en Barth, Kampen 2002, 150-166 et passim.
[15]Vanaf de eerste versie van zijn Institutie uit 1536 had Calvijn de eschatologische thema’s ontvouwd aan de hand van hun plaats in de zg. Apostolische Geloofsbelijdenis (‘.. die komen zal om te oordelen’; ‘de opstanding des vlezes en het eeuwig leven’). In de laatste versie, die van 1559, neemt Calvijn dit Apostolicum tot leidraad van het héle werk (de vier boeken: Vader, Zoon, Geest en Kerk), maar wordt hij juist daardoor merkwaardig genoeg verhinderd om de thema’s in hun samenhang te behandelen. Het ‘vanwaar hij komen zal’ vinden we terug in het tweede boek (II.16.17-18), ‘opstanding en eeuwig leven’ niet aan het eind van het vierde maar aan het eind van het derde boek (III.25), waar deze thema’s overigens op zichzelf fraai passen. In de Franse Geloofsbelijdenis van 1560, die grotendeels op een ontwerp van Calvijn teruggaat, ontbreekt een artikel over de opstanding in het laatste der dagen. De opsteller van de Nederlandse Geloofsbelijdenis heeft dit blijkbaar als een verzuim beschouwd en dit willen goedmaken, maar dan wel met een artikel (NGB art. 37: ‘het laatste oordeel’) dat nogal blijft hangen in een biblicistische aaneenrijging van realistische voorstellingen.
[16]De opbouw van de 25 hoofdstukken van Boek III van de Institutie is als volgt: 1: de Geest, 2: het geloof, 3-10: wedergeboorte en christelijk leven (uitlopend op een overdenking van het toekomstige leven en het stempel dat het huidige leven daardoor ontvangt), 11-20: de rechtvaardiging, de christelijke vrijheid en het gebed als de eerste uitingsvorm van de vrijheid voor Gods aangezicht, 21-24: de verkiezing, 25: de laatste opstanding.
[17]KD IV/3, 1049. Vgl. ook de opmerkingen van Nico T. Bakker bij Inst. III.9-10 in Miskende gratie. Van Calvijn tot Witsius, Kampen 1991, 88.
[18]Zie Barth, 1922/1993, a.w. 193-207 over Calvijns zg. ‘Psychopannychia’ en het commentaar daarop van Hans Scholl, 1995, a.w. 155-171.
[19]KD III/2 § 46: ‘Der Mensch als Seele und Leib’.
[20]Zie bv. Barths brief van 17 november 1964 aan Jürgen Moltmann in reactie op diens Theologie der Hoffnung, GA Abt. V, Briefe 1961-1968, herausgegeben von Jürgen Fangmeier und Hinrich Stoevesandt, Zürich 1975, 274-277. Ook Gotthard Oblau, Gotteszeit und Menschenzeit. Eschatologie in der Kirchlichen Dogmatik von Karl Barth, Neukirchen-Vluyn 1988, gaat wel uitvoerig in op de hoogst belangrijke tijdsleer als modaliteit van Barths eschatologie, maar nauwelijks op de door Barth gewenste transformatie van de genoemde eigenlijke eschatologische inhouden.
[21]Institutie 1559: IV.20, ‘De politica administratione’ (in 1536 was dit het derde gedeelte van het zesde hoofdstuk).
[22]Karl Barth, ‘Rechtfertigung und Recht’, Theologische Studien Heft 1, 1938, 4-6.
[23]Barth 1922, a.w. 283-307. In een polemiek met de Calvijn-interpretatie van Paul Wernle (en in mindere mate die van Leonhard Ragaz) benadrukt Barth hier, dat deze tekst juist bij uitstek wel in een ‘Einübung im Christentum’ thuishoort.
[24]De tekstgeschiedenis van deze uitleg van het ‘onder Pontius Pilatus’ bij Calvijn is grofweg de volgende: in de Institutie van 1536 bestaat deze uitleg uit een enkele zin: ‘Hij (Christus) is door het vonnis van deze rechter (in het land Judea) veroordeeld als een schuldige en boosdoener, opdat wij in het gericht van de hoogste Rechter door zijn veroordeling zouden worden vrijgesproken’ (OS I, 82). In de Catechismus van 1537 neemt Calvijn deze zin met twee kleine aanvullingen over (OS I, 398). In de Institutie van 1539 breidt hij deze ene zin uit tot een hele passage (zie OS III, 487vlgg. in de voetnoten), die hij in 1559 nogmaals uitbreidt (t.a.p.: Inst. II.16.5), terwijl hij dezelfde zin in de herziene Catechismus van 1542 (1545) op de hier geciteerde wijze in andere bewoordingen uitbreidt.
[25]Barth citeert de Franse tekst. Wij nemen hier de vertaling over van J.N. Bakhuizen van den Brink uit De Belijdenisgeschriften volgens artikel X van de kerkorde van de Nederlandse Hervormde Kerk, ‘s Gravenhage 21966.
[26]Latijnse tekst Institutie: ‘neque solam ad astruendam historiae fidem exprimitur nomen praefecti’, de naam van de stadhouder wordt niet alleen tot uitdrukking gebracht om het verhaal historische geloofwaardigheid te verschaffen…’. De vleeswording is geschiedenis, het verkondigend verhaal van de kruisiging geen eeuwige mythe.
[27]Op eenzelfde wijze heeft J.S. Bach de scene van Jezus voor Pilatus in het Johannes-evangelie opgevat. Zoals Friedrich Smend in 1926 ontdekte, heeft hij precies in het midden van een chiastische opzet van de Johannespassion na Joh. 19:12a, waar Pilatus Jezus wil loslaten, het koraalvers van J.H. Schein opgenomen, dat de ‘wonderbare ruil’ als volgt tot uitdrukking brengt: ‘Durch dein Gefängnis, Gottes Sohn / Ist uns die Freiheit kommen / dein Kerker ist der Gnadentron / die Freistatt aller Frommen. / Denn gingst du nicht die Knechtschaft ein / müßt unsere Knechtschaft ewig sein.’
[28]Vgl. ook de vragen die G. Thomas stelt in zijn Leuerberger voordracht: ‘Der für uns “gerichtete Richter”. Kritische Erwägungen zu Karl Barths Versöhnungslehre’, in: Zeitschrift für dialektische Theologie 18(2002)2, 211-225, spec. 212.