Theoretisch anti-humanisme
Aan het verzoek van Gerrit de Kruijf, in reactie op zijn lezing van de roman Heilig Vuur van Frans Willem Verbaas, om een verhaaltje dat Calvijn in een ‘sympathieker’ licht zet, zal ik niet voldoen. Ten eerste meen ik dat het gesprek met goede literatuur (en daar gaat het hier om) niet door middel van ‘verhaaltjes’ maar bovenal van andere minstens zo goede literatuur moet worden gevoerd, en daartoe ontbreekt mij het talent. Ten tweede heb ik van de reformatoren geleerd dat we het niet moeten hebben van fraaie heiligenlevens maar van de rechtvaardiging van de goddeloze, die naar wij bidden ook over hun leven wordt uitgesproken. Voor mij is Calvijn van belang als antecessor in de woordbediening en als theoloog, die ook nog in de huidige theologische discussie een vráág belichaamt. Dat die vraag ook een weerspiegeling vindt in het licht en in de schaduwen welke over zijn leven vallen, is bepaald waar (en van daaruit zou er ook nog wel wat over Heilig Vuur te zeggen zijn). Nu echter gaat het me om de vraag zelf.
In de jaren zeventig en vroege jaren tachtig, toen ik me bezighield met de Franse filosoof Louis Althusser, werd ik getroffen door diens bewust provocerende uitdrukking ‘theoretisch anti-humanisme’. Als de reformatie, juist in haar toegespitste gestalte zoals bij Althussers landgenoot Calvijn iets te zeggen zou hebben in een actueel debat, dan zou het moeten gaan over de kans op wederzijdse herkenning dáárin. Het gaat dan om een onverwachte en heimelijke verwantschap tussen een theologische positie en een positie van wijsgeren, die zichzelf beschouwen als denkers ver na de dood van God, ja die in navolging van bijvoorbeeld Max Stirner in de 19e eeuw, de dood van de mens als onvermijdelijk gevolg van de dood van God menen te moeten accepteren. Alain Badiou, een deviante leerling van Althusser, heeft er in het slothoofdstuk van zijn boek over de twintigste eeuw opnieuw aan herinnerd: het tijdperk waarin De Mens als oorsprong en grondslag van het weten, van de vrijheid, van de geschiedenis en van de taal in het centrum was geplaatst, en waarin alles wat niet aan de mensheidsnorm voldeed kon worden buitengesloten, is definitief voorbij. En dat in de laatste decennia het humanistische vertoog in de politiek weer opgeld doet, waarbij bijvoorbeeld geweld wordt gelegitimeerd in termen van ‘humanitaire interventie’, ziet hij als een reanimatie van een fenomeen dat in feite al lang gestorven was. Bedoeld kan hier niet zijn een loochening van de noodzaak tot praktische inzet voor de humaniteit, al zullen critici niet nalaten het praktisch anti-humanisme van de pleitbezorgers van het theoretische te onderstrepen: de gerechtelijke moord op Servet bij Calvijn, de moord op zijn vrouw bij Althusser. Het gaat er daarentegen om in het denken en spreken een regel op te stellen, een demarcatielijn te trekken waarmee een ideologisch beroep op De Mens kan worden onderscheiden van datgene wat mensen daadwerkelijk helpt.
In een bundel die in dit Calvijnjaar is verzorgd vanuit de Protestantse Theologische Universiteit (Het calvinistisch ongemak, Kampen: Kok) heb ik deze inzet, dit zo genoemde theoretisch antihumanisme van Calvijn, in zes punten uitgewerkt. Ik geef ze hier sterk verkort weer.
1. De mens in stukken
‘Niet zonder reden is door een oud spreekwoord de zelfkennis de mens altijd sterk aanbevolen’, zo begint vanaf de tweede druk van de Institutie het tweede hoofdstuk. Een eerste hoofdstuk over de Godskennis is daaraan voorafgegaan. Dat hoeft niet per se, meent Calvijn: het is ook heel wel mogelijk eerst in de beerput van het zelf af te dalen en daar dan zo te schrikken dat je ijlings een toevlucht gaat zoeken om er weer uit te komen. Maar toch is de omgekeerde werkwijze beter. Een mens is immers geneigd zichzelf voor te gek te houden, zich beter voor te doen dat hij is, en dan verdient het aanbeveling om de tegenspraak, de kritische doorlichting van het zelf, tevoren in te bouwen. Veel renaissancistische tijdgenoten doen dat niet. Zij horen in hun superbia graag van de mens als beeld Gods en vinden daarin hun trots, maar tot humilitas vanwege hun feitelijke staat wenden zij zich liever niet. Je kunt zeggen dat er bij Calvijn hier zo het een en ander aan angstdromen opkwam over al datgene wat zich bij de zelfverhoging van De Mens in de moderniteit nog alles zou voordoen. Maar omgekeerd is de vraag aan hem telkens weer geweest of hij mensen niet te eenzijdig vastpinde op hun kwetsbaarheid, onvermogen en falen: op hoe velen heeft dat niet als een blokkade gewerkt te worden wie zij konden zijn? Dan is het verrassend, Noordmans te horen zeggen dat ‘de leer van de mens bij Calvijn telkens weer anders behandeld wordt.’ ‘De trinitarische behandeling doet de leer van de mens in stukken vallen. Hij komt voor als schepsel, als verlorene en als gelovige; driemaal telkens anders.’ Er is dus niet maar één verhaal van De Mens, ook niet één verhaal onder negatief voorteken. Er zijn er drie, en die drie fragmenteren, doen in stukken vallen. Dit fragmentarische spreken is wat Calvijn voor denkers die een weg zoeken aan de moderniteit voorbij tot fascinerende gesprekspartner zou kunnen maken.
2. Slaafse wil
In het vervolg van dit tweede hoofdstuk (1539) sluit Calvijn zich aan bij het front dat Luther tegenover Erasmus had betrokken: vanwege de val is de menselijke wil niet meer vrij om wat dan ook te doen naar Gods wil, maar horig aan vreemde machten die hem in zijn zondige staat gevangen houden. Correlaat aan deze leer van de slaafse wil, dat had zijn opponent Pighius goed gezien, is die van de eeuwige verkiezing: de onmachtige mens, maar ook de mens met zijn geheim en in zijn bestemming tot heil is geborgen in het oneindige erbarmen van het goddelijk ingewand, in de goddelijke raad, en wordt van daaruit openbaar. Van hieruit, aan gene zijde van het door het anti-humanistisch dogma bij uitstek afgegrensde terrein, kan alsnog van humanitas worden gesproken. Maar het gaat dan om een welwillende houding, om concreet dienstbetoon, om het recht doen aan de bedrukte, om fragmenten van nieuw leven. Ik ben geneigd, Calvijn hierom een zelfkritisch geworden humanist te noemen. Hij is er wel een met een heel eigen motivatie, maar hij is de enige niet. Er zijn er vandaag ook, binnen en buiten de christenheid.
3. Discipline
Het lag in de geest van de tijd, na het wegvallen van het metafysische dak dat de middeleeuwse kerk geboden had, een nieuwe omgang te vinden met een op zichzelf teruggeworpen zelf. Calvijn is daarin niet uniek, en zijn bijdrage aan de pogingen om dat zelf weer in het gelid te krijgen, tot uitdrukking komend in een uiterste vorm van zelfreflectie, maar ook met betrokkenheid en verantwoordelijkheid jegens de omgeving, staat in de rij met een reeks van vergelijkbare pogingen. Voor zover hij een eigen accent legt, is dat gelegen in de poging om Christus niet buiten het gesprek over de tucht te houden: wanneer onze Heer geweend heeft past het niet, onszelf een ijzeren gevoelloosheid op te leggen, heet het bijvoorbeeld. Ook het streven het waken de openbare zeden niet alleen aan de overheid over te laten, maar aan de viering van het avondmaal te koppelen, valt in dit kader te zien: zo kan al het handelen betrokken worden op het verhaal dat bij de maaltijd in gedachtenis wordt geroepen. Of dat naar onze smaak altijd goed heeft uitgepakt, is een ander verhaal.
4. Heteronomie
Voor (de latere) Calvijn is de voornaamste functie van de Wet niet de aanklacht waarmee deze de zondaar confronteert, maar de regulering van het leven van de wedergeborenen. Dat klinkt, met terugwerkende kracht vanuit de Verlichting gezien, behoorlijk heteronoom en vaak is de vraag gesteld wat dan eigenlijk het verschil is met de oude, middeleeuwse kerk. Dat verschil is er wel degelijk. Door zijn leer van de ‘tweevoudige genade’ heeft Calvijn nadrukkelijk onderscheid gemaakt tussen de onschuld van Christus die ons verzoend en gerechtvaardigd heeft, en de heiliging waarin wij ons gedachten kunnen maken over de onschuld en zuiverheid in onze levensvoering. Door zo de angel van de heilsvraag weg te halen uit het handelen, en dit het karakter te geven van antwoord, dank, redelijke eredienst, is het in beginsel mogelijk geworden om, voor Gods aangezicht en horende de schriften, over dit handelen te praten. Ook hier kan het ‘harde’ dogma (goede werken leiden tot niets) een ruimte scheppen waarbinnen in vrijheid aandacht kan ontstaan voor ‘de kalme gang, de kleine taak’.
5. Zelfverlies
‘Wij zijn niet van onszelf, maar van de Heer’. Dit refrein in het traktaat over de zelfverloochening is door latere humanisten als steen des aanstoots ervaren. Van de weeromstuit is het van de andere zijde tot een programma van zelfopoffering verklaard. Zinvoller lijkt het me, ook deze uitspraak te verstaan als een afgrenzing, die tegelijk ruimte schept. Juist omdat voor ons eigen levensprogramma gezorgd is, kan er openheid ontstaan voor het zicht op wie de naast die ons voor Gods aangezicht gegeven is werkelijk is, niet als voorwerp van ons medelijden of van onze zorg, maar als een zelf in stukken gevallen geheim dat op ons toekomt. Ik ben geneigd, ook de christologie van Calvijn in dit kader te zien: de Heer is in de Geest tegenwoordig, maar is daarin aanwezig op de wijze van zijn afwezig-zijn, als de verhoopte, de nog komende. Zo is de ware mensheid verborgen, en kan dus niet als massieve representatie in déze wereld op een voetstuk worden geplaatst.
6. Authenticiteit
Tenslotte kan de vraag worden gesteld of sinds de romantiek en de enorme democratisering van het romantisch gevoelen van de afgelopen decennia, het ‘authentieke’ zelf in zijn zelfexpressie niet dermate absoluut is gesteld, in zichzelf besloten is geraakt, dat elk besef van een ‘breking’ daarvan door een instantie die met dat zelf optrekt – de Godskennis, de verkiezing, de gedachtenis, de schriften, de Heer – geheel uit de cultuur is weggevloeid. Ook hier verneem ik juist bij denkers in de theoretisch anti-humanistische traditie een tegengeluid. Een mens valt niet samen met het slachtofferschap waarop het heersende vertoog hem vaak vastlegt, stelt opnieuw Alain Badiou (nu in zijn Ethiek): er zit iets hardnekkigs in hem, waardoor hij zich daartoe niet laat reduceren. Dat ‘iets’ heette sinds Plato de ziel, die deelheeft aan de onsterfelijkheid. Je kunt het ook anders noemen, maar beslissend is dat een subject zich niet alleen hoeft te laten leven, zich niet hoeft uit te leven in een zogeheten authenticiteit die ternauwernood verschilt van die van andere subjecten, maar aangedaan kan zijn door een waarheid, waaraan het trouw wenst te blijven. Zulke woorden zijn een tijdlang uiterst verdacht geweest. Ze duiken echter hier en daar weer op. En waar dat het geval is, kan ook het tegengeluid van Calvijn weer tot klinken komen.
Rinse Reeling Brouwer