Het tegoed – en het tekort – van Calvijn tegenover Barth

H

Bij het boek van C. van der Kooi[1]

Kees van der Kooi houdt zich in zijn boek bezig met een vraag, die in de huidige theologie allerminst vanzelf spreekt, namelijk die naar de Godskennis. Hij doet dat in de vorm van een vergelijkende studie naar Calvijn en Barth, met als verbindende schakel een korte blik op Immanuel Kant als vertolker van de crisis, die de moderniteit voor deze centrale vraag in de theologie heeft betekend, als de ‘tussen’-figuur die het aan een latere theoloog als Barth verhindert om zonder meer tot de positie van een Calvijn ‘terug’ te gaan. Van der Kooi gaat daarbij zorgvuldig te werk. Het valt goed te merken, dat hij met de teksten van Barth al sinds het schrijven van zijn dissertatie[2] vertrouwd is en dat hij aangetrokken wordt door de meditatieve stijl van de Kirchliche Dogmatik, al houdt hij zijn kritiek bepaald niet voor zich. Bij zijn behandeling van Calvijn stond hij voor een methodisch probleem, waar hij behendig mee is omgegaan. In het nieuwere Calvijn-onderzoek, vooral in de Angelsaksische wereld, bestaat een sterk verzet tegen een usurpatie van de reformator voor enige stellingname in het actuele theologisch debat. Calvijn moet aan zijn eigen tijd worden teruggegeven en mag niet worden aangepast aan ónze behoeften.[3] Van der Kooi wil dit volop honoreren en geeft er blijk van, dat hij van het nieuwere, op retorische stijlfiguren en op sociale contexten gerichte, onderzoek veel heeft geleerd. Tegelijk wil hij als systematisch theoloog Calvijn wel degelijk laten meespreken in de huidige bezinning, vanuit het vermoeden dat deze  een ‘tegoed’ zou kunnen bevatten boven een ‘modern’ theoloog als Barth. Het verrassende resultaat is, dat juist door het voltrekken van een ‘historisering’ van Calvijn diens door de auteur vermoede ‘tegoed’ des te beter aan het licht komt.

          Niettemin kom ik, zowel waar het Calvijn als waar het Barth betreft, tot een  andere evaluatie van de gegevens en zou ik de gewichten van ‘tekort’ en ‘tegoed’ anders zou willen leggen.

De ‘premoderne’ Calvijn?

Van der Kooi typeert Calvijn als een ‘premodern’ denker.[4] Hij dient gesitueerd te worden vóór de grote breuk, waar de ‘moderniteit’ het zelfverstaan van de westerse cultuur voor stelde, en kan daarom ook niet aan de normen van dit latere verstaan  worden gemeten. Daar is iets voor te zeggen. Allerlei beseffen en denkstructuren, die in deze studie bij Calvijn worden aangewezen, zijn typerend voor vrijwel de hele theologische traditie tot de uitdaging, die de ‘radicale Verlichting’ rond ongeveer 1700 voor de overgeleverde verwoording van het geloof in alle confessionele tradities betekende.[5] Reeds Ernst Troeltsch heeft voorgesteld, om in diezelfde tijd de overgang te situeren van ‘Alt-’ naar ‘Neuprotestantismus’,  met als gevolg dat de reformatie eerder nog tot de oude, dan reeds tot de nieuwe wereld gerekend zou moeten worden. Troeltsch deed dat voorstel onder meer, om de onontkoombaarheid van een ‘moderne’ theologie te onderstrepen. Van der Kooi zal dat beamen (ik denk aan wat hij schrijft over de maar liever niet te herhalen verwevenheid van kerk en overheid, die Calvijn voor zijn Genève nog voor geboden hield[6]), maar er speelt naar het mij voorkomt bij hem toch ook nog een ander motief mee. De karakterisering ‘premodern’ komt namelijk nadrukkelijk in de plaats van die andere: ‘vroegmodern’. Bij die laatste typering zou de reformatie al het begin vormen van een ontwikkeling, die later tot volle wasdom zou komen. Maar voor zulk een situering moet Calvijn blijkbaar gevrijwaard worden. Ik bespeur hier een apologetische trek, die ook wel aanwezig is bij het geavanceerde Thomas-onderzoek, waar pleegt te worden benadrukt hoe premodern Thomas van Aquino nog was. Het wekt de indruk, alsof gezegd wil zijn: de moderniteit is ons overkomen, maar onze theologische leermeesters staan daar buiten.[7] Het lijkt me de vraag, of dat kan worden volgehouden. Mijn leermeester C.W. Mönnich placht de geschiedenis vanaf de opkomst van de steden in het westen in de twaalfde eeuw te beschrijven als één langgerekt en grillig proces van de wording van een stedelijke, burgerlijke maatschappij, waar kerk en theologie zich niet aan konden onttrekken en aan de formatie waarvan zij op hun wijze hebben meegedaan.[8] Ook Van der Kooi ontkomt er niet aan, dit soms te erkennen, bijvoorbeeld waar hij de reformatie omschrijft als een poging tot ‘berging van het subject’, nadat het dak van een kerkelijk instituut als uitdeelster van het heil was ingestort:[9] is dat geen typisch ‘vroegmodern’ motief, dat tenminste voorbereidt op het project van de constituering van de moderne subjectiviteit in, bijvoorbeeld, het cartesianisme? Het zou mij liever zijn, te onderkennen hoe de reformatorische beweging tot op zekere hoogte mee begrepen moet worden in de wording van de moderniteit, om dan vervolgens ook op een meer solidaire wijze te kunnen aangeven waar ze de (dikwijls helaas nauwelijks gerealiseerde) potentie had, binnen de dialectiek van die moderniteit een ‘tegenvoorstel’[10] te belichamen.

          Gegevens uit het Calvijn-onderzoek kunnen dan in een ander licht verschijnen dan bij Van der Kooi het geval is. Ik illustreer dat aan het volgende. Keer op keer wordt in deze studie benadrukt, dat voor Calvijn de christelijke Godskennis weliswaar haar centrale kenbron vindt in het evangelie, waar ons Christus met zijn kruis wordt gepredikt, maar dat dit centrale inzicht, eenmaal onderkend, vervolgens ook wordt ondersteund door een primair godsbesef en door de ervaring van de goddelijke providentie in een welgeordende kosmos, waarbinnen God zich langs tal van wegen te kennen geeft aan zijn schepsel voor wie zich door de zonde niet dermate verblinden laat, dat hij niet wil zien.[11] Van der Kooi merkt dan op: de innerlijke capaciteit tot het ervaren van dit, wat voor de premodernen nog een evidentie was, is ons blijkbaar ontvallen. Dat klinkt als ging het om een verlies. Nu kunnen gereformeerd theologen, Schrift-theologen immers, vragen: heeft deze premoderne, innerlijke capaciteit Calvijn nu eigenlijk ook geholpen, om het eerste hoofdstuk van het boek Genesis beter uit te leggen? Daar vallen vraagtekens bij te plaatsen. Nemen we het ‘uitspansel’ uit Gen 1:6, dat op de tweede dag geroepen wordt om scheiding te maken tussen wateren daarboven, en wateren daarbeneden. Calvijn wil hier bovenal een troostrijke verkondiging lezen: dit uitspansel voorkomt dat de hemel en de aarde, de onzichtbare en de zichtbare dingen (Nicaenum) worden vermengd, het garandeert het noodzakelijke onderscheid van boven en beneden. En voorts: dit uitspansel voorkomt, dat de wateren van daarboven opeens naar beneden zouden vloeien en ons zo zouden overspoelen. In beide opzichten is het scheppingswoord, dat dit uitspansel in het aanzijn roept, dus heilzaam. Maar vervolgens wil hij het ook vastmaken aan onze dagelijkse ervaring, aan dat wat wij ‘zien’ en vraagt zich dan af, op welke fysische werkelijkheid dit uitspansel betrekking heeft. Daar miskent hij het karakter van een ‘firmament’ (een stevig gewelf) uit de grondtekst en benadrukt (op grimmige toon jegens uitleggers die het anders zien) het ruimtelijke aspect: met de ‘wateren daarboven’ moeten de regenwolken bedoeld zijn, die ons dienen te worden bespaard. Dat is een tamelijk rationalistische exegese, merkt Barth op, ‘vroegmodern’ zogezegd.[12] Het probleem daarmee is niet alleen, dat de verkondigende strekking van de tekst te kort komt (namelijk de functie van het gewelf in het afweren van de wateren boven de hemel als een oervloed, een chaotiserende bedreiging van het mens-zijn op aarde), maar ook, dat de discussie zich ras kan verplaatsen naar het fysische vlak van het hoe en waarom van de regenwolken. Vervalt dan het ptolemeïsch wereldbeeld (de wereld als een koepel, door een nog omvangrijker waterkoepel omgeven), dan komt ook de betrouwbaarheid van de schrifttekst zelf onder druk te staan. Mijn vraag: moeten we niet verheugd zijn, dat de ‘vroegmoderne’, naïef-rationalistische lezing van de tekst is afgelost door een vol-moderne, kritische lezing, waardoor wij hebben leren onderkennen, dat er zoiets als een antiek wereldbeeld bestaat, waardoor we hebben geleerd, het literaire genre te onderscheiden waarin met hulp van dat wereldbeeld een heel bepaalde boodschap wordt verkondigd, en op grond waarvan we vervolgens theologisch een zuiverder zicht hebben kunnen verkrijgen op dat verkondigend karakter van de tekst, dat Calvijn wel bezat maar dat bij hem ook weer werd vertroebeld? Anders gezegd: moeten we hier juist om theologische redenen niet royaler de winst van de moderniteit met haar kritische methodiek benoemen?

          Dezelfde zaak valt ook op een meer systematisch niveau aan de orde te stellen. Van der Kooi zegt terecht: voor Calvijn bestaat er een reeds met de schepping gegeven duiding en ervaring van de werkelijkheid, en wanneer ons vervolgens de Schrift als bril wordt gegeven om ‘nog klaarder en volkomener’[13] in de spiegel van deze werkelijkheid te kunnen lezen, dan blijkt in feite het spreken over deze werkelijkheid van het begin af aan door de specifiek bijbelse geloofservaring gekleurd te zijn.[14] Calvijn stelt evenwel de vraag aldus, of  ‘de Heer zich in de Schrift zó openbaart, als Hij tevoren in zijn werken (opera) werd gezien’.[15] Dat is dus, alsof de werkelijkheid kan bepalen wat de Schrift mag zeggen en niet de Schrift bepaalt wat werkelijkheid is. Doordat inmiddels de moderniteit op een heel andere manier ‘werkelijkheid’ heeft geanalyseerd, en dus de Schrift aan een heel andere werkelijkheidsopvatting is gaan toetsen, die aan de Schrift zelf vreemd is (namelijk in het zg. ‘funderingsdenken’[16]), is ons deze mogelijkheid, die Calvijn nog ter beschikking stond, ontvallen. Van der Kooi benadrukt ook hier het verlies. Ik krijg soms de indruk dat hij vervuld is van een zeker metafysisch heimwee naar tijden waarin er nog een besef was van het religieus geladen karakter van als Gods ‘werken’ benoembare ‘werkelijkheid’ – al weet hij ook dat er geen terug is. Ook het omgekeerde kan echter benadrukt worden. Het zogeheten constructivisme van Kant[17] heeft dan een ontwikkeling in gang gezet die leidde tot het inzicht, dat onze duiding van ‘werkelijkheid’ (al dan niet voorzien van een ‘religieuze lading’) altijd al voorgegeven is. En is dat inzicht ook geen winst, omdat we nu gedwongen worden onze met onze bijbellezing meegegeven vooronderstellingen in ons spreken over de werkelijkheid open en in alle kwetsbaarheid op tafel te leggen? Of, op theologische noemer gebracht: dwingt de na-kantiaanse situatie ons er niet toe, het sola Scriptura nog op een veel consequentere wijze ten uitvoer te brengen dan het een Calvijn, voor wie de schriftlezing nu eenmaal in een kosmologisch kader was ingebed, ondanks zijn enorme inzet als Schrifttheoloog mogelijk was? En kan het niet zijn, dat Barth in dit opzicht de reformator heeft proberen recht te doen juist door boven hem uit te gaan?

De ‘postmoderne’ Barth?

Zo gedecideerd Van der Kooi is, wanneer hij Calvijn ‘premodern’ noemt, zo terughoudend is hij in de karakterisering van Barth als ‘postmodern’. En daarin heeft hij gelijk, voorzover dit modewoord vaak te pas en te onpas op verschijnselen wordt geplakt, terwijl een heldere omschrijving van de term ontbreekt. Wanneer dit echter wel het geval is, en ‘wanneer postmodernisme betekent dat er wordt afgezien van een aanwijsbaar centrum, van waaruit de werkelijkheid wordt ontworpen en begrepen’, dan ‘heeft het begrip (sc. toegepast op Barth, rrb) enige zin. Het wijst in dat geval naar het onfundeeerbare van Godskennis’.[18] Inderdaad: in de theologie van Barth wordt geen elders gevonden werkelijkheidbegrip tot toetssteen voor het spreken over God, maar brengt de openbaring haar eigen werkelijkheidsbegrip mee, ja schépt werkelijkheid. De veronderstelling, als zou het werkelijke liggen achter of onder het Woord en de woorden is hier verlaten.[19] Ja, ook God zelf als de spreker van het eeuwige Woord verdwijnt in zijn zelfheid niet achter en boven zijn woorden, die hij bij wijze van accommodatie als communicatieve hulpmiddelen tot zijn schepselen spreekt (zoals bij Calvijn[20]), maar Hij is in zichzelf geen ander als degene die zich in zijn Woord laat kennen, zich openbarend en zich daarin tegelijk ook altijd verbergend. De theologie wordt zo uitgenodigd, zich te concentreren op het ‘taalspel’, op de woordwereld van het boek dat haar is toevertrouwd en erop te vertrouwen, dat waar deze wereld zichzelf ontsluit, een nieuwe werkelijkheid, een nieuw gezag, een nieuw perspectief wordt geproclameerd.

          Anders dan Van der Kooi ben ik er niet zo benauwd voor om, als de dingen zo liggen, als theoloog solidair deel te nemen aan de bestaanservaring van onze cultuur. Waarom zouden we, ons concentrerend op het ons toevertrouwde verhaal, geen ruimte kunnen laten voor het heel eigen verhaal van de moderne natuurwetenschap?[21] Waarom zou de theologie ook een agnostisch of zelfs materialistisch klimaat niet op haar wijze kunnen accepteren?[22]  Waarom zou zij de moderne metafysicakritiek tot Nietzsche toe, die de ervaring van de wereld als spiegel van Gods heerlijkheid radicaal en ‘verzwakt’ heeft gebroken[23], niet – zoals de ‘secularisatie’- theologen indertijd bepleitten – kunnen (h)erkennen als mede een vrucht van haar eigen prediking?[24] Kortom: waarom zouden we niet liever, vanuit Barth, in zekere zin ‘postmodern’ verder gaan dan Barth, dan terug te grijpen op elementen uit een werkelijkheidsverstaan dat ons ontvallen is?

Rinse Reeling Brouwer

Amsterdam


             [1]          C. van der Kooi, Als in een spiegel. God kennen volgens Calvijn en Barth, Kampen 2002, 420 p. Dit artikel vormt een geannoteerde bewerking en tegelijk inkorting van mijn bespreking in het Gereformeerd Theologisch Tijdschrift 102(2002)3,168-174.

[2]              C. van der Kooi, De denkwerg van de jonge Karl Barth. Een analyse van de ontwikkeling van zijn theologie in de jaren 1909-1927 in het licht van de vraag naar de geloofsverantwoording, Amsterdam 1985; Dts. Anfängliche Theologie. Der Denkweg des jungen Karl Barths 1909-1927, München 1987.

[3]              Richard A. Muller, The Unaccomodated Calvin. Studies in the Foundation of a Theological Tradition, New York/Oxford 2000, reageert hier heel gevoelig. Zie speciaal het eerste hoofdstuk: ‘An Approach to Calvin: On Overcoming Modern Accomodations’.

[4]              Van der Kooi, a.w., 13.

[5]              Jonathan I. Israel, Radical Enlightenment. Philosophy and the Making of Modernity 1650-1750, Oxford 2001.Voor Israel wordt de breuklijn die de moderniteit betekende bovenal zichtbaar in Spinoza. Aangezien dit voor Barth niet zo was (Schleiermacher had hier een scherper inzicht!) is het begrijpelijk, dat Van der Kooi, om bij Barth uit te komen, voor zijn ‘scharnier’ bij Kant te rade moet gaan.

[6]              Van der Kooi, a.w., 34-38; F.H. Breukelman, Bijbelse Theologie IV/1. De structuur van de heilige leer in de theologie van Calvijn, Kampen 2003, 193-197, spreekt hierover veel normatiever.

[7]              Eén voorbeeld onder meerdere: J. Wissink, De inzet van de theologie. Een onderzoek naar de motieven en de geldigheid van Karl Barths strijd tegen de natuurlijke theologie, Amersfoort 1983, 310.

[8]              C.W. Mönnich, ‘De geschiedenis van het Christendom in de theologische faculteit’, in: Vox Theologica 46(1976)2, 92-111.

[9]              Van der Kooi, a.w., 58, met verwijzing naar Hartvelt, Symboliek. Een beschrijving van kernen van christelijk belijden, Kampen 1991, 129.

[10]            Van der Kooi, a.w., 369 (als typering van de theologie van Barth).

[11]            Bv. Van der Kooi, a.w., 82, met verwijzing naar Calvijns ‘Argumentum’ bij zijn Genesiscommentaar van 1554. Zie over deze tekst Rinse Reeling Brouwer, ‘Zoals je leest, zo lees je: geïllustreerd aan Calvijns Inleiding op zijn Genesiscommentaar’, in: M. Barnard, L.J. van den Brom, F. de Lange (red.), Protestants geloven. Bij bijbel en belijdenis betrokken, Zoetermeer 2003, 181-193. Calvijn laat de lezer hier wel in een retorische fuik lopen: wie de dwaasheid van het kruis niet onderkent kan ook Gods sprake in het geschapene alleen maar misverstaan. Deze gedachtegang loopt in de Institutie van 1559 uit op het cruciale nieuw geschreven hoofdstuk II.6 (Breukelman, a.w., 384-389, 401 noot 210).

[12]            Karl Barth, Die kirchliche Dogmatik (KD) III/1, 153. Een tekst van F.H. Breukelman ‘Over Calvijns exegese van Gen. 1:6-8 en de exegetische methode’ zal worden opgenomen in het over enige tijd te verschijnen cahier Bijbelse Theologie I/3, Ouvertures van Genesis.

[13]            De Nederlandse Geloofsbelijdenis art. 2.

[14]            Van der Kooi, a.w., 88-89.

[15]            Institutie 1539 I.37, Institutie 1559 I.10.1 (vgl. Breukelman, a.w., 323 alsook het ‘gesprek met Calvijn’ op 317-319).

[16]            Van der Kooi, a.w., 15 noot 8.

[17]            Van der Kooi, a.w., 219.

[18]            Van der Kooi, a.w., 373.

[19]            Vgl. het spreken van een constructivistisch denker als Michel Foucault over ‘de woorden en de dingen’. Een mogelijke verwantschap in deze richting wordt – m.i. terecht – aan de orde gesteld door R. Zuurmond in meerdere artikelen. Zie bv. ‘Dabhar en Discours. In gesprek met Michel Foucault’, in: Om het levende Woord 8 (Kampen 1998), 55-66. Breukelman hield zich overigens verre van zulke vergelijkingen.

[20]            Van der Kooi, a.w., 43 vv.

[21]            Van der Kooi, a.w., 265 kan dit alleen maar zien als een zwichten voor de (neokantiaans beïnvloede) opvatting dat de wereld ‘buiten’ de openbaring leeg en betekenisloos zou zijn. We herinneren ons de kritiek van H.M. Kuitert in zijn Wat heet geloven? structuur en herkomst van de christelijke geloofsuitspraken, Baarn 1977, hoofdstuk 14: Barth poogt van de nood van deze leegte een deugd te maken.

[22]            Van der Kooi, a.w., 275, 385-386.

[23]            Hier meen ik ook voor de Kampense onderzoeksgroep systematische theologie te kunnen spreken. Zie daarvoor de bundel onder redactie van Onno Zijlstra, Letting go. Rethinking Kenosis, Bern 2002.

[24]            Aan de ingang van het theologisch werk van Barth bevinden zich twee cherubiem: de charismaticus Joh. Chr. Blumhardt en de nietzscheaanse scepticus Fr. Overbeck. Wie, zoals ik Van der Kooi meen te zien doen, alleen de eerstgenoemde in ere houdt (eventueel met een beroep op het vanaf het begin aangevoerde argument dat Barth Overbeck geheel zou hebben misverstaan) dreigt een theologie over te houden die alleen nog kritische reflectie pleegt met het oog op de vromen. Maar wat rest er dan van het grote project van de tweede helft van de 20e eeuw om theologisch ook de ervaring van de ‘dood van God’ serieus te nemen?

About the author

R.H. Reeling Brouwer

Plaats een reactie