Rinse Reeling Brouwer, Amsterdam
Het strijdgesprek van Frans Breukelman met Augustinus
Een verkenning op grond van archiefmateriaal
Het theologisch werk van Frans H. Breukelman (1916-1993) – de krachtige maar ook innige verkondiger en de eenzame geleerde, de ‘performer’ en de minutieuze onderzoeker – verschijnt, voor zover gestold tot tekst, in een reeks van (door hem zo genoemde) ‘cahiers’. Drie daarvan maakte hij in zijn laatste levensjaren zelf voor druk gereed, vier andere zijn postuum door nabije en verre leerlingen bezorgd, van drie vooralsnog laatste banden is de uitgave in voorbereiding.[1] Ondertussen bevindt zich in de nalatenschap nog veel meer aan onvoltooide schetsen en aantekeningen – maar wat in dit werk is niet ‘onvoltooid’? –, die zich bezwaarlijk lenen voor uitgave in boekvorm maar waarvan het toch ook te betreuren zou zijn wanneer ze volledig aan de aandacht van latere generaties theologen zouden ontsnappen. Op één van de vele van zulke ‘verborgenheden’, die vallen aan te treffen in het Breukelman-archief, vestig ik in dit artikel de aandacht.[2] Het gaat om het doorgaande, in de loop van zijn lange theologische bestaan telkens weer hernomen, gesprek dat Breukelman voerde met de grote kerkvader Aurelius Augustinus, een gesprek dat wel in hoofdzaak een strijdgesprek genoemd kan worden. Breukelman moet gefascineerd zijn geweest door het resultaat van de poging tot het verstaan en het vertolken van het bijbels getuigenis in ontmoeting met de laatantieke cultuur, waarvan het werk van Augustinus getuigt, alsook van de grootsheid en de consistentie in de doorvoering van de gevonden antwoorden, en tegelijk meende hij die antwoorden op beslissende punten te moeten verwerpen om zelf geheel andere wegen te gaan. Je kunt ook zeggen: hij trof in de geschriften van Augustinus een alternatief voor zijn eigen theologisch ontwerp, waar hij moeilijk omheen kon maar dat hem ook afstootte. Enkele kernmomenten uit de confrontatie tussen deze twee gestalten, die beiden vóór alles schrifttheologen wilden zijn, leg ik in het nu volgende voor.
Twee motieven
Er zijn tenminste twee motieven, die Breukelman ertoe gebracht hebben om zich met Augustinus bezig te houden.
I. Breukelman beschouwde zichzelf in de eerste plaats als exegeet en bijbels theoloog. Tegelijk was hij ervan overtuigd, dat de wijze waarop de kerk de Schrift overleverde een hermeneutische factor van beslissende betekenis was voor het ontsluiten maar ook voor het afsluiten van het begrip voor het getuigenis van profeten en apostelen. Vandaar dat hij zich – als nevenarbeid, maar noodzakelijke nevenarbeid – intensief bezig hield met het onderzoek naar wat hij placht te noemen ‘de structuur van de heilige leer in de theologie van de kerk’. Augustinus verschijnt in dit onderzoek aanvankelijk niet als zelfstandige gesprekspartner. Wanneer Breukelman op verzoek van K.H. Miskotte in 1956 werkt aan een – ook hier weer: onvoltooid gebleven – bijdrage voor de feestbundel Antwort voor Karl Barth’s 70e verjaardag komen Thomas, Calvijn en Turrettini (die het niet hebben begrepen) aan het woord als tegenpolen van Barth (die het wel heeft begrepen, dat wil zeggen: wiens Kirchliche Dogmatik op adequate wijze zou corresponderen met de structuur van het bijbels getuigenis). In een collegereeks van 1972-73 komen daar onder meer Origenes en Melanchthon bij.[3]
De aanvankelijke aarzeling om ook Augustinus te betrekken in dit gesprek was niet zonder grond. Niet alleen heeft deze kerkvader niet, zoals de overige genoemden, één duidelijk systematisch hoofdwerk achtergelaten dat zich leent voor vergelijking, maar ook valt hij minder gemakkelijk te ‘vangen’ in het raamwerk dat Breukelman voor zijn gesprek heeft opgezet. Het Stichwort voor de vergelijking van Barth met alle anderen, die de leer der kerk van de doctrina der Schrift doet afwijken, luidt immers: ‘dupliciteit’, ‘en-theologie’. Bij Thomas en Calvijn laat zich deze op het eerste gezicht duidelijk aanwijzen,[4] maar het éénvoudige, door Barth bepleite, theologische programma dat Breukelman daartegenover stelt – Fides quaerens intellectum, geloof op zoek naar inzicht[5] – gaat via Anselmus nu juist op Augustinus terug. Bij Augustinus is er duidelijk sprake van één zaak. En toch kent deze ene zaak (‘de ene beweging van de terugkeer tot God van de ziel’), zo ontdekt Breukelman, wel twee momenten – een aanvankelijk credere dat zijn voltooiing vindt in een daartegenover relatief zelfstandig intelligere –, zodat niet zonder reden latere uitgevers van het werk van Augustinus van een vertroosting van de mens door een ‘tweevoudige heilsweg’ bij hem spreken.[6] Het bijbels verhaal dat zich aandient tot geloof staat in het kader van een hellenistisch-neoplatoons streven naar wijsheid en het is niet zo makkelijk uit te maken ‘wie het hier wint van wie’. Alleen al vanwege de geweldige zuigkracht die van dit programma de eeuwen door is uitgegaan behoort een bespreking ervan toch thuis in het onderzoek naar de functie van de – van déze – dogmatiek als hermeneutiek.
II. Daarnaast, en als ik het wel heb ook in toenemende mate, is ook een meer directe toegang tot Augustinus als gesprekspartner voor Breukelman, de toegang namelijk van het ‘gesprek met commentatoren’ dat Breukelmans exegetische werk telkens begeleidt.[7] Naast de psalmen (waarmee hij een verwonderlijke vertrouwdheid had), zo stelt Breukelman, kende Augustinus in het Oude Testament dit boek het beste. Er zijn maar liefst vijf van zijn geschriften aan gewijd.[8] ‘De vraag moet worden beantwoord: hoe heeft Augustinus het boek Genesis gelezen?’ Het antwoord op die vraag luidt, kort gezegd: als een historia, een betrouwbaar bericht, dat echter tegelijk een allegoria bevat en zo boven zichzelf uitwijst naar een meer eigenlijke en stabiele waarheid. Hier komt het tweede motief samen met het eerste. Ook in de tweeslag historia – allegoria gaat het blijkbaar om een credere dat niet afgeschaft wordt door, maar wel op een hoger niveau getild en tot bestemming gebracht wordt in het intelligere en duikt dus het neoplatoonse verstaanskader weer op. De vraag van Breukelman aan Augustinus luidt dan: doorbreekt het bijbelse vertellen van een ‘geschiedenis’ nu dat neoplatoonse kader, of raakt het er juist in gevangen?[9]
Werkwijze in het nu volgende
Breukelman was een wonderbaarlijk knap lezer van teksten. Hij kon (in een verrassende, door hemzelf nauwelijks bereflecteerde, congenialiteit met de literatuurwetenschap van zijn dagen) vanuit het zicht op hun opbouw, hun ordening en hun open plekken zijn hoorders invoeren in de geheimen ervan. En zo valt zijn gesprek met Augustinus te situeren: in de marge en als uitkomst van een zorgvuldige analyse van het door deze geschrevene. In wat nu volgt zal ik dan ook Breukelmans lezing van een aantal geschriften van Augustinus volgen, om pas aan het slot een zeldzame poging tot een meer systematische beschouwing van zijn hand te bespreken. Daarbij kan ik mij houden aan de chronologie van de werken van de kerkvader zelf, omdat naar mijn indruk Breukelman ergens in de jaren zestig eenvoudigweg ergens aan het begin, in de eerste Tomus van de maurijnse editie, waarover hij beschikte, is begonnen te studeren.[10] Ik sluit af met een korte persoonlijke reactie op het geschetste strijdgesprek.
De libero arbitrio (387-395)[11]
Het geschrift Over de vrije wilskeuze heeft bovenal een anti-Manichese strekking. Maar deze heeft niet Breukelmans eerste interesse. Veeleer vindt hij hier voor de eerste maal het theologisch programma geformuleerd, dat zich beroept op Jes. 7:9 naar de Septuaginta (‘als je niet gelooft, zal je niet begrijpen’). Het gaat om intelligentia, begrip van het geloof. Maar weten is nooit neutraal. Zo min als men iets anders dan het goede kan ‘willen’, valt iets anders dan het goede ooit te ‘leren’, zoals dat gegrond is in de rechtvaardige en goede God die ons door het geloof wordt voorgehouden. Hoe weten wij dan dat wij naar onze bestemming bij deze God horen?, vraagt Boek II. Het godsbewijs dat ten antwoord op deze vraag volgt baseert zich op de naar binnen en vervolgens naar boven gerichte structuur van de ziel. Deze is aangelegd op het zoeken naar een transcendente wijsheid. En wat de filosoof zoekt, is niet anders dan hetgeen wordt gevonden in hem die sprak: ‘Ik ben de waarheid’. Deze waarheid en wijsheid zijn gelegen buiten alle wisselvalligheid – waarop Breukelman commentarieert: ‘Augustinus wil uit de concrete lichamelijke gegevenheden weg en wil hogerop, de bijbel [daarentegen] plaatst ons ermiddenin en houdt ons ermiddenin vast’. Juist omdat de aldus gevonden God aan de veranderlijkheid ontheven is, kan tenslotte het kwaad hem niet worden aangerekend, maar mag in dit gegeven universum een orde van schoonheid aan hem worden toegeschreven en mag hem daarom lof worden toegebracht (waarmee, zou lijkt Breukelman te suggereren, de verbondskennis die ook van de klacht jegens hem weet op afstand blijft). Alle hiërarchische ‘graden’ participeren in deze lof Gods.
De suggestie die van dit – onvoltooide, we verwachten inmiddels niet anders – commentaar uitgaat is deze: Augustinus mag dan via een dergelijk gezuiverd platonisme de weg naar de ecclesia hebben gevonden, het heeft hem tegelijk van een aantal denkvormen voorzien dat hem de toegang tot de bijbelse geschriften naar hun eigen zeggingskracht ook kon bemoeilijken.
De vera religione (390)[12]
De plaats die de lezing van het traktaat over de ware godsdienst inneemt in Breukelmans Augustinus-studiën is veel evidenter dan die van het zojuist genoemde geschrift. Het vormt er in zekere zin de basso continuo van, omdat het als het ware het kader aanwijst waarbinnen de latere aandacht voor de historia zou moeten worden geplaatst. Tot zijn ten opzichte van het katholieke geloof nog weifelende weldoener Romanianus zegt Augustinus: om te komen tot de vastheid die ook jij zoekt moet je niet de directe weg worden gaan, die van de superbia, de hoogmoed (welke de mens in het paradijs immers is opgebroken), maar die van de humilitas, de deemoed, het zich voegen in wat de auctoritas, het gezag, je voorhoudt. De fides, het geloof gaat daarom voorop. Maar de fides mag vervolgens explicatie zoeken in de intellectus, het begrip. Breukelmans vraag daarbij luidt: als deze explicatie een beroep doet op neoplatoons denken als vorm, gaat het daarbij dan wel om louter vorm, of wordt deze vorm toch heimelijk tot inhoud zelf, waarvan de christianitas slechts als vorm verschijnt? In het proemium (de inleiding) wordt, ter illustratie van het gewicht van het geloof, een beroep gedaan op de werkelijkheid van de ecclesia als indrukwekkend bewijs voor de waarheid van hetgeen de auctoritas de mensheid voorhoudt en die toch ook de platonici moet overtuigen – een apologetische figuur die, meent Breukelman, niet langer dan tot aan uiterlijk de Verlichting zal kunnen worden volgehouden. Deze ecclesia, zo zet het overzicht van het gehele werk in, is een instrument van de goddelijke providentia om zielen voor te gaan op hun geestelijke weg naar het heil.[13] Want dat ligt aan de basis van dit denken: de ascensio, de pelgrimstocht van de mens omhoog naar de eeuwigheid. Deze weg was de mens echter versperd, als God zelf niet was afgedaald om deze mens in zijn onvermogen te hulp te komen.[14] Daarom wordt de inhoud van het geloof gevormd door hetgeen het Credo over de weg van Christus belijdt.[15]
Na de verdediging van deze heilsweg tegen (opnieuw) de Manicheeërs wordt nu de tweeslag van gezag en rede uitgewerkt.[16] De voorzienigheid biedt de armzalige ziel een schoon medicijn om zich te reinigen en trapsgewijs de weg terug naar God toe in te slaan. Deze tijdelijke medicijn van het geloof moet voorop gaan, omdat de mens nu eenmaal in de wisselvalligheden van de tijd verdwaald is geraakt. En niet alleen de individuele mensen, ook het menselijk geslacht als zodanig wordt dit heilsmiddel voorgehouden per historiam, als verhaal van een weg door de tijd, et per prophetiam, als vooruitwijzing naar het meerdere, dat in het historisch bericht besloten ligt en dat zich straks onthullen zal.[17] Deze tweeslag van vertelling en profetie is een noodzakelijke gradus, een trede op de weg opwaarts, maar het is niet de volheid van het heil zelf. Uiteindelijk immers is de ziel ertoe bestemd, de tijdelijke orde achter zich te laten. Ook de Schrift, die historia et prophetia in enen bevat, behoort tot deze tijdelijke orde. Breukelman oordeelt scherp: het heil is hier niet met de geschiedenis van het verbond, als met de zaak van het heil zelf, identiek. Al voortschrijdend laat de anima deze geschiedenis immers tenslotte achter zich. De aanvaarding van gezag is uiteindelijk namelijk slechts een aetas, een levensfase. In feite is het hele oudtestamentische gebeuren met haar tijdelijke orde en haar historia louter een pueriel stadium, bestemd om ook weer overheen te groeien.
Het volgende stadium is dat van de ratio. Deze bevat niet louter explicatie van de fides, maar belichaamt een relatief zelfstandige orde, ordo naturalis geheten – waarbij Breukelman opmerkt: let op, het gaat om ‘naturen’ en daarmee niet in bijbelse zin om ‘namen’, evenals het als het over (afdalende en opstijgende) ‘trappen’ gaat en niet over ‘daden’.[18] Hier komt de verticale lijn tot zijn recht, die de horizontale doorsnijdt en fundamenteel relativeert. Het begrip is immers gericht op het vaste, het zekere en het ware. Dit zoekt – zo stelt het vijfde en laatste gedeelte van het traktaat[19] – allereerst zijn bestemming in zichzelf – wat Breukelman met Windelband graag een Metaphysik der inneren Erfahrung noemt[20] – en vervolgens dwingend ook (in een typisch antieke variant van idealisme) boven zichzelf uit.[21] Hetgeen dan ook op het terrein van de ethiek tot gelding komt, want de tweede gestalte van het liefdesgebod betreft niet zozeer de naaste als de ander, als wel in de naaste ‘zichzelf’, dat is de zuivere menselijke natuur als zodanig.[22] Zo worden, concludeert Breukelman, alle elementen van het bijbels getuigenis op neoplatoonse wijze omgeduid en uitgelegd. Maar zolang dat gebeurt, blijft het Oude Testament voor ons gojim een gesloten boek.
Aldus eindigt deze analyse, die we rustig een requisitoir kunnen noemen. Breukelman klaagt Augustinus weliswaar niet aan voor de ketterij van het ‘theologisch dualisme’, maar meent toch te kunnen aanwijzen dat het hermeneutisch kader waarin de schriften hier worden gelezen een verstaan daarvan uitermate bemoeilijken moet. Je vraagt je af, dit lezende, of Augustinus’ latere intensieve bemoeienis als bisschop met de historia et prophetia van de Schrift hier in Breukelmans ogen nog wel iets aan kan veranderen. Maar eerst wenden we ons nog tot de bespreking van zijn expliciet hermeneutische geschrift.
De doctrina christiana (396/397; in 426 afgerond)[23]
Dit werk bestaat uit vier boeken: drie boeken die wij een bijbelse hermeneutiek zouden noemen en één boek homiletiek.[24] Het commentaar van Breukelman heeft in hoofdzaak betrekking op het eerste boek.
In de eerste vier paragrafen van het eerste boek worden de beslissende distincties geboden, die het gehele werk zullen structureren. (1) Allereerst is daar de tweeslag van res (de betekende zaken) en signa (de tekenen daarvan), die de verhouding van de stof van het eerste tot die van het tweede boek aangeeft. Deze distinctie doet denken aan die tussen Sache en Wort bij Barth, meent Breukelman, maar blijkt toch anders bedoeld. Bij Barth is het woord altijd teken dat wijst naar de zaak en gaan wij in het bijbellezen altijd van woord naar zaak en omgekeerd. Bij Augustinus zijn veeleer verschillende gelaagdheden in een metafysisch gedachte werkelijkheid in het geding, waarbij de res op een onzichtbare en onwankelbare stand van zaken, het signum op een daarnaar verwijzende gestalte in de tijdelijke orde duidt. (2) Vervolgens is er binnen de res (en dus binnen het eerste boek) het onderscheid tussen (wat de maurijnen noemen) veritates dogmaticae en veritates morales. Ook hier moet Breukelman aan Barth denken: er zijn de daden Gods, en daarmee corresponderend zijn er de daden des mensen, bestemd om met de goddelijke daden te corresponderen.[25] Zo ligt het echter bij Augustinus niet. De eerste categorie res duidt bij hem op datgene wat onwankelbaar vast staat en niet door wisselvalligheden wordt beroerd, de tweede categorie op datgene wat in de tijdelijke wisselingen als in het voorbijgaan tot gelding zal moeten komen. (3) De derde distinctio sluit hier onmiddellijk bij aan: er is het frui, het genieten van het ‘God aanhangen’ waar de dogmatische waarheid van spreekt, en er is het uti, het gebruik der tijdelijke zaken, dat de ethische waarheid aan de mens toestaat zolang deze als pelgrim het op weg naar het hemels vaderland hier op aarde niet zonder deze stellen kan.
De behandeling van de veritates dogmaticae,[26] in feite de inhoud van het Credo der kerk (dus: de geloofsinhoud waarmee deze hermeneutiek zich allereerst bezig dient te houden), zo neemt Breukelman waar, worden gedomineerd door twee elementen: de leer van de triniteit en die van de incarnatie. Wie echter mocht denken, dat hier het dogma de structuur van de doctrina bepaalt (zoals dat in Breukelmans ogen in de Kirchliche Dogmatik van Barth, waar het dogma wonderbaarlijk strookt met de structuur van de Tenakh, het geval zal zijn) vergist zich. De leer van de triniteit blijkt vooral te duiden op een zeker punt van onveranderlijke goddelijke natuurlijkheid. Via het onderscheid van theología (als leer van de binnengoddelijke betrekkingen) en oikonomía wordt zij strikt van de geschiedenis van heil, waarvan de schriften getuigen, op afstand gehouden. De godheid is immers zelf te onveranderlijk dat ze in eigenlijke zin aan een geschiedenis zou kunnen deelnemen.[27] En de leer van de incarnatie past aldus binnen het schema dat uit De vera religione reeds bekend is: zij is een tussenstap op initiatief van de goddelijke barmhartigheid om de afgedwaalde mensheid weer op het pad van de pelgrimerende ziel opwaarts terug te voeren. En het is blijkbaar het creatuurlijke streven opwaarts en niet de goddelijke neerdaling, die haar hier uiteindelijk haar plaats en functie toewijst, zo luidt het streng-reformatorische kritiek op deze figuur. Zo is het een au fond neoplatoonse schema van exitus en reditus, uitgang uit en terugkeer tot God, dat het verhaal van het Credo inkadert en domineert.[28]
Christus is het ook, die als de weg ons de veritates morales wijst. Wie, hoewel nog pelgrim, reeds hier wil genieten, geeft er in een valse zelfliefde blijk van, deze weg niet te willen gaan. De ‘orde der liefde’ wijst ons daarom louter het ‘gebruik’ toe, wetend dat we ooit dit alles achter ons kunnen laten. Onze bestemming immers, stelt de slotbeschouwing van het eerste boek, is dat onze natuur van de tijdelijke wisselvalligheden wordt bevrijd.[29] Alleen daartoe heeft God dus zelf tijdelijk de temporalia op zich genomen. En deze opvatting van de incarnatie wordt nu tenslotte nadrukkelijk als leesaanwijzing bij de schriften gegeven.[30]
De Civitate Dei. De boeken XI-XIII en XV-XVIII (tussen 414 en 425)[31]
Breukelman maakt bij zijn behandeling van De Stad Gods een duidelijke selectie. Van de twee hoofddelen van dit grote werk laat hij het eerste deel van twee maal vijf boeken – de laatste grote antiheidense religiekritiek uit de patristische literatuur – liggen, en van de drie onderdelen van het tweede hoofddeel bestudeert hij alleen het eerste en het tweede deel (dus: de exortus, het ontstaan van de stad Gods in het eerste viertal boeken elf tot veertien en de procursus, de voortgangin het tweede viertal vijftien tot achttien,[32] niet de debiti fines, de rechtmatige eindbestemming in het derde viertal negentien tot tweeëntwintig).
Hoe Breukelman De Stad Gods gelezen heeft moeten we opmaken uit de vele onderstrepingen en aantekeningen die hij bij de kopieën van het werk heeft gemaakt. Het gaat om randopmerkingen die de gang van het betoog reconstrueren of becommentariëren, soms ook bijbelplaatsen noteren. Ook treffen we een begin aan van arbeid aan een concordantie,[33] opmerkingen bij vertalingen[34] en bij commentatoren.[35] En dan zijn er nog spontane verzuchtingen, die duidelijk maken dat hier een 20e eeuwse lezer met deze tekst geconfronteerd wordt.[36] In verband met Breukelmans eigen project noteren we een achttal aandachtspunten die in de aantekeningen meer of minder geregeld terugkeren.
1. Ten aanzien van ‘het plan, de opzet’: aan het begin van boek I merkt Augustinus op dat hij ook wat de ‘aardse stad’ betreft alles moet vermelden wat in zijn vermogen ligt quidquid dicere suscepti operis ratio postulat (Wijdeveld: ‘wat door de opzet van het nu ondernomen werk wordt vereist’). Diezelfde woorden laat Augustinus ons horen wanneer hij spreekt over de schrijver van het Boek Genesis (dat is de heilige Geest) en ons aanwijst wat in het verhaal van deze ‘schrijver’ de hoofdlijn is.[37] Breukelman is dus voortdurend gespitst op de vraag wat het schema waarmee Augustinus het boek Genesis leest, namelijk dat van de ‘hemelse stad’ in zijn tijdelijke verwikkeling met de ‘aardse stad’, brengen en niet brengen kan.[38]
2. Aan het schema van de ‘twee steden’ zelf zijn onder het materiaal slechts referenties aan bestaande literatuur gewijd. Commentaar in margine levert het in het bijzonder dan op, wanneer het leidt tot een uitverkiezingsleer, waarin reeds in de eeuwige ‘oorsprong’ is komen vast te liggen dat het er alleen maar op uit kan lopen, dat de massa der verdoemden in de aardse stad verloren zullen gaan en slechts de burgers van de hemelse stad daaruit in de ‘eindbestemming’ gered zullen worden.[39]
3. We weten inmiddels uit de commentaren op De vera religione en De doctrina christiana, dat Breukelman de wijze waarop Augustinus spreekt over ‘hemel en aarde’ (en dus ook over hemelse en aardse stad) niet voor ‘bijbels’ kan houden. Telkens vinden we dan ook opmerkingen terug die suggereren, dat de neoplatoonse ‘wereldbeschouwing’ Augustinus in de weg zou zitten bij zijn uitleg van de Schrift en in het bijzonder van het boek Genesis.[40]
4. Van de stad van God wordt getuigd in de heilige Schrift, die krachtens een ‘heldere beschikking van de hoogste voorzienigheid’ alle volkeren met goddelijk gezag aan zich onderworpen heeft. De (al in De vera religione geschetste) pedagogische gang door de historia om de mensheid op grond van gezag te voeren naar de eeuwigheid wordt dus geleid door de Schrift. Dat veronderstelt evenwel een volstrekte betrouwbaarheid van deze Schrift. Voortdurend is daarom de ‘leer van de geïnspireerdheid’ van die Schrift aan de orde: God staat er zelf garant voor dat de schriften betrouwbaar van deze historia, dit bericht getuigen. De fides die de eerste stap vormt van de fides quaerens intellectum impliceert daarmee ook een historica fides, betrouwbaar verhaal of een fides gestarum: dat het echt zo gebeurd is zoals het er staat en dat het niet nodig is dat we daaraan twijfelen.[41] Voortdurend doen zich bij lezing van het boek Genesis echter kwesties voor, die een dergelijke twijfel toch in ons kunnen wekken. Daartegen heeft de kerkvader dan ook een apologetisch betoog nodig.[42]
5. ‘De Schrift’, dat was echter voor Augustinus de Vetus Latina, de oude Latijnse kerkbijbel, gebaseerd op de Septuaginta. Via Hieronymus kent hij inmiddels ook de hebreeuwse tekstoverlevering, maar deze kan hij zelf niet controleren. Veel van zijn exegeses zijn toe te schrijven aan wat specifiek voor hem ‘de’ bijbel is. Breukelman wordt niet moe, dat in talloze details uit te zoeken.[43]
6. De Schrift biedt historia, maar áls historia dikwijls (niet altijd) ook allegoria. De vertelling van het Oude Testament heeft zin, want zij wijst vooruit naar haar vervulling. Voortdurend getuigt de Genesislectuur van Augustinus van een dergelijke lezing, die niet in mindering komt op de ‘waar gebeurde’ historia, maar haar veronderstelt en tegelijk verheft.
7. Maar hoe nu te beslissen over de juistheid van de verschillende allegorische duidingen? welke oplossingen zijn legitiem, welke niet? Hier geldt het criterium van de oudchristelijke regula fidei: wat binnen het Credo van de kerk past is geoorloofd – en bij gelegenheid kunnen meerdere exegetische voorstellen binnen het Credo passen. Breukelman is kritisch: hier beslist niet de wisselwerking tussen Wort en Sache, maar hier beslist een extern kerkelijk gezag over de uitleg.[44]
8. Een onmiskenbaar gevolg van de allegorie van het Oude Testament als vooruitwijzing naar Christus en de kerk is, dat het Jodendom volgens de kerkvader de tekst niet langer op zichzelf mag betrekken. Voortdurend is in de uitleg daarom in deze richting een afgrenzing nodig, en ook een reflectie op de rol van de – nog aanwezige – Jood in deze tijdelijke bedeling.[45]
Specificering: boek XV van De Civitate Dei
Bij het vijftiende boek treffen we in het archief een doorlopend commentaar aan, dat naar de gang van het betoog de 27 capita van het boek volgt.[46] In grote lijnen verloopt het als volgt.
Is de ‘opzet van het werk’, die Augustinus aan de goddelijke auteur van Genesis toeschrijft, ook die van de bijbelschrijvers zelf? Dat dient te worden getoetst. Boek XV zet nog eens in (hoofdstuk 1) met een herinnering aan de twee geslachten, twee gemeenschappen (nog weer verdubbeld naar engelen en mensen), gefundeerd in het ‘fatale parallellisme’ van de predestinatie (waarbij de engelengemeenschappen, eenmaal geconstitueerd, geen geschiedenis kennen maar de mensen wel). Aan het begin van dit tweede viertal boeken wordt de overgang gemaakt naar de excursus, het verloop van de beide steden,in de historia aangaande de beide steden der mensen. Het begin wordt gesteld bij Genesis 4, waarmee de –voor Breukelman vaststaande – exegetische samenhang van dit hoofdstuk met de voorgaande vertelling in Genesis 2-3 wordt doorbroken. Met een telkens herhaald en gevarieerd prior – posterior, ‘eerst’ en ‘daarna’ blijkt de volgorde hier: van Kaïn naar Abel, van de aardse naar de hemelse stad. Daarmee is niet alleen de lineaire structuur van de vertelling vastgelegd, maar ook de daarin besloten volgorde: van de (door de zonde bedorven) natuur (maar de zonde zelf heeft geen natuur!) naar de genade (evenals bij Ismaël en Izaäk, hoofdstuk 3). Bij Kaïn ligt het uitgangspunt in Genesis 4:26, de bouw van de stad. Abel deelt dit uitgangspunt niet: hij is dan ook peregrinus, pelgrim, zijn stad is niet op aarde. Of liever (hoofdstuk 2): zulk een stad is er wel, maar dan op de wijze waarop volgens Galaten 4 het hemelse Jeruzalem zich tot het aardse verhoudt, waarbij de aardse op haar beurt de hemelse mag voorafschaduwen. Uiteindelijk moet deze aardse stad (Kaïn – Babel – Rome) wijken voor de hemelse, die zij voorafbeeldde. Zij is gegrond op broedermoord (hoofdstuk. 5), van Kaïn (‘uit afgunst’) op Abel zoals van Romulus op Remus.
Het verhaal van Genesis 4 wordt nader onderzocht, en de bespreking eindigt met een onderzoek naar de historiciteit van Kaïns stedebouw (hoofdstuk 8): waren er genoeg mensen om zulk een werk te verrichten? Jawel, want gedurende een groot aantal jaren kon een groot aantal mensen daartoe geboren worden: de Schrift liegt niet, dat lijdt geen twijfel. Van het een komt nu het ander. We zijn met de historiciteit nog niet klaar. Meer kwesties doemen op (en worden, met Breukelmans woorden, in ‘naïef-historische’ zin beantwoord). Hoe kunnen er mensen hebben bestaan die zo lang leefden en zo reusachtig groot waren als de Schrift vertelt (hoofdstuk 9-10)? Je moet dit geloven (trouwens, Plinius gelooft als historicus dergelijke berichten ook), want er zich voorspellende kracht in. Iets dergelijks geldt voor de vraag (hoofdstuk 11-12), of Methusalem nog geleefd heeft toen de vloed losbrak en, daarmee samenhangend (hoofdstuk 13-14) de vraag, welke overlevering we hier moeten volgen: de ‘onze’ – dat is grieks-oudlatijnse – of, naar het schijnt hiervan afwijkend (in het bijzonder inzake de opgegeven getallen der levensjaren), de hebreeuwse (dat is de tekst die Augustinus uit de vertaling van Hieronymus had leren kennen)? Antwoord: beide teksten hebben zin, maar in geval van twijfel zal de hebreeuwse versie betrouwbaarder zijn.
In Genesis 5 doet zich opnieuw een vraag naar de feitelijkheid voor: moet men het zich echt zo voorstellen, dat de mannen pas met negentig of zelfs boven de honderd jaren geslachtsrijp werden, voordat ze tot verwekking konden overgaan? Dat is onwaarschijnlijk. Het zal eerder zo zijn geweest, dat zij al veel eerder kinderen verwekten en dat de opvolgende lijn der geslachten, die hier geschetst wordt, dus niet per se via de eerstgeborenen verloopt.[47] Wie ook maar enigszins vertrouwd is met de cruciale rol die Breukelman toekent aan dit ‘boek van de verwekkingen van Adam, de mens’ kan vermoeden hoezeer hij hier begint te steigeren. ‘Het is de historia die Augustinus verhindert te lezen wat er staat: het ante et post [dat is: het voor en na de geboorte van de eersteling, rrb]. Wat hij leest dat staat er niet en wat er staat dat leest hij niet’.[48] Dit komt alles, omdat Augustinus niet vanuit het ‘midden’ leest – dat is vanuit de eerstgeborene, ofwel vanuit de concentratie in dit eerste bijbelboek op Israël dat aan het licht zal komen als eersteling te midden van de volkeren –, maar lineair langs de ‘voortgang’ van de weg van de pelgrim van de hemelse stad naar de eeuwigheid toe, een voortgang die dan loopt via de opeenvolging der geslachten.
Vervolgens (hoofdstuk 17): de twee geslachtslijsten van Kaïn en Seth duiden de twee steden aan en op grond van etymologieën worden ze getypeerd. Seth baarde Enos (hoofdstuk 18-19) en deze ‘hoopte de naam van de Here God aan te roepen’ – een typisch geval van een tekst die Augustinus vanuit de Vetus Latina dierbaar was (het ‘hopen’ van de psalmen!) en die hij zich niet door de correctie door Hieronymus op grond van het hebreeuws liet afpakken (hetgeen ook niet hoefde, want ook de Zeventig waren door de Geest geïnspireerd). Ook verder wijzen de teksten over de voortgang van de aardse stad vooruit naar de hemelse. Tot in de kleinste details, bijvoorbeeld de getallen van de geslachten van Adam tot de vloed (hoofdstuk 20): je kunt er tien tellen (het getal van de wet), maar ook elf (dat is het getal van de zonde) en het is in beide gevallen goed.
Nu volgt de perikoop Genesis 6:1-4 (hoofdstuk 22). Hier raken de twee steden vermengd, namelijk de zonen Gods (dat zijn de zonen van de hemelse stad, uit genade) met de dochters van de mens (van de aardse stad). Er zijn echter overleveringen die hier niet van ‘zonen’ maar van ‘engelen’ spreken (hoofdstuk 23), wat niet Augustinus’ voorkeur heeft maar wat hij ook niet wil uitsluiten en hem daarom heel wat te stellen geeft. De ‘toorn Gods’ (hoofdstuk 24-25) om de verwarring der steden als reden voor de vloed vraagt ook om uitleg: de Septuagint heeft dit antropomorfisme al verzacht maar dat moet nog verder worden doorgetrokken – Breukelman merkt op: ‘dat de Schrift antropomorf over God en theomorf over de mens spreekt, want over partners in het verbond, wordt hier dus niet geweten’. Inzake de ark (hoofdstuk 26) wordt een allegorie geboden (ze duidt op de kerk), maar andere verklaringen op grond van de geloofsregel worden niet uitgesloten. Het boek wordt (in hoofdstuk 27) besloten met een principiële beschouwing aangaande de meervoudige schriftzin: er zijn er die menen dat we louter met de ‘waarheid van het gebeurde’ en daarom niet met allegorie te maken hebben, er zijn er omgekeerd ook die menen dat we louter met allegorie te maken hebben en dat dit onmogelijk een historische waarheid kan veronderstellen, maar in feite is het een er niet zonder het ander.
‘Het begrip “historia” in de theologie van de kerkvader Augustinus’
De aanzet tot een opstel onder de titel ‘Het begrip “historia” in de theologie van de kerkvader Augustinus’[49] biedt een poging tot samenvatting van de inzichten die Breukelman bij zijn Augustinus-studiën heeft opgedaan. Deze beschouwingen wekken de indruk naar volledigheid te streven, vooral in de literatuurverwijzingen. Toch zijn ze niet strak gecomponeerd: ze vertonen verschillende herhalingen en hernemingen.
Inzet: Augustinus dankt ervoor dat hij eerst de boeken der platonisten las en daarna de Schrift, om door die tweede de aanmatiging af te leren.[50] Hoe verhouden zich dan (neo)platonisme en theologie bij hem?[51] En hoe fungeert (na zijn doop in Milaan in 387) de Tenakh in zijn geloofsdenken? Herinnerd zij hier bovenal aan het vierde gedeelte van De vera religione[52] en aan het dualisme aldaar tussen de ordo temporis, de tijdsorde (horizontaal) en de ordo naturae, de natuurorde (verticaal). In de tijdorde gaat het over de historia (als ‘tijdelijk medicijn’), en daarmee gaat het tegelijk om ‘geloven op gezag’. Als historia dient zij geloofwaardig te zijn.[53] Het belang daarvan is, dat de ‘beschikking in de tijd’ van de goddelijke ‘voorzienigheid’, die eerst wordt aangekondigd (geprefigureerd) en vervolgens vervuld, erom vraagt om in deze aardse werkelijkheid met vertrouwen te worden onderkend. De betrouwbaarheid van hetgeen over toen verhaald wordt versterkt het gegeven dat we het toen beloofde in het nu – in de werkelijkheid van de ecclesia – te zien krijgen. Deze historia is immers tegelijk – zij het niet altijd[54] – prophetia. Meerdere allegorische duidingen van de historia zijn daarbij mogelijk, mits ze zich maar niet van de historische betrouwbaarheid losmaken en binnen de geloofsregel blijven; wanneer er binnen deze regel meerdere uitleggingen mogelijk zijn, zijn deze dan ook wel alle door de heilige Geest ook bedoeld. Voorbeelden daarvan biedt De Stad Gods te over. Breukelman geeft nu te kennen, fundamentele bezwaren te koesteren tegen deze wijze waarop Augustinus de teksten van de Tenakh leest:
1. Augustinus beroept zich op de oude latijnse kerkbijbel, die teruggaat op de Septuaginta. Gezien zijn erkenning van het hebreeuws als de (via Heber bewaard gebleven) oorspronkelijke taal van het menselijk geslacht[55] en hetgeen hij in het tweede boek van De doctrina christiana. heeft opgemerkt over het belang van studie van de grondtekst moet gevraagd worden: waarom heeft hij dan niet net als Hieronymus hebreeuws geleerd? In de tijd van Cassiciacum, Rome en Thagaste heeft het neoplatonisme toch meer beslag op hem gelegd dan de hebreeuwse Tenakh. En toen hij in 391 presbyter werd te Hippo was er de tijd niet meer om hebreeuws te leren.
2. Zijn allegorische schriftverklaring.[56] Het is wel waar dat deze door Augustinus bij Ambrosius geleerde schriftverklaring voor hem betekende dat (tegen de Manicheeërs) aan het Oude Testament kon worden vastgehouden, maar tegelijk moet worden gezegd dat hierdoor verhinderd werd dat de Tenakh naar zijn eigen genuine strekking kon functioneren – het antropomorfe spreken van de Schrift werd immers langs deze weg weggewerkt. De Tenakh moet vooral bewijzen dat de ware godsdienst zo oud is als het menselijk geslacht.[57]
3. De betrouwbaarheid van de historia van Tenakh moet voor Augustinus worden veiliggesteld met een leer van directe inspiratie. De facta van de historia moeten evenzeer geloofd worden als de vooraankondigingen van futura van de prophetia.[58] Deze figuur is echter een andere dan die van het ‘gedenken’ en het ‘verwachten’ vanuit het midden in de Tenakh. Voor de exegese heeft de behoefte aan ‘geloofwaardigheid’ bovendien tot gevolg, dat er in de teksten voortdurend problemen moeten worden opgelost die er niet zijn.[59]
4. De lineaire lezing van Tenakh. Dat het in het ‘boek van de verwekkingen van Adam, de mens’ gaat om de existentie van Israël op de aarde onder de hemel, als het midden van een ‘voor en na de geboorte van de eersteling’, wordt hier niet geweten. Augustinus leest Genesis als de voortgang van de geslachten der twee ‘steden’ op de aarde, sinds de mensen met voortplanten begonnen tot ze er mee zullen ophouden.[60] Terecht zien veel auteurs deze aandacht voor de ‘voortgang’ van de beide steden, en daarmee de aandacht voor de historia als het specifiek bijbelse, christelijke element in Augustinus, dat het andere, neoplatoonse element (dat immers ‘geschiedenis’ niet zou kennen[61]) terugdringt. Wat echter door deze auteurs niet gezien wordt is, dat dit begrip historia niet hetzelfde is als de ‘geschiedenis’ die in de Tenakh tot uitdrukking wordt gebracht door het woord dabhar. Ongelukkig is hier de formulering van Noordmans: ‘Een overdreven historisme is hem (Augustinus) vreemd. Naast de horizontale lijn der wereldgebeurtenissen blijft hij ook de verticale der absolute tegenstelling tussen hemel en aarde zien’.[62] De woorden ‘horizontaal’ en ‘verticaal’, die Noordmans hier gebruikt, gebruikte Breukelman even eerder zelf ook, maar dan om de verhouding aan te duiden tussen de tijdsorde en de natuurorde in De vera religione. Daar immers ging het van de exteriora (van het geloof, het gezag en de vertelling) naar de interiora (van de zelfbeschouwing van de ziel) en via de interiora vervolgens weer naar de superiora (van de hogere werkelijkheid waarin de ziel haar bestemming vindt). Op de ‘verticale’ lijn naar de superiora (van het intelligere, het begrijpen, en het videre, het zien) is nu de natura het dominerende woord. Daarom moeten deze dingen wel heel wat preciezer worden gezegd dan Noordmans doet. Zie hier het verschil: de Tenakh spreekt niet over naturae, naturen maar over sjemot, namen en niet over historiae maar over debharim. Daar komt de naam van een wezen tot uitdrukking in wat iemand in zijn spreekt en doet, maar bij Augustinus is de historia als ‘tijdelijk medicijn’ slechts een opstapje, een gradus, trede in de richting van het eigenlijke van de naturae, substantiae en essentiae.
5. Twee vragen zijn bij deze lineaire lezing van de Tenakh tenslotte nog te stellen. In de eerste plaats is het twijfelachtig, of inderdaad in de Schrift dit besef zo dominant is als Augustinus het laat zijn: dat wij ergens heen op weg zijn, en dat ‘ergens’ het hogere, bedoelde, vervulde is. Inderdaad: onder dit gezichtspunt leest Augustinus de Tenakh en in het bijzonder Genesis. Doch in de bijbelse theologie, die Breukelman zelf aan het schrijven is, gaat het niet allereerst om het ‘op weg zijn ergens heen’, maar om het komen van God tot ons en om de door dit komen bij ons gewekte verwachting.[63] In de tweede plaats: in het slotdeel van De vera religione, ‘terugkeer tot God door de religieuze reflectie’, wordt het opstapje dat de historia vormde niet meer genoemd. Het heeft zijn dienst gedaan en kan achtergelaten worden. Het ‘geloven’ was noodzakelijk, ja onontbeerlijk, zegt Augustinus met nadruk, maar in de ‘orde van de natuur en de voortreffelijkheid’ doet het niet meer mee.[64] Bespreekt Augustinus het ‘begrijpen’, dan is hij in zijn element en dan is hij origineel met zijn Metaphysik der inneren Erfahrung (vergelijk Descartes). Bespreekt hij echter het ‘geloven’, dan is hij vaak zeer onorigineel braaf-gelovig, zoals blijkt uit zijn fantasieloos omgaan met de lineaire historiciteit en het daaruit blijkende onbegrip voor de bijbelse verhalen. Deze verhalen zijn zowel ‘geboren’– dat is: ontsprongen aan een gebeuren: er wil iets gezegd worden – als ook ‘gemaakt’, dat is: weloverwogen gecomponeerd. Dat heeft Augustinus in de teksten echter niet gevonden, omdat in zijn verklaring van de tekst voortdurend wordt weggedrukt dat we in die tekst met een menselijke ‘dienst aan het goddelijk woord’ te maken hebben.[65] Dit alles wil zeggen: de historia waarvan de Schrift verhaalt is bij Augustinus beslist niet het een en het al (zoals ‘Geschichte’ dat is bij Karl Barth) en kan dat ook niet zijn. Ze is er toe bestemd te worden opgeheven in de sfeer van het ‘begrijpen’, in de sfeer van de essenties. Hiertegenover stelt de bijbelse theologie het bijbelse werkelijkheidsbegrip, waarin er niets essentiëler is dan nu juist het Dasein aller Wesen in der Geschichte.[66]
Een persoonlijk slotwoord
Ergens tussen zijn Augustijnscommentaren slaakt Breukelman de volgende verzuchting:[67] ‘wie heeft het in Augustinus gewonnen van wie? Vanuit het Credo moeten we zeggen: krachtens de opstanding van Christus uit de doden moet het levende getuigenis van profeten en apostelen als onze antecessores [voorgangers] in het verbi divini ministerium [dienst aan het goddelijk Woord] ook in Augustinus gewonnen hebben van zijn neoplatonisme. Hoe Augustinus het dan misschien of zeker niet gezegd heeft, maar misschien toch wel (vanwege de zaak waarover het gaat) moet hebben bedoeld, is dan dominerend in onze beoordeling. Zo zullen we hem niet laten afgaan, met hem afrekenen, maar hem vanuit de Schrift en vanuit het Credo en vanuit de zaak waarom het in de Schrift en in het Credo gaat in bonam, ja in optimam partem proberen te duiden, zonder te willen wegredeneren wat hij voortdurend neoplatoons woordelijk geeft gezegd.’
Ik ben er niet zeker van, dat Breukelman zich in zijn aantekeningen over Augustinus altijd aan deze door hemzelf gestelde hoge norm heeft weten te houden. Op veel van de hier besproken punten moet het, mede in het licht van het recentere onderzoek, mogelijk zijn, de kerkvader nadrukkelijker in optimam partem te duiden dan Breukelman gedaan heeft. Ik denk bijvoorbeeld aan de status van de eigen overleveringstraditie van de Septuaginta, aan de waardering van de allegorese, zelfs aan de beoordeling van Augustinus’ spreken over de Joden.[68] Ook de vraag naar continuïteit en discontinuïteit tussen het vroegere, sterk neoplatoons beïnvloede werk en De Stad Gods zou nadere bestudering behoeven en daarbij zou ook de eigen theologische motivering in de interpretatie van dit werk door Noordmans meer aandacht vergen dan zij in de losse, maar hardnekkig terugkerende knorrige opmerkingen van Breukelman krijgt. Dat is de ene zijde: verdient Augustinus niet meer krediet dan hem hier gegeven wordt? En de andere zijde daarvan is een grotere humilitas ten aanzien van de eigen theologische arbeid: hoe zeker zijn wij ervan, dat uitgerekend onze theologie het echt ‘bijbelse’ werkelijkheidsbegrip op het spoor is? hoe cultuurbepaald blijkt bij nader inzien, juist in de spiegel van Augustinus’ vermeende neoplatonisme, onze eigen lezing van de schriften?
Deze en dergelijke vragen kwamen bij mij op tijdens al die vruchtbare uren die ik doorbracht in het Breukelmanarchief. Ze moeten ook gesteld worden. Maar ze behoeven wat mij aangaat ook op hun beurt weer relativering. Want zijn wij in de huidige theologische situatie niet al te braaf geworden, al te albegrijpend, al te beleefd? Wie durft nog, zoals Breukelman dat deed, het strijdgesprek aan te gaan? Wie durft acribie te paren aan hartstocht? Wie durft te knokken om de waarheid? Wie durft de Schrift aan te roepen als instantie die ten laatste ons aller theologie oordeelt? Ik raak de confronterende en tegelijk oriënterende stem van Frans Breukelman niet kwijt in mijn theologische geweten. En het zou kerk en theologie goed doen, als dat meerderen zo verging.
[1] De reeks cahiers verschijnt onder de naam Bijbelse theologie bij Kok, Kampen. Breukelman zelf verzorgde de banden I/1 Schriftlezing (1980), III/1 De ouverture van het Evangelie naar Mattheüs (1984) en I/2, Het eerstelingschap van Israël (1992). Nadien verschenen III/2 De koning als Richter (1996), II/1 Debharim (1998), IV/2 Theologische opstellen (1999) en IV/1 De structuur van de heilige leer in de theologie van Calvijn (2003). In voorbereiding zijn I/3 Genesisouvertures, II/2 Sjemot en III/3 De finale van het Evangelie naar Mattheüs.
[2] Het archief bevindt zich in het Historisch Documentatiecentrum voor het Nederlands Protestantisme (1800-heden) aan de Vrije Universiteit, onder archiefnummer 674. Aan Augustinus zijn vier (van de ruim 160) bewaard gebleven ordners gewijd. Het zijn de nummers i075, i116, i117 en i119. Een uitvoerige beschrijving van mijn hand is onder de titel ‘Augustijnsstudies in het Breukelmanarchief. Een inventarisatie’ (januari 2007) te vinden op de website van de Stichting Breukelman: http://members.lycos.nl/Breukelm/stichtbreuk.htm.
[3] In de late (hieronder te bespreken) tekst ‘Het begrip “historia” in de theologie van de kerkvader Augustinus’ vinden we de volgende opsomming: ‘Wat de structuur van de heilige leer betreft vergelijken we achtereenvolgens Origenes, Thomas, Calvijn en Schleiermacher met de Kirchliche Dogmatik van Barth. Dit is het program!’.
[4] Bij Thomas de duplex modus veritatis (natuurlijke én bovennatuurlijke rede) in de Summa contra Gentiles I.1-9 en bij Calvijn de duplex Dei cognitio (kennis van God de Schepper en van God de Verlosser) in de Institutie van 1559.
[5] Zie de in Bijbelse theologie IV/2, a.w. 204-209 opgenomen tekst: ‘Fides quaerens intellectum als theologisch programma’.
[6] Zie Breukelmans commentaar op De vera religione, i075/2 de bladen 12, 18, 34.
[7] Zie het blad ‘Augustinus en het Boek Genesis’ (in i116/1)
[8] 1. De Genesis contra Manichaeos libri duo (ong. 389); 2. De Genesi ad litteram imperfectus liber (ong. 393); 3. De Genesi ad litteram Libri duodecim (401 begonnen, 415 voltooid); 4. in de Confessiones de laatste hoofdstukken XI, XII en XIII en 5. in De Civitate Dei de boeken XI-XIV en XV-XVI, dat wil zeggen de helft van het twaalftal boeken (XI-XXII) dat verhaalt van oorsprong, verloop en bestemming van de Stad van God.
[9] Vlak na het in de voorgaande voetnoot genoemde blad bevindt zich een ‘bijlage over het verschil tussen een “historia” en het geschieden van een dabhar’. Een dergelijke bijlage wordt ook genoemd in de schetsen voor het cahier Bijbelse Theologie I/3 en wel als een aangekondigde § 6 (vgl. Bijbelse Theologie I/2, a.w. 189). Ik heb sterk de indruk, dat de meeste aantekeningen over De Civitate afkomstig zijn uit Breukelmans laatste levensjaren, toen hij zijn Genesisstudies weer opnam. Dit wordt ook bevestigd door de gesprekken die hij in 1991-92 met Nico T. Bakker voerde over het begrip ‘geschiedenis’ en die leidden tot diens Geschiedenis in opspraak (Kampen 1996; zie het Voorwoord). Een neerslag van Breukelmans gesprek met Augustinus is in dit boek met name te vinden op 166-177 en 209-215.
[10] Zie i116/2: ‘van de editie van de Mauristen, Sancti Aurelii Augustini Hipponensis Episcopi opera (1679-1700, 8 volumina in 11 tomi fol.) gebruikten we de herdruk, die in 1729-1735 in Venetië verscheen’ – met de handgeschreven toevoeging: ‘thans gebruiken wij de oorspronkelijke editie’.Verder maakt Breukelman intensief gebruik van de editie in de Bibliothèque Augustinienne (Parijs, verder: BA), in het bijzonder vanwege de daar te vinden indelingen van de tekst en de becommentariërende ‘notes complémentaires’.
[11] 15 bladen typoscript met uittreksel in i116/2. In dezelfde ordner bevindt zich ook een aanzet tot bespreking van de nog vroegere, te Cassiciacum ontstane dialoog Contra academicos ( 386). Aan deze tekst valt goed af te zien, hoe bij Augustinus het voornemen tot de christelijke doop en de wending tot het neoplatonisme samengingen: de vleesgeworden Wijsheid vormt hier de grond voor de aanname van de kenbaarheid van de waarheid. Het bevreemdt enigszins, dat Breukelman zijn bespreking ervan niet heeft afgemaakt, aangezien hij in zijn bespreking van Thomas’ Summa contra Gentiles (in i084, blad 4) benadrukt, dat het verschil in theologische methode tussen Augustinus en Thomas samenhangt met hun verschil in situatie: de eerste werd geconfronteerd met het scepticisme van de jongere academie, de tweede met het averroisme (we zeggen nu eerder: met de ‘derde entree van Aristoteles’, rrb).
[12] i075/2: kopieën van de tekst uit BA 8, kopieën uit commentaren, een eigen uittreksel tevens bespreking van 45 bladen typoscript, met ingevoegd 2 bladen manuscript.
[13] De vera rel. VII.13.
[14] Termen als ‘adiuvare’ en ‘subvenire’ geven Breukelman hier aanleiding tot anti rooms-katholieke polemiek: in beginsel wordt de mens hier zelf in staat geacht de weg omhoog te gaan, hij moet er alleen bij geholpen worden. De Schrift daarentegen spreekt over de hele linie uitsluitend van een weg van God naar ons toe.
[15] De vera rel. X.19.
[16] Het gaat hier om het tekstgedeelte (XXIV.45 – XXXVI.67), dat de bezorgers van de tekst in de BA als het vierde hoofddeel van de verhandeling aanwijzen.
[17] De vera rel. XXV.46. Zowel in i075/2 (tekst naar de Mauristenuitgave) als in i116/1 (tekst naar BA 8) bevinden zich kopieën van Augustinus’ korte geschrift De fide rerum quae non videntur (399). Bij deze tekst is geen uitgeschreven commentaar van Breukelman aanwezig, maar op grond van onderstrepingen en opmerkingen in margine vallen wel een aantal zaken aan te wijzen die hem er vermoedelijk in zijn opgevallen. De nadruk ligt daarbij op de capita III-VIII, in BA 8 van het kopje voorzien ‘la foi religieuse et le signe prophétique’. Het gaat erom, de geschiedenis zo te beschouwen dat altijd wordt gelet op datgene wat daarin beloftevol vooruitwijst. De inhoud van het geloof is niet te zien, maar de werkelijkheid van de ecclesia, in wie het geloofde tot vervulling komt, wel.
[18] Vgl. Bijbelse theologie III/1, a.w. 47 (noot 49), waar Breukelman De vera rel. XXXI.57 aanhaalt als voorbeeld hoe alle wezens door Augustinus kunnen worden aangeduid als naturae: de ziel treft in zich een natuur aan die oordeelt (de interiora), onder zich naturen waarover zij oordeelt (de exteriora) en boven zich een natuur waardoor zijzelf geoordeeld wordt (de superiora).
[19] In de uitgave van de BA betiteld als: de reditu ad Deum per rationem (‘par la réflexion religieuse): XXXVII.68 – LIV.106.
[20] W. Windelband, Lehrbuch der Geschichte der Philosophie, Tübingen 141948, 232. É. Gilson, zo merkt Breukelman op, geeft het tweede hoofdstuk van zijn Introduction à l’étude de Saint Augustin (Parijs 1931) de aan Bonaventura herinnerende titel: ‘L’itinéraire de l’âme à Dieu’.
[21] De vera rel. XXXIX.72: ‘ga niet naar buiten, keer weer in jezelf! In de innerlijke mens woont de waarheid! En als je je natuur nog als veranderlijk aantreft, transcendeer dan ook jezelf!’ (ook geciteerd in Bijbelse Theologie II/1, a.w. 26).
[22] De vera rel. XLVI.88.
[23] i075/1: kopie uit BA 11 van de proloog en de eerste drie boeken, met handgeschreven aantekeningen; i116/1: 36 bladen getypt en handgeschreven commentaar, met overig studiemateriaal.
[24] Breukelman maakt heel aardig een vergelijking met de vier delen van Miskottes boek Om het levende Woord,’s Gravenhage 1948. In Bijbelse Theologie I/1, 33 noot 33 vinden we de opmerking, dat De doctr. chr. tevens fungeerde als programma voor de wetenschapsbeoefening in een gekerstende wereld.
[25] Die kirchliche Dogmatik II/2, achtes Kapitel.
[26] De doctr. christ. I.V.5-XXI.19.
[27] In i116/1 bevindt zich een bespreking van vier bladen manuscript van Augustinus’ Sermo LII. De Trinitate (410-412). Naar aanleiding van het optreden van Vader, Zoon en Geest (als een duif) behandelt Augustinus in de eerste helft van deze preek bij Matteüs 3:13-17 (volgens Breukelman een verkeerde perikopenindeling, zie Bijbelse Theologie III/2, a.w. 80vv.) de vraag naar de verhouding van de drie goddelijke personen en in de tweede helft het vestigium (spoor) dat deze drievuldigheid achterlaat in onze ziel. Breukelmans bespreking eindigt met Barths kritiek op dit theologoumenon (Kirchliche Dogmatik I/1, 352-367) en het verschil tussen een weltanschauliche en een bundesgeschichtliche benadering van het dogma (voor dit laatste zie de inzet van Barth bij de Naam en het verbond, a.w. 334-335). In het laatstgenoemde punt (de kritiek op de weltanschauliche toegang tot het dogma) lijkt de samenhang te liggen van deze korte tekst met de andere Augustijnsstudies, in het bijzonder met het commentaar op De doctr. christ. Boek I.
[28] Breukelman beroept zich voor deze stelling op De doctr. christ. I.XI-XII.11-12: de wijsheid was zelf het vaderland en heeft ons de weg naar het vaderland willen banen; ze heeft met een zuiver innerlijk oog willen deelnemen aan ons onzuivere vlees en heeft zó tot ons willen komen.
[29] De doctr. christ. I.XXXIV.38.
[30] Breukelmans opmerkingen bij De doctr. christ. lopen door tot een eindweegs in het tweede boek, over de signa ofwel de woord-tekenen van de schriften. Het meest uitvoerig staat hij stil bij Augustinus’ uitleg van de gaven van de Geest uit Jes. 11:1-3a (II.VII.9-11): een ‘spirituele’ lezing van de schriften blijkt hier een essentieel bestanddeel van de weg van de ziel naar de eeuwige wijsheid en dient dus te worden verondersteld bij al zijn nog volgende beschouwingen over de techniek van de schriftstudie (canon, vertalingen e.d. – zaken waar Breukelman in ander, hier niet besproken, verband op terugkomt.
[31] i075: algemene informatie over dit werk; i116/1: materiaal voor de studie van De Civitate Dei vanaf boek XI; i117: kopieën met onderstrepingen, aantekeningen en begeleidend materiaal bij de boeken XI-XIII; i119: kopieën en (afnemende) aantekeningen bij de boeken XV-XVIII.
[32] In de uitgave van de BA, de banden 35 en 36, luiden de titels van deze boeken: XI: L’origine des anges; XII: L’origine de l’homme; XIII: La chute de l’homme; XV: La préhistoire des deux cités (de Cain et Abel au déluge); XVI: l’Alliance d’Abraham (du déluge au rois); XVII: Le temps des prophètes (de Samuel à Jésus-Christ); XVIII: Synchronisme des deux cités (d’Abraham au jugement dernier). Boek XIV wordt door Breukelman overgeslagen.
[33] Het gaat dan om begrippen als natura, historia, impleri/compleri (van het OT in Christus), quaestio, (vera) religio, frui/uti, prophetia (tenminste 6x bij boek XVI).
[34] Een – zeer positief – oordeel over de vertaling van G. Wijdeveld (1983) bevindt zich aan het slot van boek XV.
[35] In de BA bespeurt hij hier en daar een te (neo)thomistische lezing van Augustinus, bijv. bij De Civ. XIII.3 noot 3.
[36] Zo bij De Civ. XI.16: ‘Augustinus protesteert niet tegen de slavernij’; of bij XII.24: ‘de vrouw gereduceerd tot adiutorium generandi (hulpmiddel bij de voortplanting)!’.
[37] De Civ. XV.8. Vgl. ook de term ordo rerum in De Civ. XIII.1; Combès: ‘notre plan’, Wijdeveld: ‘de volgorde van de onderwerpen’.
[38] Zie notities in margine ‘de hoofdlijn!’ o.a. bij De Civ. XI.1, XI.31, XI.34, XIII.1 (na het thema ‘tijd’ in de beide voorgaande boeken nu het thema ‘dood’), XV.1, XV.8, XV.21, XVI.9.
[39] Zie in margine bij De Civ. XI.1, XIII.12, XIII.23, XV.1, XVI.2, XVI.10.
[40] Zie in margine bij bijvoorbeeld De Civ. XI.2 (Gods onveranderlijke natura), XI.4 (mundus-anima), XI.16 (naturae ordo), XI.18 en XI.23 (de pulchritudo van de wereldorde), XI.25 (de filosofische driedeling: pars naturalis, pars rationalis, pars moralis), XII.5 (de leer van engelen en demonen), XV.22 (malum), XVI.6 (als God in de schriften ‘spreekt’, kan dat alleen langs de weg van een innerlijk besef bedoeld zijn), XVI.29 (godsbegrip).
[41] De Civ. XV.9, XV.13.
[42] Zie voor details in De Civ. XV de volgende paragraaf en voorts XVI.7-9 (hoe kwamen de dieren in de ark? Menselijke monsters? De antipoden?). Over de Inspiriertheitslehre bij XII.11, XV.15, XVII.14.
[43] Zie bijv. de notities in margine (vaak op het linkerblad) bij De Civ. XI.9 (lied jongelingen in de oven), XI.9 (Sirach 18.1), XI.15 (Job 40:14), XI.17 (Job 14:19), XII.6 (Sirach 10:13), XII.15 (Ps. 11(12):8-9), XIII.3 (Ps. 48 (49):13), XV.18 (Gen. 4:26), XVI.2 (Gen. 9:21), XVI.3 (Gen. 10:9), XVI.27 (Sirach 14:17), XVII.7 (1 Sam. 15:29). Voorts bij XVI.11 over het hebreeuws.
[44] Zie bij De Civ. XV.26; voorts bijv. XI.32, XI.33, XV.7, XV.26, XVII.16.
[45] In margine wordt hierop o.a. geattendeerd bij De Civ. XV.7, XV.13, XVI.2, XVI.32, XVII.4, XVII.7, XVII.18, XVII.24, XVIII.46. Bijzondere aandacht vraagt de passage over de Joden in het boven vermelde geschrift De fide rerum quae non videntur VI.9. Hun boeken bevatten de profetieën aangaande de Christus die wij geloven en aangaande de ecclesia die wij zien, maar zijzelf zijn verblind. In overeenstemming met Ps. 58(59):12 zijn zij ‘verstrooid’, maar niet ‘gedood’. In hun hart zijn zij onze vijanden, in hun schriften onze getuigen. Breukelman: ‘gruwelijk is het wat Augustinus hier over het jodendom zegt’ (hij vermoedt zelfs dat de bezorger van de BA zich er voor schaamt en er daarom het zwijgen toe doet).
[46] Zie i119/1. Het gaat om 26 handgeschreven bladen. Er staan veel verdubbelingen in met de opmerkingen bij de kopie uit de BA, maar de tekst heeft toch een eigen ductus.
[47] … quo magis video esse credibile, non hic primogeniti filii commemorati sunt, ik zie het als aannemelijker dat degenen die hier vermeld staan niet de eerstgeboren zonen zijn geweest, maar degenen die nodig waren in de geslachtslijst om bij Noach uit te komen, De Civ. XV.15, BA 36, 98; linkerblad: ‘Calvijn zegt aarzelend hetzelfde’.
[48] In de weergave van de tweede van de drieregelige zinnen aangaande de verwekkingen van Seth, Genesis 5:7: ‘En Seth leefde, nadat hij Enos had verwekt, achthonderd jaar en zeven jaar en hij verwekte zonen en dochteren’ slaat Augustinus het hier gecursiveerde gedeelte over.
[49] Manuscript in i075/1 van (7+)18 bladen.
[50] Confessiones VII.xx.
[51] In BA 8, Introduction, 17-18 wordt verwezen naar de discussie tussen Alfaric en Boyer, die fundamenteel van mening verschillen over de vraag in hoeverre Augustinus neoplatonist is gebleven. Breukelman onderstreept, dat hem deze vraag niet bezighoudt vanwege de reconstructie van de geestelijke ontwikkeling van Augustinus, maar vanwege de vraag naar de structuur van de heilige leer.
[52] Sc. naar de indeling van BA 8.
[53] Denk aan de voorbeelden uit boek XV van De Civ.
[54] De Civ. XVI.2 slot.
[55] De Civ. XVI.11.
[56] Vgl. De vera religione L.99.
[57] De Civ. XVI.2: ab initio generis humani non defuit praedicatio, quam per omnia videmus (!) impleri, vanaf het begin van het menselijk geslacht is zij (de stad Gods) voortdurend aangekondigd, en die aankondiging zien wij nu in alle opzichten vervuld worden (het uitroepteken achter ‘zien’ duidt erop, dat volgens Breukelman de kerkelijke werkelijkheid niet op deze wijze tot geloofsobject mag worden gemaakt, rrb).
[58] Zie De Genesi contra Man. I.ii.3.; tekst in i1991/1.
[59] Vgl. het commentaar op De Civ. boek XV in de voorgaande paragraaf.
[60] De Civ. XV.1; het linkerblad bij blad 7 van deze tekst noemt meer bewijsplaatsen.
[61] Zo Windelband, a.w. passim.
[62] O. Noordmans, Augustinus, 168. Inmiddels in: Verzamelde Werken 3, Kampen 1981, 152.
[63] Breukelman merkt hierbij op: in het ‘Bijbels abc’ van K.H. Miskotte (1941) is ‘verwachten’ een oerwoord; welbeschouwd is echter historia zulk een bijbels oerwoord niet.
[64] In dit verband verwijst Breukelman ook naar het geding dat Karl Barth met Augustinus voerde in verband met de leer van de tijd (als ‘het meten van bewegingen’); zie Kirchliche Dogmatik I/2, § 14.1.
[65] Aantekening op linkerblad bij blad 16 van deze tekst: toch kent Augustinus het begrip van zulk een menselijk ministerium wel; zie de proloog van De doctrina christiana §§ 6-7; BA 11, 174 en 176.
[66] Zie Bijbelse Theologie II/1, a.w. passim.
[67] Zie de 36 bladen over De doctrina christiana in i116/1, blad 15.
[68] Wat het laatste punt betreft denk ik aan de beide studies van Wessel H. ten Boom: Profetisch tegoed. De Joden in Augustinus’ De Civitate Dei, Kampen 2002 en Provocatie. Augustinus’ preek tegen de Joden, Kampen 2006.