Rinse Reeling Brouwer
Lezing Noordmans-studiedag 8 juni 2017, PThU Amsterdam
Het oorspronkelijke van Noordmans’ lezing van Luther
ingebracht in het theologisch gesprek met Agamben
Onlangs heb ik een boekje gepubliceerd, waarin ik een overzicht heb proberen te bieden van de uitvoerige studie die de Italiaanse filosoof Giorgio Agamben heeft gemaakt van de theologiegeschiedenis. Ik heb aangegeven op welke fronten de theologie van hem kan leren en waar zij het gesprek met hem kan zoeken.[1]
Nu is het duidelijk, dat in Agambens denken de apostel Paulus een sleutelrol speelt. Naar mijn waarneming komt hij in zijn lezing van Paulus dicht in de buurt van die van Luther, naar wie hij een enkele maal ook verwijst. Ik vat de uitnodiging van het bestuur van de Stichting Noordmans voor deze lezing zo op, dat ik mij vandaag afvraag wat het oorspronkelijke moment in Noordmans’ toe-eigening van Luther aan nadere verheldering kan bieden in het gesprek dat ik – en laten we aannemen niet alleen ik – met Agamben voer.
Ik zal dat in vier rondes doen, waarin het achtereenvolgens gaat om 1. Christus, of het ‘absolute moment’, als telos nomou, 2. Genade, providentie en predestinatie, 3. Ethiek en levensvorm en 4. De verhouding van Schepping en Verlossing – hopelijk herkent u deze thema’s in het werk van Noordmans vanuit de voorafgaande lezing van Eelco van der Veer; het zijn alle vier ook thema’s bij Agamben. In elke ronde zet ik drie stappen: ik schets de problematiek bij Agamben, breng dan het eigene van Noordmans in, en kom van daaruit op Agamben terug, om mij af te vragen wat dit-van-Noordmans voor het gesprek met hem verheldert, aanvult en/of corrigeert. Ondertussen kunt u zich voorstellen, dat ik vanuit mijn eigen leeservaring met en inzicht in Luther niet altijd geheel zal meegaan in Noordmans’ lezing van de reformator, maar dat is bijzaak en zal alleen af en toe als van terzijde meeklinken in mijn betoog.
- Het Messiaanse (of het ‘absolute moment’) als ‘doel’ (of ‘buitenwerkingstelling’) van de Wet
Agamben
Wat is naar Agamben de situatie waarin wij verkeren? Ooit was er een wet, een nomos of thora of doctrina, bedoeld als instantie ons leven te reguleren, aanwijzingen ten leven te verschaffen. Onze post-democratische spektakelmaatschappijen echter, en wel zonder uitzondering en in zekere zin afgezien van hun specifieke staatsvorm (totalitair of progressief), delen allen in een legitimatiecrisis. De wet vermag niet meer te bewerken wat ze ooit beloofde. Zij geldt wel, maar ze heeft geen betekenis meer. Haar inhoud is ons ontvallen, de sleutel tot haar is zoek. Al de neokantiaanse rechtsfilosofie met haar formalisme stelde het vast, en de grote literator maar – volgens Agamben – bovenal theoloog Franz Kafka prentte het ons indringend in.[2] De wet geldt – ze wordt in de neoliberale regelzucht, die de idee der gerechtigheid heeft opgegeven en de zelf-regulering van de markt tot hoogste wijsheid verklaard –, maar ze bewerkt niets meer.[3] Wat Carl Schmitt in 1922 theoretisch legitimeerde, is sinds Hitlers decreten in 1933 praktijk geworden in steeds meer soevereine staten: in naam der wet kan de uitzonderingstoestand worden gedecreteerd, welke de wet legitiem buiten werking plaatst[4] – Agamben heeft zich er niet lang geleden[5] in Le Monde tegen gekeerd dat deze toestand in de Franse republiek nu al keer op keer is verlengd, Zo is ook wie ‘buiten de wet’ wordt geplaatst dat in formele zin op wettelijke basis: de wet sluit in door uit te sluiten en sluit uit door in te sluiten. En wat rechtsstaat heet wordt van binnenuit uitgehold.
Is er dan geen uitweg? Agamben beroept zich hier op Walter Benjamin, die in een beroemde tekst uit 1940 sprak van een ‘werkelijke uitzonderingstoestand’, dat is de toestand waarin de Messias een einde maakt aan de toestand waarin de wet geldt zonder enige betekenis.[6] En Benjamin is, in Agambens ogen, diep verwant aan Paulus: een messianist op de uiterste flank van het Jodendom. Schrijft immers Paulus niet, dat de Messias optreedt als telos nomou? (Rom. 10:4) – het kan Agamben niet veel schelen of je, zoals hijzelf doet, vertaalt als ‘doel van de wet’ of, met Luther, ‘des Gesetzes Ende’. Hoe dan ook is hij in zijn lezing van Paulus naar mijn inzicht aan Luther verwant: hij jaagt de wet die de zonde leert kennen en de wet die belooft uit elkaar; hij onderstreept het grote verschil tussen een mens die op zich gesteld voor de wet staat, en een mens die ‘in Christus zijnde’ een nieuwe verhouding tot de wet ervaart; hij onderkent hoe het evangelie – dat een talige ervaring met het woord bewerkt – in de ambivalentie van de wet doorbreekt door haar tot vervulling te brengen. En op tenminste één punt valt hij Luther expliciet bij, namelijk waar deze in Romeinen 3:31 het woord katargein niet vertaalt als ‘vernietiging’ maar als ‘Aufhebung’ van de wet: ‘aufheben’ is immers, zoals ook Hegel van Luther zou leren, buiten werking stellen door op een hoger plan te stellen,[7] En ‘buitenwerking stellen’, dat is voor Agamben nu precies wat de messiaanse werkelijke uitzonderingstoestand doet: de wet kan niet langer functioneren, precies waar ze tot haar doel wordt gebracht. Een gelijkenis daarvoor vindt Agamben bij Kafka, die Bukephalos, het strijdros van Alexander, zich op zijn oude dag ‘in ons stadje’ laat vestigen als advocaat: niet om een praktijk te beginnen, maar om te studeren in oude wetboeken. Das Studium heft de oneindige regulering op.[8]
Noordmans
Het lijkt me niet ver gezocht, de inslag van de ‘werkelijke uitzonderingstoestand’ bij Agamben in verband te brengen met wat Noordmans, aansluitend bij Troeltsch’s oordeel over Gogarten, typeert als de theologie van het ‘absolute moment’ – bij Barth, bij Kohlbrugge maar achter deze beiden zeker ook bij Luther.[9] Barth beaamt de typering van Troeltsch in samenhang met een citaat van Luther uit een preek over Romeinen 6:3: ‘So du dich teuffen lesst, (..) so sprichst du: ersäuffe und würge mich, lieber Herr; denn ich wil nu fort gerne mit deinem Son der Sünde gestorben sein‘.[10] We kunnen Christus voor Luther niet diep genoeg in het vlees trekken,[11] ter wille van de dopeling. Het is hier de genade die existentieel is, waar de Godheid op het vlees botst, welbeschouwd, zegt Noordmans, ‘zonder de bekleding met de persoonlijkheid en daardoor zonder continuïteit’.[12] In zijn tekst over ‘De betekenis van Kohlbrugge en de theologie van onze tijd’ (1925) komt Noordmans weliswaar niet expliciet te spreken over de Messias als einde der wet – al zinspeelt hij er wel op, waar hij Theodosius Harnack weergeeft: ‘De liefde, waarmee de Vader de Zoon liefheeft, breekt zich baan dwars door de toorn (…); ze is veel groter dan het vuur dat Mozes bij het braambos zag, ja veel groter dan het helse vuur; zij verslindt de zonde – het vuur van de wetgever op Sinaï houdt de zonde niet tegen, maar maakt de zonde te meerder, naar Paulus’ woord (Rom. 5:20)’: de kracht van de wet wordt dus wel, naar we vernemen, door deze liefde terzijde gesteld.[13]
Maar meer dan van de wet spreekt Noordmans van de mens. Hij citeert Barth: ‘Der Messias ist das Ende des Menschen’, waaraan Barth toevoegt: ‘Der neuen Tag der Gerechtigkeit Gottes will anbrechen mit dem Tag des „aufgehobenen“ Menschen‘. De Messias belichaamt dus niet de vernietiging, wel de ‚Aufhebung‘ van de mens.[14] Dat is een parallel thema aan het thema van de wet dat we bij Agamben hoorden, maar zeker een parallel die Agamben minstens zozeer aan het hart gaat. Voor Agamben is namelijk het grote gevaar van deze tijd de burgeroorlog tussen de gepretendeerde alomvattende, globale rechtsstaat – die, zoals we zagen, al lang van binnenuit is uitgehold – aan de ene, en een identiteitspolitiek, die tegenover de lege algemeenheid het vermeend eigene stelt, of dat nu is in regressieve (‘wij witte Nederlanders’) of in progressieve (‘wij LHBT-gemeenschap’) vorm, aan de andere zijde. Want het vertoog van identiteit jaagt zowel het spektakel op als de verdeeldheid. Het moet dus ook in de Messias sterven. Dat is het grote vergezicht van ‘de gemeenschap die komt’: daar telt niet het idente, maar het quodlibet: ‘wat ook maar’, ‘das Beliebige’, ‘naar-believen’.[15] Agamben zou dus Noordmans’ waarneming van het terugtreden van de identiteit van het persoonlijke in de Messias volgens Luther verwelkomen. Voor hem wordt identiteit veel te veel opgepompt, en moet ook het gekoesterde in het persoonlijke buiten werking gesteld worden om ruimte te krijgen voor iets nieuws, dat komende is.
Noordmans’ inbreng in het gesprek met Agamben
Maar nu kunnen we niet volstaan met het vaststellen van een zekere overeenkomst tussen Agamben en de door Noordmans weergegeven Luther op dit aangelegen punt. Want Noordmans stelt in zijn Kohlbrugge-lezing ook een ernstige vraag aan Luther en wie op hem voortbouwen. Als het erop aankomt namelijk kan voor hem de gereformeerde inzet niet zo maar terzijde gesteld worden. Jezus Christus is op deze lijn niet zozeer de plaats, waar oude en nieuwe wereld botsen, maar veeleer de Middelaar, met een eigen plaats in de mensheid en een eigen ambt als Hoofd van de mensheid. En naast de ‘grote religie’, waarin de zonde verslonden wordt in het absolute moment, en waarin ook roekeloosheid dreigt, heeft ook de ‘kleine religie’ haar rechten, waar een mens ook persoonlijkheid mag zijn voor God, waar de goddelijke verordeningen hun plaats hebben en waar ethiek beoefend wordt, hoezeer ook binnen grenzen.[16] Moet een ieder, die zich op de lijn van Luther beweegt, zich de vragen vanuit die ‘kleine religie’ niet óók laten welgevallen? Waar ik Agamben – uiteraard op dit specifieke punt van vergelijking, en tot op zekere hoogte – naast Luther plaatste, zal deze vraag van Noordmans ook hem gelden. En inderdaad: ik constateerde bij mijn veelvuldige kauwen op zijn geschriften, dat hij weliswaar vele creatieve wegen inslaat en allerlei verrassende speldenprikken beproeft om de ‘onwerkzaamheid’, die het ‘absolute moment’ ofwel de ‘werkelijke uitzonderingstoestand’ bij hem bewerken moet, te benaderen en voorstelbaar te maken, maar dat er toch niet zonder reden twijfels rijzen, of hij wel echt tot politieke analyse en tot politiek ingrijpen op het kleinere veld in staat is, of het alomvattende zicht op de interne ondermijning van de rechtstaat het opkomen voor concrete rechten niet in gevaar brengt, en of de terughoudendheid om datgene wat hij als mogelijkheid evoceert ook als gebod naderbij te brengen, niet een leemte achterlaat.[17] Die vráág roept Noordmans hoe dan ook bij mij wakker, in Agambens richting.
2. Genade, providentie en predestinatie
Agamben
In zijn studie Het rijk en de heerlijkheid, die onderdeel uitmaakt van zijn grotere politiek-filosofische project, gaat Agamben op zoek naar de wortels van de impasse waarin ons politiek-economisch bestel, als een in zich rondtollend doelloos proces, is vastgelopen, en die vindt hij in de theologie. De splitsing van theologia (beschouwing van Gods wezen) en oikonomia (heilsgeschiedenis) is daarbij cruciaal, met daarbinnen dan weer de nadere onderscheiding van soevereiniteit en beheer, en binnen het beheer die tussen algemene (gereguleerde) en bijzondere (wonderbaarlijke) voorzienigheid. De tendens is dat economie het wint van theologie, beheer van soevereiniteit, en algemeen van bijzonder, uitlopend op de ‘politieke economie’ van de moderne tijd. Op de drempel van de pseudo-secularisering in de 18e eeuw gekomen, wijdt hij een korte beschouwing aan de discussies over de genadeleer in de 17e eeuw, betreffende de verhouding van goddelijke genade (als prima causa) en menselijke vrijheid (causae secundae) in het wereldbestuur. Francisco Suárez S.J. voert ‘tegen de dwaling van Luther’ aan, dat de genade de menselijke vrijheid niet verdringt maar veeleer inschakelt.[18] Verderop evalueert Agamben de discussies tussen jezuïeten (molinisten), thomisten en jansenisten: de providentiële wereldregering resulteert in een fragiel evenwicht tussen het werken van de regerende instantie (de genade) en de vrije wil van de geregeerden. De kerk moest daarbij het standpunt van Cornelius Jansen wel verwerpen, omdat hij met de bewering, dat de genade altijd werkzaam en als zodanig onoverwinnelijk is, de vrijheid van de mens negeert en het werken van de voorzienigheid verandert in een ondoorgrondelijke absolute regering die – vergelijkbaar met de regeringen van de grote barokstaten – volledig willekeurig bepaalt wie te redden en wie tot eeuwige verdoemenis te veroordelen zijn. Agamben doet het niet, maar het oordeel over Jansen valt hier voor hem ongetwijfeld ook op Luther en Calvijn te betrekken.[19]
Ik moet bekennen dat deze voorkeur van Agamben mij verbaast. Het lijkt net of hij hier vergeten is, wat hem zijn toch zo aan Luther verwante lezing van Paulus gebracht had. In een paragraafje over ‘gave en genade’ had hij in zijn Paulusboek opgemerkt: ‘De genade is niet het fundament van de ruil en van de sociale verplichting, maar eerder de onderbreking daarvan. De messiaanse geste fundeert niet, maar voleindigt.’[20] Gaat de scholastieke opvatting van genade à la Suárez niet juist wél funderend, in wereldbeschouwelijke zin, te werk, en ligt het vanuit dit citaat niet veelmeer voor de hand haar in paulinische zin vanuit de messiaanse ‘werkelijke uitzonderingstoestand’ te doordenken? Agamben doet dat niet, en dus gaan we bezien of Noordmans’ lezing van Paulus via Luther hier kan helpen. We doen dat in drie stappen.
Noordmans
Stap 1.
Aan het slot van zijn doordenking van Romeinen 7:14-25 in ‘Psychologie en evangelie’ (1934) bespreekt Noordmans enkele plaatsen uit Luthers commentaar op dit gedeelte in de vroege colleges van 1515-16.[21] Wie is de ‘ik’, van wie Paulus zegt: ‘mente (Noordmans: met mijn zedelijk inzicht) dien ik de wet Gods, met mijn vlees de wet van de zonde’ (Rom. 7:25b)? Het is een en dezelfde ik, onder een tweevoudige dienstbaarheid gesteld: tegelijk rechtvaardige en zondaar; rechtvaardige in spe, vanwege het geloof, zondaar re vera, omdat ik feitelijk de wet niet vervul. We zijn er dus niet, als we er met de voorgaande leraren mee menen te kunnen volstaan, dat de zonde wordt weggenomen, zoals je wit van de muur kunt vegen. Nee, ‘het is de mens die weggenomen wordt, met de zonde als overblijfsel’ (maar dat overblijfsel blijft… nergens).[22] Hier hebben we dus weer het einde van de mens, waarvan we onder het eerste punt al hoorden. Van de mens blijft niets, dan het geloof in Christus’ wetsvervulling.
Stap 2.
In de meditatie Sola fide (najaar 1928 / gebundeld in 1946)[23] onderstreept Noordmans, dat het geen aftreksom is: van ‘geloof en werken’ gaan de werken eraf, en blijft dus alleen het geloof over. Nee, Luther zelf heeft ‘ergens’ opgemerkt dat hij liever nog solum of tantum had vertaald in Romeinen 3:28: het is slechts door geloof dat de mens gerecht wordt [– voor de fijnproevers, en die zijn er hier vele: in het notenapparaat van VW 8 staat bij dit ‘ergens’ genoteerd: ‘vindplaats onbekend’. Bij de publicatie van deze voordracht zult u kunnen vinden waar zich dit ‘ergens’ bevindt[24]]. Luther is een bedelaar, die zelfs de armoede niet bezit. Slechts geloof heeft hij. Hij keert wel terug in de drievoudige maatschappelijke, de zedelijke en de politieke orde – maar het is niet de gerechtigheid Gods, die daar wordt opgericht. Hij beweegt zich daar in de vrijheid van een christenmens, maar hij blijft in de zonde. Hij kan om gerechtigheid alleen bidden; hij heeft immers slechts geloof. De meditatie heeft nog een verrassing in petto [die zullen we straks horen op ons voorleesuur], maar voor ons doel is dit inzicht genoeg. Agamben kende het op zijn wijze óók: de genade is niet de grondslag voor de sociale verplichting, maar die van haar messiaanse onderbreking. Ze hoort niet bij de zonde, maar bij de Messias bij wie deze ophoudt.
Stap 3.
En dan lezen we in Herschepping (1934): ‘het “sola fide” zit los in ons leven en zelfs los in de kerk’.[25] Een prachtig en zeer verhelderend beeld! Het hoort niet tot de toestand van deze wereld. Onze conditie noch onze situatie kunnen het funderen. Het slaat er dwars doorheen. Het geloof is het ongedetermineerde, het onszelf en God verrassende goede werk – inderdaad, kun je met Agamben zeggen: een onderbreking. En hetzelfde geldt, zo heeft Noordmans iets eerder gesteld, voor de predestinatie: deze is niet begripsmatig en niet deterministisch, ze leidt ons lot niet af uit ons wezen en onze zaligheid niet uit onze deugden. Ze vindt haar grond louter in Gods goedheid. Door haar worden vele eersten de laatsten en vele laatsten de eersten. Ik concludeer: je kunt haar niet omzetten in een algemeen principe van de omgang van het goddelijke en het menselijke in de gangbare loop van deze wereld, zoals de scholastiek heeft geprobeerd, en zoals Agamben deze voor een moment wilde volgen.
Noordmans’ inbreng in het gesprek met Agamben
De gevolgtrekking kan op dit punt nu kort zijn. Agamben heeft zich door Suárez laten meevoeren in een polemiek, die afleidde van de hoofdlijn van zijn eigen analyse. Het is een aantrekkelijke gedachte, dat de algemene beschouwingen over afhankelijkheid en vrijheid in het wereldbestuur volgens de barokscholastiek (de protestantse, had hij die gekend, trouwens nauwelijks minder dan de roomse[26]) ook kunnen leiden tot een denkwijze, waarin goddelijke genade menselijke vrijheid impliceert en in zoverre eerder ‘democratie’ bevordert dan ‘absolutisme’. Maar Agamben heeft verzuimd, de vraag te stellen naar de werkelijke vrijheid van een democratisch subject dat tegelijk verstrikt blijft in de elders door hem zo scherp aangewezen ambivalenties van de wet als aanjager van de zonde, dat is in de door Luther zo benoemde ‘dubbele dienstbaarheid’. Hij had het daarom beter kunnen laten bij zijn concentratie op de genade als aspect van de messiaanse onderbreking, om pas van daaruit ook een blik te werpen op de genade die straalt over het algemeen bestuur van deze wereld die voorbijgaat
3. Ethiek en levensvorm
Agamben
Luther ontbreekt geheel in Agambens boek over de archeologie van het ambt. Een scharnier vormt daarin de middeleeuwse katholieke liturgie, waar Christus de geldigheid van het handelen in het officium (de plichtsuitoefening) garandeert door zelf (ex opere operato) werkzaam te zijn in het sacrament dat de ambtsdrager bedient. Vanuit Thomas van Aquino en opnieuw Suárez springt Agamben – met als tussenstap alleen de zeventiende eeuwse rechtsgeleerde Pufendorf die deugd door plicht vervangt – meteen naar Kant, bij wie de wet de rol van Christus zou innemen en de mens in zijn plichtsbesef voor deze wet een achting vertoont die in het verlengde ligt van de houding van de aloude sacramentsbedienaar.[27] Vaak bewonder ik Agambens archeologisch graafwerk, maar hier gaat het mij te vlot. Want hoe kan het dat Kant, met zijn lutherse achtergrond, de wet de plaats van Christus kan laten innemen, waar toch Luther Christus en de wet nadrukkelijk onderscheiden had alvorens ze op elkaar te betrekken? Luther, zo laat Noordmans in zijn boek Liturgie (1939) herhaaldelijk zien, heeft de offerdienst, als het middelpunt van de mis, uitgesneden uit de cultus;[28] een door óns gebracht offer kon hij louter zien als werkheiligheid, en rekende hij dus tot de wet, niet tot het evangelie.[29] Ik ben geneigd het gevolg aldus te schetsen: Luther bracht een beslissend onderscheid aan tussen wet en evangelie. Doordat daarmee het doen van de geboden niet langer de zaligheid deed verwerven, voltrok zich feitelijk een secularisering. De moderniteit zou in haar verdere ontwikkeling vervolgens de nu op zichzelf geplaatste wet ter regulering van het maatschappelijk leven, ontdaan van haar religieuze angel, in haar functie ter beteugeling van de zonde alleen maar verder opwaarderen, met tal van negatieve gevolgen. Maar die gang van zaken vergt een eigen reconstructie, en het lijkt me onwaarschijnlijk dat dit type hypostasering van de wet direct uit de middeleeuwse sacramentskerk komt weggelopen.
Hoe dan ook: Agambens afkeer van de plichtsethiek is veelzeggend. Zijn boek bedoelt een aanvulling te zijn op Nietzsches Genealogie der Moral,[30] want precies de figuur dat een opdracht tegenover ons, los van ons, tot ons, ons leven zou moeten reguleren zet het mensenleven in een ondragelijke klem. Het alternatief dat Agamben zoekt, is dat van een levensvorm die niet door een externe plicht is gekenmerkt, maar die een stempel draagt, een signatuur, zoals hij graag zegt, een handtekening, die de kenbaarheid en de openbaarheid van het zijn ontsluit, zonder de eenvoud ervan aan te tasten of met een haar te krenken (waar een leven, opgevat als plichtsvervulling, het menselijk bestaan kennelijk juist krenkt).[31] De vraag, onder dit derde gezichtspunt, is nu of Noordmans’ lezing van Luther ook bij de zoektocht naar een dergelijke levensvorm behulpzaam kan zijn. Ditmaal zetten we vier stappen.
Noordmans
Stap 1.
Het is passend hier in te zetten met de ‘vroege’ tekst ‘Historisch spiritualisme’ uit 1919.[32] Bij Luther, benadrukt hij daar, treedt de metafysische beeldvorm van het Christusdogma op de achtergrond: ‘Christus autem in nobis non speculative … vivit’, niet op de wijze van de speculatie leeft Christus in ons, en niet het speculatieve beeld dienen wij te aanbidden. Dat is het gelijk van de 19e eeuwse vrijzinnigheid dat Noordmans, als reminiscentie aan haar, wil vasthouden. Dit wil echter niet zeggen, dat de Christus-in-ons net als bij de spiritualisten ontspringt aan een verborgen grond der ziel. Nee, ‘op de bewogen golven en baren des gemoeds verschijnt Christus’, als de spookverschijning die Petrus en de andere discipelen meenden te zien. Hij verschijnt als de historische gestalte, die tegelijk de eeuwige gestalte is, omdat hij als de opgestane vanuit de toekomst tot ons komt. En zo verschijnt hij voor het geloof, zo duidt Noordmans tastenderwijs aan, als Gods eigen levend Woord, dat zich niet laat vastleggen maar dat met ons optrekt. In dat Woord is hij ‘realiter, praesentissime et efficacissime’, werkelijk, aller-tegenwoordigst en alleszins werkzaam.[33] In de richting van Agamben nemen we mee: Christus is niet de Wet, als opgelegd dogma, hij tast de eigenheid van het geloof dat zich door hem laat verrassen en aanspreken ook niet aan, hij versmelt als print (prent) met de vloeibare tekst – signatura?
Stap 2.
In een kort weekbladartikel uit 1930 behandelt Noordmans de verhouding van ‘Reformatie en vrijheid’ aan de hand van Luthers bekende vrijheidstraktaat.[34] ‘Het is alles’, zo merkt hij op, ‘nog enigszins middeleeuws gekleurd en de taal en de voorstellingswijze der mystiek doen hun invloed bemerken. De vrijheid wordt beschouwd in het dualistisch schema van ziel en lichaam’.[35] Na het onderzoek van onder meer Iwand, Bakker en Jüngel zijn we inmiddels wat meer geneigd te onderkennen hoe Luther aan beide, dus zowel aan de mystiek als aan het dualisme, een heel specifieke draai geeft. De ziel wordt krachtens deze tekst welbeschouwd pas geboren wanneer het Woord haar wakker kust en daarmee tot zijn bruid neemt: pas in die kus ook vindt zij haar vrijheid. Maar niettegenstaande deze kanttekening is de strekking van Noordmans’ weergave helder: het gaat Luther niet om formele maatschappelijke vrijheid, maar om vrijheid die alleen in geloof gevonden wordt. In haar kan een christenmens de maatschappelijke en kerkelijke orde accepteren, en tegelijk is hij – juist doordat hij niets meer hoeft te doen om zalig te worden – zijn gehele leven beschikbaar om voor de naaste te werken, zoals ook Christus niets voor zichzelf gedaan heeft. In de richting van Agamben stel ik twee zaken vast. Ten eerste: het zich niet fixeren op de bestaande orde maar het laten staan daarvan brengt Agamben graag in verband met het Paulinische hōs mè, ‘alsof niet’ uit 1 Korinthe 7:29v.: het gebruiken alsof het leven zich zonder gebruik voltrok, roeping als weigering van identiteit;[36] hierin is zijn Pauluslezing aan die van de lutheraan Bultmann verwant. Ten tweede: in de vrije beschikbaarheid voor de naasten, de liefde als tegenzijde van het geloof, heerst niet de sfeer van de, door Agamben zo gewraakte, plicht maar die van het spontane, an-archische doen van het goede.
Stap 3.
In zijn geschriften gedurende het gevecht om een nieuwe Hervormde kerkorde in de jaren dertig, brengt Noordmans nu toch telkens weer tot uitdrukking dat Luther bij deze herhaaldelijke beklemtoning van een anarchische vrijheid-tot-dienst niet had moeten blijven staan.:[37] ‘De organisatie der kerk heeft Luther niet aangedurfd’; ‘Luther moest er zich rekenschap van geven wat er overbleef als het canonieke recht wegviel; hij heeft daar veel moeite mee gehad en zijn moed tot kerkorde was buitengewoon klein’; ‘Een geordende vergadering, waarin men met het Evangelie zou kunnen regeren, dat leek hem te hoog gemikt voor deze wereld’ (…) ‘veel verder dan de prediking in een volkskerk wilde Luther niet gaan’ – dit met een beroep op de ’Vorrede’ tot de Deutsche Messe uit 1926[38] – en ook: ‘Luther heeft de rib van het predikambt niet tot volle vrouw, een dappere bruid van Christus, durven uitbouwen’. Ook hier maak ik een enkel voorbehoud. Noordmans oriënteert zich in hoge mate op een fenomenologische benadering van de vergelijkende Konfessionskunde, waarin het eigene van bijvoorbeeld ‘het’ lutherse en ‘het’ gereformeerde in een Wesensschau tot uitdrukking komt. Dit blijft ongetwijfeld een vruchtbare benadering, maar ze behoeft wel enig historisch-kritisch, zo niet historisch-materialistisch tegenwicht. We moeten ook zicht houden op machtsconstellaties, maatschappelijke verhoudingen, blokkades en kansen in de sterk divergerende vorstendommen en steden van de reformatietijd, en op het moment waarop een actor daarin mogelijkheden al dan niet meende te onderkennen. Zo kunnen we nu, achteraf en op afstand, geïmponeerd zijn door het succes van de reformatorische beweging, maar voor Luther was ze het grootste deel van zijn leven een teer plantje, dat zo weer vertrapt kon worden. Hij zag een klein hoopje vervolgden, dat altijd te rekenen had met het martelaarschap en dat zich schuil hield onder het kruis. Wie beoordeelt hier de moed? En wat is hier eigenlijk moed? Hoe dat zij: het theologische punt van Noordmans is duidelijk. Hij meent dat we niet op de drempel kunnen blijven staan, om ervan af te zien ons in christelijke vrijheid te wagen op het terrein van de kerkelijke – en dat was in de 16e eeuw altijd ook de liturgische, de dienst van Woord en Sacrament betreffende[39] – orde te begeven. In de richting van Agamben zie ik hier een parallel verschijnen aan de vraag vanuit Noordmans zoals we die onder het eerste punt onder ogen zagen: vraagt de ‘grote religie’ niet toch ook om een beweging naar de ‘kleine religie’ toe? Kunnen we die beweging wel achterwege laten?
Stap 4.
Onontkoombaar brengt Noordmans deze strekking van zijn arbeid tot uitdrukking in de korte tekst ‘Geest en orde’ van maart 1937.[40] Daar heet het: ‘Geest is niet een substantie zonder vorm. De vorm is ook van God en wanneer wij die niet van Hem ontvangen, zal ons de geest niet baten. (…) Het christendom is geen onbepaalde vrijheid, geen onderscheidsloze gelijkheid, geen naamloze broederschap. Het merkteken van de Geest ligt niet in het vormloze, in het vage, in het ondefinieerbare. Wie op de Geest wil wachten tot Hij komt zonder orde, kan lang wachten.’ Ik onderstreep het woord: merkteken. Dat lijkt weer op signatura. Maar een ordinantie (de Calvijnse forme des chantz et prières) is ook een vorm-geving, een beschikking en een aanwijzing. Wil Agamben daar echt niet aan?
Noordmans’ inbreng in het gesprek met Agamben
Agambens inzet lijkt duidelijk: hij wil een messiaanse onderbreking, een stillegging, een buiten-werking-stelling, geen nieuwe orde die de oude vervangt. Toch is ook hij gericht op een levensvorm, die buiten de wet in haar achterhaalde gedaante iets nieuws schept dat lijkt op de wet en toch iets anders is. Zo bespreekt hij in zijn boek over de franciscanen de leefregel van de vroege monachale beweging, waar geloven in Christus niet duidde op een norm die zij zich als van buiten wilde laten opleggen, maar op een volstrekte adhesie aan de tegenwoordigheid en de actie van Christus.[41] Ook hij rekent er dus, net als Noordmans, mee, dat de Geest creatief werkt en zodoende ongedachte vormen in het leven roept. Ordening kan een gave zijn, in het kleine, om mee te spelen.
4. Schepping en verlossing
Agamben
Agamben is nogal eens getypeerd als een gnosticus in zijn verwerking van oorsprongsmythen, en bovendien als een volger van Marcion: deze wereld die voorbijgaat zou voor hem geen zin hebben buiten de dagen van de Messias, die haar onderbreken. Voor deze typeringen bestaan aanwijzingen, en die bied ik ook.[42] Daartegenover staat evenwel een prachtig opstel over ‘Schepping en verlossing’, dat als openingstekst is opgenomen in de bundel Naaktheden.[43] Het werk van de schepping duidt Agamben daar als het creatieve, dat in onze tijd terecht is gekomen bij de dichter, dat van de verlossing als het profetische, dat nu terecht is gekomen bij de recensent of de filosoof. Het scheppen moet namelijk altijd rekening houden met het vergaan van het eenmaal geschapene. De verlossing – of de redding; Agamben spreekt eerder van salvezza dan van redenzione – behoudt dat wat in zijn geschapenheid verloren gaat. De verlossing is namelijk eeuwig. Voor zover ze de schepping overleeft, zo stelt Agamben meer evocatief dan argumentatief, verliest ze zich in het onredbare. Ze komt in zekere zin altijd te laat, zoals de Messias bij Kafka komt op de dag na zijn komst. Ze is een feest, een eeuwige sabbat – als het niet meer hoeft. Ze ziet wat haar welbeschouwd niet meer aangaat, als de geografie van een land dat we op het punt staan te verlaten. En nu ligt het voor Agamben zo, dat op deze wijze het eeuwig leven niet primair datgene is wat vóór ons ligt, het hiernamaals waarnaar wij uitzien, maar eerder een perspectief op ons bestaan van waaruit wij kunnen handelen. In de deelname aan de messiaanse parousia weten wij van redding en kunnen wij het geschapene aan de vergankelijkheid prijsgeven. Het werk van de verlossing betreft dat wat blijft, maar het maakt de mens tevens vrij zich over te geven aan en zich te verliezen in het werk van de schepping. Het herinnert me onwillekeurig aan Luthers vrijheidstraktaat: wanneer ik mijn zaligheid niet meer hoef te zoeken, omdat ik die om niet heb ontvangen, ben ik gesteld in de vrijheid om mijn naaste zonder bijbedoeling of oogmerk van zelfverwerkelijking te dienen.
Noordmans
In de onder het eerste punt genoemde Kohlbrugge-lezing stelt Noordmans het volgende: ‘Voor Luther is de liefde Gods, die tot de schepping leidt, geringer dan die welke zich in Christus openbaart. Tot de schepping is Gods verhouding contingent: ze kan zó zijn en ook anders. Want de schepping is werk en geen wezen Gods. Zijn liefde tot haar is voorwaardelijk en slaat door de zonde om in onherstelbare toorn. In verhouding tot haar is die toorn even wezenlijk als Gods liefde. – In Christus echter breekt Gods wezensliefde, zijn trinitarische liefde, waarmee de Vader de Zoon liefheeft, zich baan dwars door de toorn. Zij is liefde van zijn hart, en niet van zijn hand (…) Dit vuur [dat van Gods wezensliefde] alleen doet de zonde teniet.’[44] En even verder: ‘Daarmee neemt God eigenlijk de schepping, die Hij met zijn hand buiten zich gezet had, op in zijn hart.’ En nog weer verder: ‘Voor Luther doorbreekt de trinitarische liefde in Christus de scheppingsorde. Verlossing is geen voltooiing, maar “Widerspiel”.’[45]
Bij deze weergave van de figuur Schepping – Verlossing bij Luther maak ik een opmerking. Ik vraag me namelijk af, of de verbinding (uiteraard post lapsum) van het contingente Scheppingswerk aan de toorn Gods de enige lijn is die bij Luther te trekken valt. In de wonderschone bespreking van het eerste artikel in zijn Kleine Catechismus (1529) bijvoorbeeld, valt daar niets van te merken. ‘Ich glaube, daß Gott … mich wider alle Fährlichkeit beschirmet und für alle Übel behüt und bewahret, und das alles aus lauter väterlichen, göttlicher Güte und Barmherzigkeit ohn alle mein Verdienst und Wirdigkeit, des alles ich ihm zu danken und zu loben .. schüldig bin‘.[46] Hier bepaalt toch eigenlijk de taal van de rechtvaardiging ook de taal over de schepping, hier geldt een ongebroken vertrouwen, dat deze of gene al snel als ‘naïef’ zal kenschetsen. Kun je, in Agambens richting, niet zeggen: hier heerst een sfeer, alsof alle dramatiek niet, in de opeenvolging der heilsgeschiedenis, nog vóór ons ligt, maar of we haar al in de rug hebben?
We hoeven nu niet na te gaan hoe deze weergave van Luthers ‘grote religie’ zich verhoudt tot Noordmans’ eigen, met name in Herschepping (1934) ontvouwde, bekende thesen inzake Schepping als kritisch begrip, het kruis in het midden van de Schepping, het evangelie als kenbron voor de Vader en de loochening van de voorstelling van de verhouding van Schepper en Verlosser als die tussen Maker en Hersteller.[47] Van belang is vooral, dat Noordmans Luther niet volgt in zijn nadruk op het tweede artikel: het Rijk van de Zoon als de plaats waar de schepping, die van zich uit elke continuïteit ontbeert, wordt hernomen. Wanneer ik de voorgaande spreker goed heb begrepen, trekt Noordmans de hele dynamiek van het kruis, inclusief schepping, incarnatie en herschepping, nog verder door, namelijk tot in de Pinkstercirkel. En die beweging bevat, zoals we hier allen weten, een geheel nieuw voorstel.
Noordmans’ inbreng in het gesprek met Agamben
Ik
pluk nu de oogst van dit nieuwe voorstel. Agamben oriënteert zich in zijn
genoemde opstel over Schepping en Verlossing op uiteenlopende bronnen zonder
onderscheid: Joodse, christelijke, islamitische en trouwens ook Griekse – waar
hij de Verlossing in aristotelische categorieën in verband brengt met de
potentie, en het scheppingswerk met de act waarin de potentie zich steeds weer
kan verliezen. Waarom zou hij dat als filosoof ook niet doen? Toch komt het mij
voor, dat juist het christelijke schema Schepping – Val – Verlossing een
hindernis kan vormen om goed de omkering mee te maken die Agamben voltrekt in
de door hem geschetste beweging ván de Verlossing náár de Schepping. Juist
Luthers beweging, om in Gods hart, dat in het rechtvaardigingswerk in Christus
overvloedig stroomt, ook de werken van zijn handen op te nemen, kan hier
helpen. Maar pas Noordmans’ radicalisering, om ook het scheppingswerk op te
nemen in het werk van de Heilige Geest, maakt het wellicht goed mogelijk, om
het voorstel van Agamben ook te kunnen meemaken in christelijke figuren, met christoforme signatuur.
[1] Rinse Reeling Brouwer, Eeuwig leven. Agamben & de theologie, Amsterdam: Sjibbolet 2016. Verder: Eeuwig leven met paginanummers. Voor werken van Agamben verwijs ik naar de Italiaanse titel, jaar van uitgave en hoofdstuk/paragraaf.
[2] Eeuwig leven 10, 47; Homo sacer (1995) 1.4.
[3] Eeuwig leven 35; Il mistero del male (2013) I.10.
[4] Eeuwig leven, 28, 43; Stato di eccezione (2003) 1.
[5] Op 27-12-2015.
[6] Eeuwig leven 55.
[7] Eeuwig leven 49, Il tempo que resta. Un commento alle Lettera ai Romani (2000), 5e dag.
[8] Eeuwig leven 56. Onder meer Homo sacer (1995) I.4.5.
[9] O. Noordmans, , Verzamelde Werken, (voortaan VW, dl. 1-10, Kampen 1978-2004) 3, (507)517-526.
[10] WA 22, 95 Z. 1-4; ‚Epistel am sechsten Sonntag nach Trinitatis‘ (1535), Röm. 6,3-11.
[11] WA 10/2, 68 Z. 6-7; Kirchenpostille 1522; Luk. 2,1-14.
[12] VW 3, 521.
[13] VW 3, 517; vgl. WA 36, 181 Z. 4; Predigt am Pfingstmontag (im Hause), 20. Mai 1532.
[14] VW 3, 516, waar Noodmans Barths dictum van de ‘opheffing van de mens’ aanhaalt.
[15] Eeuwig leven, 8, 31; La communità que viene (1990) 1; Stasis. La guerra civile come paradigma politico (2015).
[16] VW 3, 522-525.
[17] Eeuwig leven, 70.
[18] Eenwig leven, 51. Il regno e la Gloria (2009) 5.12.
[19] Eeuwig leven, 52; Il regno e la Gloria appendix 1.1.
[20] Il tempo que resta, Il commento alle Lettera ai Romani. 6e dag.
[21] VW 2, (98-118)115-117.
[22] WA 56, resp. 347 bij Rom. 7:25 en 334 Z. 15-17 bij Rom. 7:1 met 335 Z. 10-14 bij Rom. 7:7ff.
[23] VW 8, 80-83 (aanvankelijk in Algemeen Weekblad voor christendom en cultuur 4e jaargang 1927-29 nr. 42, vervolgens in Zondaar en bedelaar).
[24] WA 30/2, 636 Z. 11-13; ‘Sendbrief vom Dolmetschen’ (1530).
[25] VW 3, (214-322)238-39.
[26] Aan lutherse zijde hebben vrijwel alle orthodoxe leraren, aan gereformeerde zijde tenminste Gomarus en Walaeus het molinisme overgenomen.
[27] Eeuwig leven 52-3; Opus Dei. Archeologia dell’ufficio (2012) 4.15.
[28] VW 6, 60 (vgl. 86 en 107).
[29] VW 6, 124 (met een verwijzing naar het Lehrbuch der Liturgik van G. Rietschel).
[30] Opus Dei 4.1.
[31] Eeuwig leven, 67; Signatura rerum (2008) 2.19.
[32] VW 1, (188-204). De nu volgende citaten op resp. 191, 202, 195, 197, 194.
[33] WA 40/1, 546 Z. 27ff.: Galatencommentaar 1531/1535 bij Gal. 3:28. Zie J.T. Bakker, ‘Verbroken evenwicht / historisch spiritualisme’ (1979), in dez., Geloven vragenderwijs, Kampen: Kok 1979, (168-179)175 nt. 13.
[34] WA 7, 20-38; ‘Von der Freiheit eines Christenmenschen‘, 1520.
[35] VW 3, (259-261)260. Het artikel verscheen in het Algemeen weekblad voor christendom en cultuur 6(jaaargang 1930) nr. 53 in een aan de reformatie gewijd nummer (bij gelegenheid van vier eeuwen Augsburgse Confessie? RRB).
[36] Eeuwig leven, 62; L’uso dei corpi (2014) I.5.4.
[37] De nu volgende citaten alle uit VW 5, en wel resp. 303 (‘kerkelijke leertucht’, 1934), 326 (‘Inleiding voor vergadering Kerkopbouw’, 1935), 363 en 372 (‘Kerkorde’, april 1937). Zie ook de bijdrage van Eelco van der Veer aan dit Cahier.
[38] WA 19, 72-78; annotatie van Noordmans’ citaten in VW 5, 385-6. de eindnoten 19-24.
[39] VW 6, 53 (Liturgie): ‘In de kerkelijke regelingen der zestiende eeuw wordt, ook als ze van liturgische aard zijn, meestal het woord “orde” gebruikt’.
[40] VW 5, (358-360)359. De tekst is oorspronkelijk gepubliceerd in het orgaan van Kerkopbouw. Ik dank Akke van der Kooi voor deze verwijzing, die ik aan de hand van de Lutherplaatsen in het register van de VW niet op het spoor was gekomen.
[41] Eeuwig leven, 67; Altissima povertà. Regole monastiche e forma di vita (2011), II.1.3.
[42] Eeuwig leven, bijv. 16 en 19 voor de gnostiek en 35 voor Marcion.
[43] Eeuwig leven, 69; Nudità (2009), I.1-9.
[44] WA 36, 181; VW 3, 517. Tussen (..) bevindt zich o.a. het boven in noot 13 gegeven citaat.
[45] VW 3, 521. De term ‘Widerspiel’ komt o.a. voor in Luthers uitleg van het eerste gebod in de Grote Catechismus, waar hij de aanbidding van |God een en enig contrasteert met ‘gemeinen Exempeln des Widerspiels’ (uit het dagelijks leven, dus). WA 21, 400.
[46] WA 21, 368.
[47] VW 2, 244-259.