Rinse Reeling Brouwer
De door maar liefst vijftig deelnemers bezochte 37e Duitstalige (nog wel) Karl Barth-Tagung in Nederland, gehouden van 1-3 april 2019 in De Glind, was – hoe kan het anders – gewijd aan de rede ‘De christen in de maatschappij’, die Karl Barth 100 jaar geleden (op 25 september 1919) in het plaatsje Tambach in Thüringen heeft gehouden. De Nederlandse vertaling van Herman Meijer verscheen in 1978 bij de NCSV en speelde een belangrijke rol in de discussies – ook de oecumenische discussies – binnen de Nederlandse beweging Christenen voor het Socialisme. In De Glind spraken behalve Marco Hofheinz (Hannover) ook Rinse Reeling Brouwer, Wessel ten Boom en Erik Borgman – alle drie ook medewerkers van Ophef.
Rinse Reeling Brouwer, die in 1978 aantekeningen bij de tekst verzorgde die grotendeels allang door het notenapparaat in de tekstkritische editie in de Karl Barth Gesamtausgabe uit 2012 zijn ingehaald (Ophef heeft daarover eerder bericht), hield een lezing van bijna anderhalf uur, die in volledige vorm in het Duits verschijnen in de Zeitschrift für dialektische Theologie jaargang 36 (2020) nr. 1. Ophef biedt eerst een korte samenvatting van het grootste deel van deze lezing, waarin een reconstructie plaatsvindt van de ontwikkeling bij Barth in zijn denken over de drie ‘gezichtspunten’. De slotpassage, die een actualisering beoogt, is in zijn geheel en in het Nederlands opgenomen.
Korte weergave van het historisch gedeelte van de lezing
Het uitgangspunt van de lezing vormt dus het spreken in ‘gezichtspunten’, aan de hand waarvan Barth zijn rede had opgebouwd:
‘Onze zaak kan slechts zijn het oprechte, naar alle kanten indringende, ik zou bijna zeggen: het priesterlijke bewegen van deze hoop en nood, waardoor voor de oplossing, die in God is, de weg naar ons vrij gemaakt wordt. En het spreekt vanzelf, dat hetgeen ik nu te bieden heb, slechts het stellen van de gezichtspunten is, waaronder dit bewegen moet plaatsvinden dat nu het enige nodige is. Men zal over deze gezichtspunten ook nog anders kunnen praten, maar daarin ben ik in ieder geval zeker van mijn zaak, dat de gezichtspunten waarvan ik zou willen spreken de noodzakelijke zijn en dat er daarnaast geen andere zijn.’ [uitgave 1978, p. 12]
De gezichtspunten heten in Tambach (naar de lutherse leer van het koninklijk ambt van Christus) rijk van de natuur – van de genade – van de heerlijkheid, of (meer conform de gang van het Credo) schepping – verlossing – voleinding, of (hegeliaans klinkend, maar niet zonder grondige correctie op Hegel bedoeld): these – antithese – synthese.
In de feodaliteit werd deze drieslag opgevat als een verticale geleding van de kosmos (de natuur verheft zich met hulp van de genade tot de eeuwigheid), in de burgerlijke wereld als fasering van het historisch proces (van de schepping naar het rijk van de vrijheid), maar Barth breekt daarmee: de voleinding ligt niet zo maar in het verlengde van een voortschrijdende geschiedenis, maar vormt de breuk ermee en tegelijk de beslissende veronderstelling van zowel onze aanvaarding van het bestaande als van onze kritiek daarop. Deze nadruk op het ‘derde’ element zet bovendien de gangbare dualiteiten van natuur en openbaring, kerk en staat, geloof en wetenschap onder spanning. In 1926, wanneer Barth in een voordracht in Amsterdam inderdaad nog weer ‘anders praten zal’ over de drie gezichtspunten, benadrukt hij dat contextueel gesproken een accent bij dit derde gezichtspunt dringend geboden is om vanuit de theologie een krachtig geluid te laten horen, dat de aanbidding van de goden van deze eeuw onder een sterk voorbehoud plaatst.
Het ‘anders spreken’ van 1926 bestaat er niet alleen in, dat Barth inmiddels als hoogleraar geleerd heeft datgene wat hij in Tambach beoogde ook in de termen van de dogmatiek te zeggen. Ook heet de driedeling nu nadrukkelijk anders. Niet meer schepping – verlossing – voleinding, maar schepping – verzoening – verlossing. Verzoening wordt daarmee de voornaamste term, waarmee Barth de geschiedenis van Israël en van Christus, waarin de menselijke situatie verandert, kan beschrijven. De term is er al sinds 1925, maar aanvankelijk denkt Barth over de verhouding van de verzoening tot de schepping nog in tamelijk traditionele termen. De grote strijd die aan de vooravond en in de eerste jaren van het derde rijk plaatsvindt over de Godskennis vanuit de natuurlijke gegevenheden en ordeningen, zal ertoe leiden dat Barth komt tot wat hij in 1938 ‘christologische concentratie’ noemt, waarin ook de zijluiken van schepping hier en verlossing ginds vanuit het midden van de verzoening in Christus ter sprake komen.
Betekent dit nu dat de nadruk zich sindsdien verplaatst van het derde, eschatologische gezichtspunt, dat in 1919 en 1926 zoveel accent kreeg, naar het midden, naar het gezichtspunt van de verzoening? Recentelijk heeft Eginhard Meijering een aantal teksten uit de Kirchliche Dogmatik (KD) over het eeuwig leven in vertaling bijeen gezet, en het beeld dat daaruit oprijst is niet eenduidig.[1] Barth is ervan overtuigd dat het onderdeel van het Credo dat speekt van een eeuwig leven-voor-God geldigheid heeft. Tegelijk verwerpt hij de vroeg-kerkelijke toevlucht tot een leer van de onsterfelijke ziel en aanvaardt hij de sterfelijkheid van de mens op zichzelf (los van alle sterven als gevolg van zonde en kwaad) als bestanddeel van de goede schepping. Hij benadrukt, dat de hoop op de eeuwige heerlijkheid niet ten koste van de aanvaarding van dit leven op deze aarde onder de hemel mag gaan. Maar of het eeuwig leven voorstelbaar is, vooral als toestand van het bewustzijn van mensen en van andere schepselen, blijft onopgehelderd.
Barth is aan de vijfde en afsluitende hoofdlocus van de KD niet toegekomen. Meijering vermoedt dat ons daarin weinig verrassingen hadden te wachten gestaan. Met een geslaagde compilatie van de eschatologische opmerkingen vooral in de verzoeningsleer zouden we dan dus kunnen volstaan. Mijn vermoeden gaat in een andere richting. In zijn brief aan Jürgen Moltmann in reactie op diens befaamde Theologie der Hoffnung, is Barths voornaamste kritiekpunt dat hij te eenzijdig op de eschatologie inzet en onvoldoende een trinitarisch evenwicht bewaart, zodat ‘aan het regnum naturae (rijk der natuur) en het regnum gratiae (rijk der genade) een gelijke eer zou moeten toekomen’ als aan de eschata(de laatste dingen) – opeens keert hier de terminologie van Tambach terug, misschien wel naar aanleiding van Moltmanns eigen heruitgave daarvan uit 1962! Maar Barth maakt toch ook een andere opmerking, al is dat niet zijn hoofdpunt, namelijk dat men in de theologie van de hoop, die blijkbaar woorden vooraf met het oog op een eschatologie wil bieden, ‘tevergeefs zoekt naar een concrete eschatologie, d.w.z. naar de verheldering van begrippen als wederkomst, opstanding der doden en eeuwig leven’ (het laatste oordeel ontbreekt hier!).[2] Blijkbaar stond dat Barth zelf voor ogen: áls hij KD V nog ter hand had genomen, was hij niet (zoals bijvoorbeeld in 1926) bij het kantiaanse begrip van eschatologie als ‘grens’ blijven staan, maar had hij toch ook de moed willen tonen vanuit de Schriften iets te zeggen over het generzijds van die grens, al weten wij daarvan niet. Veel in de Barth van de jaren zestig herinnert aan de ‘jonge’ Barth. Wie weet, of hij ook op zijn vroege eschatologie zou hebben teruggegrepen? Zelf meen ik in ieder geval, dat er voor ons goede redenen zijn, dat te doen. Ik wil een poging doen, Barths spreken over het derde, eschatologische gezichtspunt uit 1919 te herlezen met het oog op de vragen van 2019.
Het derde gezichtspunt nú
Breukelman heeft er, net als eerder Miskotte, op gewezen, dat Barths uit elkaar halen (vanaf 1925) van verzoening en verlossing het de ekklesia vergemakkelijkt de synagoge onder ogen te komen, die immers vraagt, hoezo de Messias gekomen is wanneer de wereld er nog zo onverlost uitziet?[3] Ik weet mij (bij alle pijn die hierin tot uitdrukking komt) bijzonder gezegend, dat ik in mijn theologisch bestaan de verschijning (tussen 1988 en 1997) heb meegemaakt van de dogmatiek van Friedrich-Wilhelm Marquardt, die gedomineerd wordt door deze ene vraag: hoe de ekklesia de vraag van de synagoge eindelijk, eindelijk tot zich kan laten doordringen? Het is geen toeval, dat drie van de zeven banden van deze dogmatiek gewijd zijn aan de eschatologie (nog uitgebreid met een band utopie), gedomineerd door de dubbele vraag: mogen we hopen? en zo ja: wat valt er dan te hopen? En het getuigt van moed, dat hij in de derde dogmatiekband ingaat op de vragen waarvan Barth bij Moltmann de behandeling mistte: wederkomst, opstanding des vlezes, jongste gericht (hij wel) en eeuwig leven. Tegelijk bedoelt deze inhoud van het – onder groot voorbehoud – verhoopte, dat het om meer gaat dan om een ‘derde’ gezichtspunt van de heerlijkheid ‘naast’ het tweede, van de verzoening. De vraag van het jodendom leidt er bij Marquardt toe, dat ieder spreken over een ‘perfectum van de vervulling’ in Jezus Christus (‘het is geschied’) voor hem diep verdacht is, niet alleen een spreken dat onvoldoende rekening houdt met het nog te verwachten komen van hem die wij gedenken. Hij wil radicaal breken met deze erfenis van Luther, en dan ook van de latere Barth, voor zover deze Luther in zijn nadruk op het perfectum volgt.
Op dit punt heb ik het nooit kunnen opbrengen, Marquardt te volgen. Ik herinner me een gesprek tussen ons over Miskottes aanduiding van de Naam als ‘grondeloos – in het midden’. Marquardt kon de grondeloosheid, dus de onmogelijkheid van een metafysisch spreken over de God van Israël, goed volgen. Maar dat de Naam nog ‘in ons midden’ kon zijn: nee, dat kon hij na zoveel joodse ervaring van Godsverduistering niet meemaken. Ik wil deze ervaring volstrekt laten staan – zie haar bijvoorbeeld ook als de diepste grond voor de ‘afvalligheid’ van een ketterse Jood als Spinoza – en ik onderken ook, dat zij in de buitenste cirkel van de canon (Prediker, Job[4]) reeds aanwezig is. Maar ik ben (en blijf, nog altijd) te zeer een op de centrale Bijbelse boodschap georiënteerde theoloog, om van de presentie van de Naam bekirbenoe (in ons midden), en van de verborgen omgang met die Naam, te kunnen afzien.
Dat neemt niet weg, dat het ‘derde’ gezichtspunt in mijn ogen een perspectief ter sprake brengt, waarin het ‘tweede’ (in samenspel met het ‘eerste’) op zichzelf gesteld ontoereikend kan voorzien. Dat wil ik toelichten aan de hand van een tekst die we pas sinds de uitgave van Barths voordrachten uit zijn tijd als predikant in Safenwil binnen de Karl Barth Gesamtausgabe kennen.[5] Op Pinkstermaandag 9 juni 1919 moest Barth, vanwege een afzegging van de beoogde spreker, plotseling invallen op een bijeenkomst van de Christliche Studenten-Vereinigung (CSV, uiteraard familie van de NCSV) in Aarburg, 5 kilometer ten westen van Safenwil gelegen. De titel (begrijpelijk, bij een uit de opwekkingsbeweging voortgekomen groep studenten) was ‘Christelijk leven’. Barth schreef enige notities in de nacht van zondag op maandag, en maakte daarbij gebruik van aantekeningen over het opstandingshoofdstuk 1 Korinthe 15, dat hij sinds januari van dat jaar bestudeerde. De voordracht is van belang, omdat hij hier voor het eerst werkt met de figuur van de drie rijken van natuur, genade en heerlijkheid, waarop hij later in de zomer bij de voorbereiding van zijn Tambacher rede zal teruggrijpen. De opbouw van de lezing volgt daaruit. Uitgangspunt is Pasen: Jezus leeft! Van daaruit (wat in Tambach de synthese zal heten, de revolutie die aan alle revolutie vooraf gaat) volgen dan de drie gezichtspunten. De bespreking van het derde gezichtspunt zet in met de waarschuwing, het eigen protesteren, bekritiseren, reformeren, socialiseren, revolutioneren vooral niet te verwarren met het geheel andere, dat wij daarin zoeken. ‘Wij kunnen ons de overgang van de analogieën van het goddelijke naar de goddelijke werkelijkheid zelf niet radicaal genoeg denken. Het schema van de ontwikkeling schiet tekort, en moet tekort schieten, wanneer we het einde van de wegen Gods, het doel van de verlossing onder ogen willen krijgen’ (cursivering RRB) – en dan volgen allerlei verwijzingen die we uit Tambach kennen: citaten uit 1 Korinthe 15, Grünewalds voorstelling van de opstanding, de Geest die op Pinksteren werkelijk van boven kwam. Vanaf dit punt van het betoog geef ik de op grond van het handschrift gepubliceerde notities in vertaling weer (waarbij ik Barths afkortingen uitschrijf en zijn latere invoegingen stilzwijgend integreer):
‘We verwachten niet alleen maar betere, hervormde, gerevolutioneerde verhoudingen, maar een nieuwe hemel en een nieuwe aarde [2 Petr. 3:13]. Het nieuwe Jeruzalem heeft op geen enkele wijze iets te maken met het nieuwe Zwitserland en met de internationale toekomststaat, maar het komt, door God daartoe te voren bereid, op de aarde [vgl. Op. 21:2] als zijn ure is aangebroken. De scheppingsordening, die Christus terugbrengt, wordt tegelijk volledig op nieuwe wijze geordend. In dat nieuwe Jeruzalem zijn natuurlijke lichten als zon en maan noch een tempel te vinden (Op. 21:21-27). De vervolmaking van de huidige verhoudingen stuit op versperringen, die alleen God zelf breken kan. God zal ze echter breken. De dood zal niet meer zijn [Op. 21:4]. De seksualiteit ook niet. De strijd om het bestaan ook niet. God zal alles in allen zijn [1 Kor. 15:28], zoals hij dat binnen de ontwikkeling waarin wij ons nu bevinden niet kan zijn. Dat is de voortgang van de waarheid in Christus. En ondertussen doen we in de overgangstijd, waarin we ons bevinden, ons best, zoals het ons betaamt, juist omdat wij weten dat het een overgangstijd is.’
Bij deze notities geef ik nu geen historisch commentaar, maar maak ik wel enkele opmerkingen met het oog op de vraag naar ‘de kerk en de politieke kwestie(s) van nu’, zoals godsdienstkritiek, geweld, identiteitspolitiek, klimaatcrisis en machtsconcentratie bij grote bedrijven en vermogens.[6]
‘En een tempel zag ik in haar niet‘
Dit perspectief raakt aan het eerste onderdeel van de Tambacher rede. ‘Een afgezonderd heiligdom is geen heiligdom’, ‘er kan geen binnen zijn, zolang er een buiten is’, maar ‚de afzondering van het religieuze gebied heeft een reden, die niet daardoor wordt opgeheven, dat het voor ons duidelijk wordt dat ze er eigenlijk niet zou moeten zijn’. De weinigen die belijden dat ‚de Naam in het midden’ is staan terzijde van de hoofdstroom van het maatschappelijk leven, ze schuilen bij het kruis, ook wanneer ze in het bestaan in afzondering niet kunnen geloven. Hoezeer ze weten dat de opheffing van de tegenstelling binnen / buiten met het kruis gegeven is, ze kunnen het met geen kerkelijk vernieuwingsplan (of theologisch-wetenschappelijk instellingsplan) meer dan incidenteel zichtbaar maken. Dit valt alleen vol te houden in de wetenschap dat het Lam in het Nieuwe Jeruzalem tegenwoordig zal zijn – en van daaruit reeds nu, hier en daar maar volop werkelijk – voor Israël en voor alle volkeren. Zelfs de particuliere getijden en de liturgische feesten, aangegeven door zon en maan, zijn dan achterhaald, want we zijn door de nacht heen gevoerd naar een sfeer van licht uit licht én duisternis (Da Costa).
‘En de dood zal niet meer zijn‘
We kunnen de dood niet opvatten als de eerste vijand. Dan geven we namelijk voedsel aan religie in de meest slechte zin, waarin de neiging tot bewapening tegen alle doodsgevaar alle medemensen tot potentiële vijand maakt. Nee, veeleer hebben we de dood te aanvaarden, op de wijze waarop Barth dat in zijn scheppingsethiek uitwerkt. We zijn geschapen in de gelijkenis van het zaad, dat in de donkere akker valt, bestemd om dicht te blijven bij de aarde, waar de graven zijn. We zijn betrokken op de pijn van wie verdwenen, vervolgd, weggerukt zijn, maar we aanvaarden dat, voorbij alle zonde en geweld, het sterven tot de goede schepping behoort. Ook dat kunnen we echter alleen volhouden, wanneer we weten dat de opstanding van die ene Messias een meervoud impliceert: de opstanding der doden. Juist de wetenschap van de overwinning van de dood als laatste vijand (1 Kor. 15:26), maakt het ons mogelijk met Franciscus als ‘zuster dood’ te begroeten en haar Heer om haar te loven. Wie van het weten om de Verlossing vandaan komt, juist die is ook toegerust zich te verliezen in een weg omlaag.[7]
En zo is het ook met de dood van deze aarde onder de hemel. In de tweede Petrusbrief lijkt het me te gaan om een paasmotief: de stoicheia, de machtsstructuren van de oude wereld vergaan om plaats te maken voor eindelijk gerechtigheid. Wat de astrofysica ons leert over de beperkte levensduur van de planeet aarde beweegt zich op een ander niveau en drukt zich uit in een heel andere taal. Toch is het van nut, dat zij ons op haar wijze de sterfelijkheid van onze leefomgeving doet beseffen. Hoe dan ook gaat de aarde de weg van alle vlees, maar de levensduur van de toch al uiterst kwetsbare levensgrond voor mens en dier onnodig te verkorten, zoals de mensheid nu in hoog tempo aan het doen is, is even onverantwoord als elke onnodige verhaasting van het sterven van een schepsel. Juist wie vanwege Pasen de eindigheid ook van de omgeving van het mensenkind beseft, zal iedere slordigheid in de omgang ermee vermijden.
De wending in de theologie van de twintigste eeuw ván de aandacht voor het heil in de hemel náár de geschiedenis van bevrijding op de aarde, heeft ook een nieuwe aandacht voor de genieting van de goede scheppingsgave van de seksualiteit met zich meegebracht. Veel verhalen van opademing, opluchting, zelfvinding, ontdekking van oneindig gevarieerde ‘vondsten van de Schepper’ (Jan van Klisdonk) zijn hier te vertellen. Tegelijk waarschuwde ons Michel Foucault: het vertoog van seksuele bevrijding is een vertoog, dat ons dwingt om waarheden over onszelf te definiëren, dat identiteiten omschrijft, dat ons onszelf én anderen vastzet in welomschreven identiteiten, dat identiteitspolitiek van de een tegen de ander oproept.[8] Het beeld dat zo ontstaat is ambivalent, en de affaires kennen geen einde
Al decennia terug kwamen we in de flikkertheologie tot de conclusie, dat we ons in het strijdveld van het regnum gratiae onvermijdelijk een naam, een seksuele ‘identiteit’ moeten laten geven, maar dat dit alleen dragelijk is, wanneer we weten van het regnum gloriae, waar Christus elke afgrenzing opheft die in een naam kan zijn besloten.[9] Karl Barth heeft in zijn scheppings-ethische over de echtverbintenis van man en vrouw als gelijkenis van het verbond van God met Israël, de aanduiding van Paulus in 1 Korinthe 7, dat hij zich vanwege zijn beschikbaarheid met het oog op de spoedige komst van de Heer buiten zulke verbintenissen opstelde, laten functioneren als een ‘decentrering’ van de centrale verbondsmetafoor.[10] Dat waardeer ik als eschatologisch voorbehoud in actu. Tegelijk is het mij nooit scherp genoeg geweest. Eerder ben ik gefascineerd door de nadruk die Erik Peterson (die zich als jongeman in Göttingen nog in Barths omgeving bevond) heeft gelegd op de grote aandacht de vroege kerk vroeg voor de engelen in de hemel, die ‘niet huwen en niet uitgehuwelijkt worden’ (Markus 12:25).[11] Het is lastig te zeggen in deze tijden, waarin het failliet aan de dag komt waartoe de volstrekte pervertering van dit inzicht in vooral de manlijke ambtsoefening van de Romana heeft geleid, maar toch meen ik dat onze cultuur op de een of andere wijze mensen nodig heeft, die iets zichtbaar maken van het ‘leven als de engelen’ en die daarmee de fundamentele relativering van alle seksuele identiteiten vanuit het eschaton al in deze wereld uitbeelden.
‘De strijd om het bestaan ook niet‘
Over de wetenschappelijke betekenis van de evolutietheorie kan geen twijfel bestaan. Wanneer Barth zich in zijn preken te Safenwil keer op keer uitlaat tegen de opvattingen van een strijd om het bestaan, waarin de sterkste soort het moet winnen, lijkt hij zich vooral te keren tegen wat we sociaal-darwinisme noemen, dus tegen een ideologisch gebruik van de theorie. Toch is het te gemakkelijk alleen dat te zeggen. Darwin vroeg wel degelijk aandacht voor het wrede, amorele en gewelddadige karakter van het regnum naturae, waar hij ook zelf van schrok. En als het derde onderdeel van de Tambacher rede spreekt over de ‘slechtheid, ontaarding en verwarring’ waarin we ons schikken wanneer we de heerschappij van Christus over de Schepping in verband brengen met het zo-zijn der dingen, gaat het ook hierom.
Wanneer Barth in 1919 de strijd voor een nieuw Zwitserland of (zo in Tambach) voor een nieuw Duitsland (of voor een ‘internationale toekomststaat’, zo in Aarburg in de richting van Ragaz) plaatst in het perspectief van de verwachting van het Nieuwe Jeruzalem dat uit de hemel neerdaalt, dan hebben wij nu alle reden dat te doen met de strijd tegen de aantasting van de biodiversiteit, tegen de opwarming van de aarde en al die andere zaken die in het huidige klimaatdebat (en breder dan dat) aan de orde zijn. Het gaat er niet alleen om, de adamah (de akker) en wat erop leeft te behoeden en te bewaren, het gaat er ook om te rekenen met de krachten tot bevrijding die in de aarde zelf leven en waar veel psalmen zo mythologisch over spreken. Tegelijk kunnen we de wreedheid van de ‘strijd om het bestaan’ niet miskennen. De verbinding van een theorie over een zichzelf onderhoudend ecosysteem met de godin Gaia impliceert de herinvoering van een heidendom dat ons niet verder helpt. Hier blijft het genoemde inzicht van Barths tweede Römerbrief van belang, dat de Verlossing het herstel inhoudt van de oorspronkelijke, nog-niet gevallen Schepping. De scheppingsordening zal worden umgeordnet, zo heet het hier.In zijn exegese van Genesis 1:29.30 in de Scheppingsleer geeft Barth daarvan een fraai voorbeeld, wanneer hij onderstreept dat op de zesde dag ‘al het groene gewas’ ‘tot eten’ geschonken wordt aan zowel mens als dier. Niet alleen de mens is hier dus vegetarisch, de dieren onderling zijn het ook. In den beginne was de wolf te gast bij het lam en de panter bij het bokje (Jesaja 11,6v).[12] Ziedaar: ‘echte eschatologie werkt ook naar achteren’ (Tambach III). Onlangs is in Göteburg een dissertatie verdedigd, waarin Barth tot de denkers wordt gerekend die tijdens het interbellum het besef van de onsterfelijkheid hebben ingebracht tegen de schaduwzijden van de darwinistische inzichten.[13] Dat is terecht. We hebben het onderscheid tussen het regnum gloriae en deze gevallen schepping voor ogen te houden juist wanneer we ons inzetten voor het behoud van deze aarde als bewoonbaar oord voor mens en dier, erop gokkend ons daarvoor nog voldoende tijd gegeven is.
‘God zal alles in allen zijn‘
Bij uitzondering beschikken we bij de beroemde perikoop 1 Korinthe 15:24-28 over een excurs van de late Barth, waaruit we voorbeeldig kunnen opmaken hoe hij zich toen de verhouding tussen het tweede en het derde gezichtspunt, tussen het ‘midden’ en het einde heeft voorgesteld. Wat bedoelt Paulus, wanneer hij stelt dat Christus in zijn laatste parousia het koningschap aan de Vader zal overgeven, opdat God alles in allen zij?[14] Barth meent: we moeten deze plaats verbinden met het lied in Filippenzen. 2:6vv, dat gaat over de gehoorzaamheid die de Zoon tot het einde toe heeft betracht. De hele weg van de knecht des Heren is een weg van onderwerping en dienstbaarheid, en juist in die onderwerping heeft hij zonder voorbehoud goddelijk gehandeld. Zijn laatste onderwerping maakt het dus mogelijk dat over deze God niet anders dan zo gesproken kan worden: in termen van volledige toewijding naar alle zijden en aan allen. Daarmee, voeg ik toe, is het paasverhaal van Exodus werkelijk ten einde gevoerd: anderen in jouw dienst voor je laten werken (dat deed farao) wordt nu werkelijk volledig afgelost door volledige vrijwillige beschikbaarheid tot dienst. Dan pas geschiedt volmaakt, wat Luther in dit leven al her en der voor zich zag: dat de ene mens de ander tot een Christus is.
En
opnieuw: hoe kunnen we het in deze bedeling, waar Christus heerst te midden van
zijn vijanden, volhouden zonder de wetenschap van dit heel andere ‘einde’, die world without end? Smerig werk wordt
afgeschoven op een onderklasse, die er steeds minder inkomsten aan overhoudt.
Welk werk er gebeurt, wordt in hoge mate betaald door enkele monopolisten die
aan elke consumptie willen verdienen, wat er ook de zin van mag zijn.
Reusachtige vermogens groeien alleen maar verder, terwijl de belastingen voor de
vermogenden dalen. Onbaatzuchtige beschikbaarheid, wat vermag die nog? Nee, niet
‘pessimistisch het vertrouwen opzeggen in
het hier en heden en in ons werken hier’ (Tambach V)! Onze inzet kan nog
altijd begenadigd zijn. Maar dat kan ze, omdat deze begenadiging staat in het
licht van dat grotere, de voleindiging van het werk van Christus: God, de God
der dienstbaarheid, alles in allen. Maranatha!
[1] Eginhard Meijering, Karl Barth: Geloven in de levende God. Deel V: Eeuwig leven, Druk Pumbo.nl, 2017.
[2] K. Barth, Brief 17. November 1964 an Prof. Dr. Jürgen Moltmann, in ders., Briefe 1961-1968, Zürich: TVZ 1975, (274-277)276.
[3] F.H. Breukelman, doctoraalcollege over de Verzoening, in: Bijbelse Theologie IV/2. Theologische opstellen, Kok: Kampen 1999, (262-298), 295v (punt 5).
[4] Dick Boer, Wenn nichts mehr stimmt… Hiob rettet den ‚Namen‘, Argument Verlag 2019.
[5] K. Barth, Vorträge und kleinere Arbeiten 1914-1921, (GA III), Zürich: TVZ 2012, 503-513.
[6] Toen Barth onder de titel ‘Die Kirche und die politische Frage von heute’ een voordracht hield in 1938, had hij de vraag van het Duitse nationaalsocialisme voor ogen; zie K. Barth, Eine Schweizer Stimme 1938-1945, Zürich: EVZ 1945, 69-107.
[7] Dit inzicht is fraai uitgewerkt door de filosoof Giorgio Agamben in het opstel ‘Schepping en Verlossing’, dat de bundel Naaktheden opent; Amsterdam: Sjibbolet 2011, 7-20.
[8] Van de Histoire de la sexualité verscheen onlangs postuum een vierde deel, dat speciaal de vroege christenheid behandelt: M. Foucault, Les aveux de la chair, Paris: Gallimard 2018.
[9] Franz-Joseph Hirs, Rinse Reeling Brouwer, De verlossing van ons lichaam, ‘s Gravenhage: Boekencentrum 1985, hoofdstuk 8 (Voleinding).
[10] KD III/4, 154-164.
[11] Erik Peterson, Das Buch von den Engeln, Leipzig: J. Hegner 1935.
[12] KD III/1, 238f.
[13] Mårten Björk, Life outside life. The Politics of Immortality, 1914-1945, Göteborgs universitet 2018.
[14] K. Barth, Das christliche Leben. Die Kirchliche Dogmatik IV/4, Vorlesungen 1959-1961 (GA II), Zürich: TVZ 1976, 423-34. Zie ook Rinse Reeling Brouwer, ‚Und seines Königreiches wird kein Ende sein. Ein klassischer Widerspruch: Lukas 1:33 oder 1 Korinther 15:28?‘, in: Unless some one guide me… Festschrift für Karel A. Deurloo, ACEBT SS 2 (2001), 293-301.