Het getuigenis van Jan Koopmans

H

‘Vrije gehoorzaamheid, in oplettendheid voor wat God in zijn Heilig Woord zegt’

Het getuigenis van Jan Koopmans

Rinse Reeling Brouwer

Ter inleiding

Enkele gesprekspunten tussen Koopmans en Noordmans halverwege de jaren dertig, op grond waarvan we richtvragen kunnen opstellen bij (her)lezing van Koopmans’ latere werk

[1] Koopmans heeft zelf Noordmans als zijn magister gekozen, zoals dat voor een theoloog, en zeker voor een ambtsbewuste theoloog nog altijd de beste werkwijze is. In zijn eerste brieven aan Noordmans betrekt hij deze in zijn overwegingen om vanuit zijn voltooide doctoraalscriptie te komen tot een onderwerp voor een dissertatie.[1] Op 30 augustus 1934 schrijft hij: ‘En nu denk ik aan de tekening, die u gegeven hebt van de kerkgeschiedenis bij Augustinus als een vervolg op de Bijbelse. Zou men kunnen zeggen, dat de reformatie de scheiding van beide noodzakelijk maakte; en daarmee tegelijk de theologische exegese moest oproepen; en daarvoor weer een ‘gezag der kerk’ nodig had; waaraan ze echter vanwege de oppositie van Schrift en kerkgeschiedenis moeilijk in de theologie een plaats kon aanwijzen? Het Calvinisme zou dan in de practijk een antwoord gevonden hebben door z’n presbyteriale organisatie, waarin de Schrift opnieuw een kerk schiep.’[2] Nu heeft Koopmans het onderwerp dat hem aanvankelijk voor ogen stond: ‘de reformatoren over het gezag van de Kerk’, later om allerlei redenen vervangen, maar de stelling die hij in de slotzin van dit citaat verdedigt, is in het eerste hoofdstuk van zijn proefschrift blijven staan. Waar de 15e -eeuwse discussie verliep langs de lijnen van het alternatief ‘Concilie of paus?’, Eck te Leipzig in 1519 Luther ook in dat alternatief probeerde te vangen, voor Luther de keuze veeleer lag tussen Schrift of paus (en hij er weinig heil in zag, om voor de actualiteit nog enige verwachting van een concilie als beslissende instantie te koesteren), nam Calvijn het punt op zo’n wijze op, dat het niet alleen ging om het gezag van historisch gehouden concilies die regels voor schriftlezing opstelden, maar ook om een voortgaande praktijk, waarin, wanneer er verwarring in de gemeente ontstaat over een kwestie van leer, een synode bijeenkomt om tot een uitspraak te komen, aan de Schrift ontleend, die de twijfel bij het volk kan wegnemen en goddelozen en eergierigen de mond kan stoppen.[3] Deze passage is afkomstig uit de Institutie van 1543 – door Wernle niet zonder reden ‘de kerkrechtelijke editie’ genoemd –, en berust ook zeker op een praktijk van het samenroepen van ‘dienaren’ zoals Calvijn die zelf bij voorkeur beoefende. Wat zegt dit? In de uitnodiging voor de studiedag staat het terecht zo geformuleerd, dat ‘de morele onafhankelijkheid van Koopmans verankerd is in zijn opvatting van het Woord, waaraan hij zich verplicht weet en waarbij hij zich veilig voelt’. Dat Woord nu heeft voor hem een gezag, dat de enkele mens en zelfs de mens in gemeenschap overstijgt. Het kerkelijk dogma dan stelt (in alle voorlopigheid) regels op, binnen welke bedding dit Woord optimaal gezaghebbend kan klinken. Op de omgang met het al geformuleerde dogma, vooral door Calvijn, zal de dissertatie zich richten, maar de blikrichting is er een naar voren. Voor nu willen wij weten, hoe Koopmans juist met deze aanvankelijke intuïtie van het voorwaarts wijzende gezag in later jaren verder kwam.

[2] In zijn brief van 30 oktober 1934 reageert Koopmans al op de dag dat de post hem het boek had bezorgd op Noordmans’ lekendogmatiek Herschepping. Hij is vol lof, maar hij vraagt zich af waarom het dogma zelf niet gepredikt mag worden. Noordmans schreef: ‘wij preken nooit over de drie-eenheid of de godheid van Christus; we spreken het Woord Gods; het dogma moet ons echter waarschuwen als wij de weg van alle trouwe predikers verlaten.’[4] Koopmans reageert: ‘ik heb de gewoonte, op de zondag na het Pinksterfeest te spreken over de Drie-eenheid Gods, en meen dan toch niet enkel een “leerrede” te geven, niet maar een stuk waarheid, dat ook geloofd moet worden – maar wel degelijk een preek. Ook heb ik dan niet het gevoel iets daar voren te trekken dat op de achtergrond moet blijven, of eigenlijk: ondergrond moet blijven.’[5] Ook hiervan willen we nagaan, of Koopmans bij deze opvatting bleef en hoe zij dan bij hem uitwerkt?

[3] Koopmans heeft het eervolle verzoek ontvangen, een recensie voor het blad Eltheto te schrijven over de bundel De openbaring der verborgenheid, een zelfpresentatie van Nederlandse theologen die op eigen wijze met Karl Barth willen meedenken. Koopmans pakt het serieus aan, en neemt schriftelijk contact op met verschillende auteurs. Niet alleen tegenover Miskotte zelf, maar ook tegenover Noordmans geeft hij in een brief van 18 december 1934 uiting aan zijn vraagtekens bij de drieslag van historische, fenomenologische en theologische lagen in het werken aan een ‘theologische exegese’ dat Miskotte in zijn bijdrage uitwerkt, en vraagt zelfs om het imprimatur van de meester. Koopmans schrijft: ‘Het komt mij voor, dat dr. Miskotte de fenomenologie te veel losmaakt van de historie, wanneer hij wil, dat zij “het onderscheid der historische situatie van toen en nu” zal “opheffen”. Ik voerde [in onze correspondentie] hiertegen aan, dat er zo een teveel aan “zin” tussen de Schrift en ons komt te staan. (…) Bij dr. Miskotte houden de historisch-literaire en de fenomenologische exegese halt voor, of liever stuiten ze af op de theologische inhoud, het “kerugmatisch gehalte” der Schrift. (…) Als ik het goed zie, hebt u deze werkwijze verlaten (…)’.[6] Deze nadrukkelijke voorkeur roept de vraag op, of en hoe Koopmans zelf zich in zijn omgang met de schriften tot historische inzichten en tot fenomenologische gezichtspunten zal verhouden.

[4] Subsidiair bij het vorige, en tegelijk een brug naar het volgende punt is een ander aandachtspunt, dat niet in Koopmans’ brief aan Noordmans terugkomt maar wel in de recensie. Hij citeert de volgende zinnen van Miskotte: ‘Theologische exegese in ruimeren zin is priester-plicht; theologische exegese in oppersten zin is het charisma der profeten.’ ‘Wij zullen, als wij wijs zijn, niet staan naar den arbeid der profeten’. Maar het ogenblik kan komen, ‘waarin God ons bezoekt en de Geest onze onvruchtbaarheid overschaduwt’.[7] Koopmans vraagt zich af of op deze ‘nominalistische’ wijze het inzicht, niet over de Geest te kunnen beschikken, de rechte beschrijving van Gods openbaring niet in de weg zit. Liever zou hij inzetten bij het theologische inzicht in ruimere zin, ‘als priester-plicht’: dit ‘gezichtspunt staat wel niet tot onzer beschikking, maar het komt toch ook niet onverwacht tevoorschijn’. Er is immers in Christus wel degelijk ‘sprake van de belofte des Heiligen Geestes’.[8] Ook dit maakt nieuwsgierig, hoe theologische exegese als priesterplicht, en de verhouding van het priesterlijke tot het profetische, er gaandeweg dan bij Koopmans zelf gaan uitzien.

[5] We zijn via deze brug als vanzelf uitgekomen bij het tweede punt van Koopmans’ in zijn brief aan Noordmans geuite bezwaren tegen de benadering van Miskotte. Hij herinnert hier aan wat al snel is bekend geworden als ‘de nieuwe continuïteitsleer’. Noordmans had in zijn bijdrage aan De openbaring der verborgenheid opgemerkt dat Barths benadering van de Openbaring wel erg atomistisch was. Zo werkt de Triniteit bij Augustinus, of de Verkiezing bij Calvijn echter niet. Bij hen werkt de verkondiging veel sterker aan en in de mensen. Het Woord verbrokkelt niet, maar kent duur en geschiedenis, zij het op geestelijke wijze, in geloof.[9] Koopmans kiest hier in 1934-35 nadrukkelijk voor Noordmans en gaat niet mee met Miskotte.[10] Mijn vraag: laten de uitwerkingen van die keuze zich ook in de navolgende jaren nog aanwijzen?

Aan deze vijf gevonden richtvragen voeg ik er nu nog twee toe, die later dan de tot nu toe besproken periode 1934-1935 opkomen:

[6] In 1939 verschijnt van Noordmans Liturgie, een studie waarin zoals bekend G. van der Leeuw de voornaamste gesprekspartner vormt. In 1941 publiceert Koopmans Het kerkelijk jaar, waarin het ernaar uitziet dat hij de positie van Noordmans volgt, maar ook toespitst op de kwestie van de perikopen-ordening en daarmee op het gebruik van leesroosters, die in de gereformeerde traditie sterk in onbruik zijn geraakt. Deze zaak lijkt mij voor ‘de theologische exegese in ruimere zin, als priester-plicht’, en daarbij voor de vraag naar de omgeving van de prediking, niet van belang ontbloot. Ik neem mij voor, haar in de nu volgende beschouwingen te betrekken.

[7] De vraag naar de ‘Politische Gottesdienst’, zoals Barth dat in 1938 zou noemen, is aanvankelijk nog niet direct in beeld. Wel komt in Noordmans’ advies, ‘Calvijn in het calvinisme te studeren’[11], zeker de Geneefse theocratie mee, de invloed van het conciliair beraad ook op de stad. In 1939 verwijst Koopmans in één adem naar de beroemde uitspraak van Noordmans: ‘de spreuken van de bergrede missen het compromis van alle eigenlijke ethiek en hebben daardoor het karakter van kruiswoorden’[12] en naar het boek Nachfolge van Dietrich Bonhoeffer uit 1937, dat eveneens vanuit de bergrede spreekt.[13] De eschatologische spanning, het verwachten van een spoedige wederkomst, roept het getuigen en handelen op de weg van de navolging voor Koopmans dus bij uitstek óp. Ik denk ook aan zijn kritiek op artikel 24 van de Nederlandse Geloofsbelijdenis in zijn boek daarover uit 1939: ‘Eén ding zou men wel wenschen in artikel 24. Er wordt niet op gewezen, dat naar het gebod van Christus de “goede werken” God en den naaste dienen in de navolging van Hem, die ons eerst gediend heeft. Deze omissie is historisch te verklaren uit de omstandigheid, dat het ook in artikel 24 gaat om een uiteenzetting van de protestantsche leer tegenover Rome. Daarbij wordt alleen besproken hetgeen in geding was; en dat was de naastenliefde als zoodanig niet’.[14] Daarmee is De Brès misschien vrijgepleit (al deed zijn voorbeeld, Calvijns ontwerp voor artikel 22 van de Confessio Gallicana, het al anders!), maar het geeft eens te meer aan wat Koopmans hoog zat aan de vooravond van de Tweede Wereldoorlog: het besef in het teken van het kruis op een weg te zijn geplaatst. Daar zullen we ons straks tot slot nadrukkelijk op richten.

Poging tot beantwoording van de richtvragen

Richtvraag 1: Het gezag van Woord, Schrift en Kerk

In het openingsopstel van de bundel Wat zegt de Bijbel? –  verschenen bij Koopmans’ afscheid van de NCSV in de zomer van 1941 – heet het: ‘Nu bedoel ik niet te zeggen, dat wij het calvinisme van de zestiende eeuw zonder meer kunnen repristineren, al geloof ik vast, dat daar nog heel wat méér in zit dan menigeen bereid is te erkennen. Maar ik bedoel wel, dat ik alléén iets voor Nederland durf te verwachten, wanneer onder ons dezelfde vrije gehoorzaamheid wordt gevonden, dezelfde oplettendheid voor wat God in zijn Heilig Woord zegt’ [– de uitdrukking die we als titel voor deze lezing kozen, RRB]. ‘Wij zullen bereid gevonden moeten worden ons geheele voorbehoud tegen den Bijbel op te geven’ ‘Wij zullen bijbelsch moeten willen denken en handelen, en daarvoor staan. Wij zullen daartoe bereid moeten zijn in de diepte van belijdenis en geloof voor God, en daarom tegelijk over de breedte van handelen en lijden onder de mensen.’[15] Hiermee geeft Koopmans de inzet aan, waaraan hij zelf gemeten wil worden!

En wat is dan die Bijbel? ‘Geen “interessant boek’, heet het in een lezing voor de stadszending in 1942; het is een boodschap, te vergelijken met een brief. We grijpen daar niet zelf naar, maar die valt zo maar bij ons binnen. Een brief betekent persoonlijke tegenwoordigheid. En zo is de Bijbel de brief van God. We hebben een God, die het zwijgen heeft doorbroken. De God van Israël spreekt, Hij heeft zich uitgesproken.[16] En wie predikt, heette het eerder, waagt het deze God dan ook sprekend in te voeren.[17]

In zijn uitleg van de artikelen 3-7 van de Nederlandse Geloofsbelijdenis onder de kop Openbaring lezen we de technische uitwerking van deze inzet.[18] Deze bevat enkele bijstellingen van de 16e -eeuwse formuleringen van het belijden. De Godskennis ‘door twee middelen’ van artikel 2 is achterhaald door de eerste Barmer these van 1934 (34v), en het slot van het vijfde artikel dat een bewijskracht uit zichzelf suggereert van profetische voorzeggingen die zouden zijn uitgekomen heet onduidelijk en niet onbedenkelijk (48v). Ook vermoedt hij dat de identificatie van het Woord Gods met het geschreven woord, aangegeven in het later aangebrachte kopje boven artikel 3, niet strookt met de oorspronkelijke strekking – wat in mijn ogen niet zeker is (38).[19] Maar al deze correcties nemen in de kern van de zaak Koopmans’ dankbaarheid niet weg. Het gaat niet om een Wet, maar om een Woord (40), waarin God spreekt (47). Canoniciteit wordt vóór alles aan de inhoud herkend, die ons geloof regelt, niet aan formele kenmerken. En wanneer artikel 7 een zekere onverdraagzaamheid uit tegen onze neiging eigen opinies aan God toe te schrijven, dienen we het barmhartig karakter van deze afwijzing te onderkennen, want ze beoogt de dienst van God en het heil van de mensen (54). Een duidelijk Schriftwoord wekt bekering, en wie zich tegen de helderheid der Schrift verzet, zou wel eens die bekering kunnen willen ontlopen.[20]

Ondertussen heeft Koopmans uit Barths colleges over de Confessio Scotica opgemaakt, dat de plaats van de Schrift in de confessie ook nog een andere kan zijn dan die aan het begin, in het spreken over de Openbaring (zoals in de Confessio Belgica). Barth vat de artikelen 18b, 19 en 20, waarbij in artikel 19 de autoriteit van de Schrift (‘The Aucthoritie of the Scripturis’) is ingevouwen in die van de Kerk, samen onder het kopje ‘De regering der kerk’.[21] Precies dat is het, waar Koopmans al in zijn eerste vragen aan Noordmans op uit was. Christus is bij ons ‘door Woord en Geest. Men zou ook kunnen zeggen: door Schrift en Kerk. Zulk een concrete aanduiding moeten we niet terstond afwijzen.’ ‘De Schrift is niet hetzelfde als het Woord, maar het Woord is er voor ons toch ook niet afgezien van de Schrift.’ ‘En de Kerk is niet hetzelfde als de Geest, en toch wil de Geest “kerkelijk” werken.’[22] Daarom is ook ons geloof zeker persoonlijk, maar het is tegelijk hét geloof, zoals de oude kerk en ook Luther nog van ‘het’ geloof spraken, wanneer zij de Twaalf Artikelen bedoelden; het is het geloof in Christus, dat ons wordt aangeboden, ja geboden.[23] Het komt dan aan op ons woord. ‘Men kan waarlijk zonder overdrijving zeggen, dat het beeld Gods bestaat in het woord.’ ‘Maar, wij hebben het woord leeren misbruiken’. ‘Zelfs Jezus durven wij niet recht op Zijn woord geloven. Hoe zullen wij dan kunnen bestaan, als wij tot verantwoording worden geroepen? Wij zullen moeten zoeken naar het woord, dat dán rechtvaardigt. Dat zal geen ander woord kunnen zijn dan het antwoord op Gods Woord. In den dag des oordeels kunnen wij alleen bestaan door een beroep op Jezus, alleen door te zeggen: Gij, o God, hebt gesproken – niets anders weet ik te zeggen!’.[24]

Richtvraag 2: dogma, dogmatiek, verkondiging

Wat voor Koopmans dogma is, onderkennen we aan enkele zinnen over het centrale dogma van de verkiezing in zijn artikel ‘Predestinatie en noodlot’: ‘Het lot jaagt ons van achteren op, het “achterhaalt” ons. Maar God woont in de eeuwigheid vóór ons; en in de verkiezing trekt Hij ons tot Zich. Bij de gedachte van het noodlot behoort een pessimistische kijk op wereld en leven. Ook de gelovigen der verkiezing kennen een zeker pessimisme; zij gaan daarin zelfs nog veel verder, door de mens-zelf en zichzelf daarin te betrekken. Maar het pessimisme der gelovigen is niet bitter. De kern ervan is vreugde in de Heer. “Amor fati” is een aesthetische ontroering. De liefde Gods is onze bevrijding.’[25

Een vraag voor de dogmatiek is vervolgens, waar dit dogma van de verkiezing het beste te behandelen valt. Calvijn besprak het in zijn Institutie van 1536 nog in verband met de Kerk, maar daarbij kon het niet blijven. In 1539 krijgt het een eigen [ik zou zeggen: thematisch[26]] hoofdstuk. Opmerkelijk is, hoe Calvijn dan de thomistische regel omdraait: niet langer is de verkiezing pars providentiae, bijzonder geval van een algemene regel. ‘Dat is bijbels: God spaart de wereld ter wille van de uitverkorenen’.[27] In 1559 tenslotte komt ze ter sprake als aspect van het werk van de Heilige Geest. ‘Niet dus [zoals later in de protestantse scholastiek] als hoofd-zaak, waarvan al het andere wordt afgeleid. Maar ze wordt ons na aan het hart gelegd, als een beschrijving van de intiemste troost, die de Heilige Geest voor een mensenkind heeft.’[28] Daar klinkt Noordmans weer door: de reformatorische dogmatiek als pastorale dogmatiek.[29]

 Voor de dogmatiek als geheel geldt, dat het is begonnen bij de grote ontdekking van de goddelijke aanspraak van de rechtvaardiging, bij Luther ‘uit de exegese geboren’.[30] Daaruit volgt kerkvorming, en de eerste protestantse dogmatieken worden geschreven (door Melanchthon, Farel en Calvijn), met een schets van de grote bijbelse kernbegrippen. En dat leidt vanuit Genève dan weer tot een getuigenis in het openbare leven, in het besef dat de samenleving zijn laatste grond zal vinden in de rechtvaardiging uit het geloof. Deze drieslag (exegese – kerkelijk onderricht – publiek getuigenis) acht Koopmans onomkeerbaar.[31]

Over het door hem aan Noordmans ontleende inzicht in de betekenis van dogma en dogmatiek voor de verkondiging heeft Koopmans zich geuit in de inleiding tot de Kleine Postille. ‘Al zullen wij slechts bij uitzondering’ – denk aan het voorbehoud in de brief aan Noordmans – ‘in eigenlijke zin “dogmatisch” preken, wij kunnen het kerkelijk dogma niet langer missen als een hermeneutischen regel met het oog op de prediking’. Het dogma is geen speculatie van de Grieksen geest à la Harnack, geen scholastiek systeem, geen ontologische filosofie. ‘Het is veel minder en veel meer. Want het is alleen bedoeld om de dominee in het rechte spoor te houden, wanneer hij op de preekstoel staat’. Maar dan: ‘het is niet de verdienste van ons geslacht, dat wij de beteekenis van het dogma voor de prediking weer zijn gaan beseffen. Het is de nood van den tijd en van de kerk in den tijd, die ons hierop teruggedreven heeft.’[32]

Een aantal voorbeelden dan van het functioneren van het dogma in de prediking aan de hand van een aantal preekschetsen. (1) Schets bij Mat. 27:46, Jezus’ schreeuw met Psalm 22 op de lippen aan het kruis. Hier kun je niet om de christologie heen. Koopmans zegt het zo: ‘God heeft den mensch verlaten – en wij zouden het niet geweten hebben, als Jezus het niet luide in de duisternis had uitgeroepen. Die vreeslijke kreet openbaart de afgrond onder ons aller bestaan. Denken wij dan werkelijk de dreiging daarvan te bezweren door ons beetje Christendom? God heeft ons verlaten, en wij zijn weerloos tegen het oordeel.’ ‘God heeft den mensch verlaten; zoo volkomen, dat Hij, toen de Zoon mensch werd, ook den Zoon verliet. Op Golgotha komt aan den dag, wat menschwording, vleeschwording tenslotte betekent. Zij wil zeggen, dat God zelf in Zijn Zoon Zijn eigen oordeel draagt. Christus heeft ons in onze verlatenheid bezocht en gezocht. Hij is in waarheid gekomen, daar waar wij zijn. En Zijn klacht in het donker beteekent niet, dat de breuk doorloopt tot in Gods wezen; maar dat God Zelf zich stelt in de breuk om haar te heelen en ons te behouden’[33] – woorden, om nog altijd stevig op te kauwen! (2) Bij Johannes 19:30: ‘Het is niet geheel recht gedaan, wanneer wij van de verzoening meenen en prediken, dat zij er wel een is van ons met God (wegneming der vijandschap), en dat er ook wel sprake is van bedekking der schuld, maar dat nergens in den Bijbel wordt geleerd, dat God verzoend zou moeten worden met ons. Naar de letter hebben we dan wel gelijk (…). Maar hoe arm is de triomfantelijkheid van deze vaststelling vergeleken met wat met Anselmus de geheele Christenheid steeds bewogen heeft, wanneer zij trachtte de onuitsprekelijke woorden die het geen mensch geoorloofd is uit te spreken, toch niet te verliezen. Alleen het Lam, dat geslacht is, is waardig het geheim te openen: het is volbracht.’[34] (3) Voor zondag Trinitatis stelt Koopmans een vergelijking op tussen de volgorde van de Aäronitische zegen – Hij behoede U: de Vader; Hij zij u genadig: de Zoon, en Hij geve u vrede: de Geest – en die van het slotvers van de tweede Corinthebrief, waarin Paulus de volgorde biedt: genade – Zoon, liefde – Vader, gemeenschap – Geest. Deze volgorde geeft aan dat de leer van de Drie-enige God ontspringt aan de boodschap van Zijn vrije genade, ons overkomen.[35] Dit zag Koopmans scherper dan Calvijn.[36]

Richtvraag 3: hermeneutiek, historisch inzicht en fenomenologie in de exegese

Het opstel ‘Het beroep op de Heilige Schrift’ uit 1939 is zeker de meest systematische tekst van Koopmans over hermeneutiek.[37] Op één punt lijkt me sprake te zijn van een correctie. In zijn Eltheto-recensie vermoedde hij dat Miskotte met zijn vertrekpunt in een algemene hermeneutiek een soort negatieve natuurlijke theologie bedoelde: we slaan die weg in, lopen dan vast, en moeten een sprong maken.[38] Miskotte zelf zou in een latere versie van zijn bijdrage over ‘Theologische exegese’ nadere verheldering bieden,[39] maar Koopmans blijkt inmiddels ook anders, beter te weten. Het gaat om een herinnering aan de opmerking van Barth in het Woord vooraf tot de tweede Römerbrief, dat er geen bijzondere bijbelse hermeneutiek nodig is om te onderkennen dat het een betere leeswijze is, ervan uit te gaan dat de apostel ons iets te zeggen heeft en na te gaan wat dat ‘iets’ dan is, dan áchter de tekst naar heimelijke bedoelingen van Paulus te speuren, en dat precies dát uitgangspunt ook voor het lezen van andere auteurs wel eens uiterst vruchtbaar zou kunnen zijn.[40] Hoe dat zij, de noodzaak van hermeneutische bezinning is voor Koopmans dringend. ‘Er schuilt geen overdrijving in, wanneer wij menen, dat de situatie niet alleen van de theologie als wetenschap, maar ook van de Kerk als geheel in onze tijd duidelijk wijst in de richting van één fundamenteel theologisch probleem: dat der hermeneutiek, der leer van de uitlegging der Schrift. Ja, ik zou zelfs de bewering voor mijn rekening willen nemen, dat de gehele wereldsituatie op het ogenblik [1939!] ons de vraag voorwerpt, hoe de Bijbel moet worden verstaan en uitgelegd’.[41] Dat streven moet ook wetenschappelijke en praktisch-gerichte theologie dichter bij elkaar brengen – waarbij het mij voorkomt dat Koopmans minder dan Miskotte tegelijk denkt aan het belang van algemene theorieën van het verstaan, laat staan aan een hermeneutische theologie, maar vooral aan een theologische hermeneutiek.[42] In 1941-42, wanneer hij zijn bijdragen levert aan de verklaring van de Heidelbergse Catechismus in het Amsterdams Predikbeurtenblad, blijkt de ernst van de ‘wereldsituatie’ ook nog een bijzondere toespitsing te kennen. Bij het vijfde gebod, het eren van Vader en Moeder, merkt hij op dat, ‘hoe ook de afloop van dezen oorlog wezen zal – het effect zal alleen maar kunnen zijn, dat de saecularisering, in en na den vorigen oorlog in een acuut stadium getreden, geheel wordt beklonken. De schijn wordt niet meer opgehouden’. Maar wat betekent dit voor de wil van God, reeds vóór hun mondigheid beslag op mensen te leggen? Hoe kunnen we aan dat inzicht vasthouden?[43] Opnieuw valt de verwantschap van Koopmans en Bonhoeffer op in hun tijdsbewustzijn, al zijn hun antwoorden niet geheel dezelfde.

Bezien we dan de status die de historische exegese voor Koopmans had. ‘Het beroep op de Schrift veronderstelt een zekere feitelijke afstand tot de Schrift.’ ‘Wij hebben wel eens gedacht en gedaan, alsof de Bijbel van ons was.’ ‘Het kan als een gelukkige omstandigheid worden aangemerkt, dat de historisch-critische exegese ons toch iets van deze distantie voelbaar heeft gemaakt. Zij maakte ons de Bijbel vreemd, ook al waren we er van huis uit mee vertrouwd. Dit Woord is niet van ons, het moet ons geschonken worden.’[44] In de preekschetsen leidt dit tot een divers beeld. Soms valt Koopmans kritische inzichten zonder meer bij: het gebruik van het ‘mij dorst’ uit Psalm 69 in verband met het aanreiken van de zure wijn in Johannes 19:28 is ‘zeker geen exegese, die ons is opgedragen’, en het mystiek verband dat de evangelist legt zullen wij maar liever bij déze houden.[45] Een andere maal mengt Koopmans zich zelf onder de exegeten; zo verdedigt hij in een schets bij hetgeen Spreuken 24:16 opmerkt over het contrast van rechtvaardige en goddeloze de stelling dat ‘er in de Israëlitische wijsheidsliteratuur meer eschatologie schuilt dan men een tijdlang voor mogelijk gehouden zou hebben.’[46] Weer een andere keer houdt hij echter vast aan vertrouwde gereformeerde patronen. Zo schrijft hij in een schets voor advent over de vanouds zo geheten ‘moederbelofte’ in Gen. 3:15: ‘Thans verklaart de oudtestamentische wetenschap, dat wij dit woord niet messiaansch mogen uitleggen. Dit betekent echter niet meer, dan dat zij het niet kan. De wetenschap zal ons evenwel niet kunnen verbieden, dat wij erover preeken. En dat zal men bezwaarlijk anders dan christelijk kunnen doen.’[47] Ik geef ongaarne toe, dat ik hier niet met Koopmans kan meegaan. De perikoop plaatst tussen mens en dier (mens en akker) een vijandschap die toch de relatie niet ongedaan kan maken, parallel aan de onderdrukking van de vrouw door de man die evenmin de onderlinge relatie ongedaan maakt.[48] Dat kan heel goed in de prediking aan de orde komen, ja dat moet zelfs in het huidige tijdsgewricht, wat mij betreft met huistafels uit de epistels erbij, maar het levert geen schema voor een historiserend opgevatte heilsgeschiedenis op. Nu goed, er is inmiddels ook veel gebeurd in de exegese. Ik kan bijvoorbeeld ook weinig beginnen met de opmerking in Koopmans’ commentaar bij artikel 6 van de Nederlandse Geloofsbelijdenis: ‘De apokryphen van het Oude Testament openbaren de ontwikkeling van den Joodschen geest in contact en contrast met de hellenistische wereld. Het is de geest, die in het Nieuwe Testament tegenover het Evangelie van Christus zal staan.’[49] Ook als we geen enkele behoefte hebben, de overgeleverde, ons geschonken canon uit te breiden, geldt toch ook dat we er inmiddels te zeer mee vertrouwd zijn geraakt, de teksten van evangelisten en apostelen als gedrenkt te zien in een tekstwereld van wat nu ‘vroeg-jodendom’ heet, en te onbruikbaar is de tegenstelling Israëlitisch versus hellenistisch gebleken, om de onderlinge verhouding tussen de teksten op voorhand zó antithetisch te bepalen.

De betekenis van de fenomenologie voor de exegese blijft in mijn waarneming ook na 1935 meer iets dat Miskotte bezighoudt dan dat Koopmans er veel mee kon beginnen. In een late schets bij Psalm 126:5.6 spreekt hij van het zaaien van de boer als ‘uitbeelding van het werk Gods’, wat herinnert aan Noordmans’ beschouwingen over de gelijkenis van de zaaier, die wel degelijk fenomenologisch van aard zijn.[50] En hier en daar vinden we pogingen tot invoelbaar maken van een wereldbeeld, zoals het in verband met het tweede gebod heet: ‘wij kunnen de driedeling niet zomaar een “voorstelling” noemen. Wij leven immers in een tijd waarin de goden van de aarde en van de onderwereld hun bestaan bewijzen.’[51] Ik heb indertijd verslag gedaan van lezing van brieven die Koopmans en Miskotte als collega’s in 1943 gewisseld hebben. Daarbij blijkt Koopmans zijn bezwaren uit 1935 in te trekken en inmiddels de creatieve vermogens van Miskotte richting fenomenologie juist te prijzen, terwijl deze eerder klaagt dat zijn visuele aanleg hem als theoloog belemmert.[52] Daar zullen we het maar bij laten, en van Koopmans geen werkwijze verlangen waarbij eenvoudig zijn kracht niet lag (zo min als Calvijnstudie ooit een kracht van Miskotte is geweest).

Richtvraag 4: de verhouding van het priesterlijke en het profetische

We zagen dat Koopmans in zijn recensie van De openbaring der verborgenheid, uit vrees dat het profetische bij Miskotte louter nominalistisch, incidenteel zou optreden, met hem meedenkt en theologische exegese als priester-plicht zozeer aan het ambtelijk werk ten grondslag zou willen leggen dat het profetische er minder onverwacht bij tevoorschijn komt. Vanuit zijn latere geschriften komt mij dit voor als een gelegenheidsargument. Miskotte was zeker fundamenteel aangesproken door de profeten van Israël, óók in hun kritiek op de priesters.[53] Maar in zijn opstel over ‘Theologische exegese’ uit 1934 ging hij ook fenomenologisch in op de taak van de priester, door de kring rond Stefan George doordacht in contrast met het 19e-eeuwse historisme.[54] Als ik het goed zie, ontbreekt die oriëntatie bij Koopmans. Eerder is bij hem artikel 25 van de Nederlandse Geloofsbelijdenis leidend: het Oude Testament heeft de ceremoniële wet naar de vorm met de heidenen gemeen. De profeet leidt het volk door het Woord Gods, de priester is ingesteld op duur. ‘Sinds echter onze grote Hogepriester medegeleden heeft met onze zwakheden en het offer van Zijn leven heeft gebracht, is er een einde gekomen aan alle ceremoniële priesterlijkheid.’ De Dienaar van het Woord is dan ook geen priester, al zoekt de gemeente dat soms wel.[55] Een schets bij de Verzoendag in Leviticus 16 bevestigt dit beeld: ze wijst vooruit naar het lijden van Christus en afgezien daarvan ‘verschilt geen offer ook maar iets van heilig beulswerk’.[56] Dit is dan ook de veronderstelling bij het christelijk verstaan van de geboden: het evangelie vervult zowel de beschuldiging door de Wet (door Christus in onze plaats gedragen) als de ont-zondiging door het offer.[57] En ‘het gezichtspunt, waaronder het kerkelijk jaar moest worden gesteld’, is dan ook ‘dat van de prediking’: de profetie dus, en niet de ceremonie.[58] Mijn hermeneutisch probleem is, dat het de gemeente dan wel erg moeilijk gaat vallen, grote delen van de Thora tot zich te nemen, op z’n minst het hele jaar van instructies dat beschreven staat tussen de ramp met het gouden kalf in Exodus 32-34 en het weer verder trekken in de woestijn in Numeri 10. Hebben zulke ‘priesterlijke’ teksten, die Israël leerden een ándere dienst te beproeven dan de afgodendienst, dan in het geheel geen zin? Een enkele maal klinkt een ander geluid door. Bij het sabbatsgebod heet het: de ceremoniële wet had onder heidenchristenen met Romeinen 14:5 (dat het verschil der dagen relativeert) verloren kunnen gaan. Toch mogen we dankbaar zijn, dat de Heilige Geest voorkomen heeft dat de ceremoniële vorm geheel teloor is gegaan, al is het een concessie aan onze zwakheid – met een verwijzing naar de overdenkingen over de zin van de zondag in Miskottes brochure In ruimte gezet.[59] Dat lijkt me een opening te bieden naar een honorering van het priesterlijke element dat in 1935 naar de letter wel gehonoreerd was, maar overigens zelden terugkomt.

Het rabbijnse Jodendom heeft het priesterschap van een kaste die dienstdeed in de tempel tot een zaak van het hele volk gemaakt. Dat blijft bij Koopmans goeddeels uit beeld, doordat hij de polemiek van evangelisten en apostelen vaak zonder meer overneemt. ‘De besnijdenis van Jezus brengt de twist van God met Zijn volk tot een einde. Dat einde wordt ons bezegeld door de Heilige Doop (“die immers in de plaats der besnijdenis gekomen is”)’[60] – dat laatste mag dan in artikel 34 van de Nederlandse Geloofsbelijdenis staan, maar is het houdbaar? ‘In de Bergrede zuivert Jezus de wet van de commentaren der rabbijnen, totdat zij weer spreekt als een woord van God’[61] – kunnen we zo eenduidig wat voor Mattheüs een levend dispuut was met een levende synagoge om de hoek in een dergelijke algemeenheid vangen? Het (NSB-gerelateerde) blad Evangelie en volk stelt in zijn titel twee begrippen correlaat, die het Evangelie van zijn wereldbetekenis berooft en het volk tot scheppingsordening proclameert. ‘Deze laat-joodse gedachte wordt nooit uit de Bijbel waargemaakt’.[62] Nu, de verwerping van de gedachte is niet voor misverstand vatbaar. Maar waarom heet zij nu ‘laat-joods’, een term die we inmiddels zijn gaan afleren? Wanneer het rabbijnse Jodendom, na een reeks rampzalig verlopen confrontaties met het imperium en in concurrentie met de ekklesia, zich terugtrekt op het wonen in de (schriftelijke en mondelinge) Thora en op het bestaan als verbondspartner bij uitstek, wat is daar nu in te vinden dat de fascisten met recht kunnen naasten? Begrijp me goed: de inzet van Koopmans voor vervolgde Joden, in woord en daad, is en blijft voorbeeldig, onvergetelijk en ons allen beschamend. Maar achteraf gezien was het in de eerste oorlogsjaren blijkbaar nog te vroeg[63] om ook de bakens te verzetten in de richting van een nieuwe doordenking van de verhouding van ekklesia en synagoge in hun overleveringen.

Richtvraag 5: Theologische tijdsleer

In 1935 sprak Koopmans, die zichzelf hier voor een keus gesteld zag, zijn voorkeur uit voor de (pneumatologisch geaarde) ‘nieuwe continuïteitsleer’ van Noordmans boven het door hem ‘nominalistisch’ genoemde en elders veelal als ‘actualistisch’ aangeduide opvatting van de theologische tijd van Barth en Miskotte, die gaandeweg een meer christologische fundering zou verkrijgen. In Koopmans’ andere geschriften vond ik weinig terug van dit debat. In een tekst uit 1933 had hij verschillende modellen om de verhouding tussen Oude en Nieuwe Testament voor te stellen teruggewezen: een louter opgaande lijn veronderstellen miskent de verwarring van de geschiedenis, en beide laten zich ook niet zomaar onderscheiden als Wet en Evangelie, wat [de jonge] Melanchthon ook helder gezien heeft.[64] In zijn commentaar op artikel 4 van de Nederlandse Geloofsbelijdenis heet het dan: ‘Tusschen het Oude en het Nieuwe Testament ligt de komst van Jezus Christus, van wien beide getuigen, het Oude Testament (ook in de historische boeken) profetisch, het Nieuwe apostolisch’.[65] In een voetnoot verwijst hij daarbij naar Van Selms, Noordmans[66] en Calvijn.[67] Opmerkelijk genoeg is de formulering echter niet die van Noordmans – die vooral vraagt: hoe doet het Oude Testament toch volop mee in de Kerk, hoewel het in Christus de vervulling nabij is? – en ook niet die van Calvijn – die de verhouding van beide testamenten bepaalt via comparatieven – maar die van de in 1938 verschenen band van Barths Kirchliche Dogmatik,[68] die ongenoemd blijft. Onder de schetsen vond ik die bij Johannes 2:4, waar Jezus tot de moeder zegt: ‘mijn ure is nog niet gekomen’; ‘dat neemt niets terug van de reserve [“vrouw, wat heb Ik met u te doen?”], maar belooft toch iets. Blijkbaar heeft Hij tóch een “ure”: straks komt Zijn oogenblik. “Op Gods tijd” – zeggen wij dan, in vrome onderworpenheid; en wij bedoelen: heb maar geduld, dan komt het wel in orde. Maar nu wordt het tijd, ons vers 11 te herinneren: [dit alles heeft Jezus gedaan als begin van de] teeken[en] en Hij heeft Zijn heerlijkheid geopenbaard. Gods tijd – dat beteekent niet, dat vroeg of laat aan ónze moeilijkheden een eind komt; Gods tijd – dat betekent de Openbaring van Zijn heerlijkheid: en dáárom (maar dáárom) hulp aan ons.’ (…) ‘Zoo hard gaat het toe tusschen Jezus en álle menschen; tussen Jezus en ons. Wij komen tot Hem met onze groote en kleine zorgen, verlangens, gebeden, noden – en Hij zegt: wat heb Ik met u te doen? (…) De Heere Christus heeft een ure, die alleen Hém bekend is, maar vooral: die Zijne ure is. Het gaat niet om ons, maar om Hem; om de openbaring van Zijn heerlijkheid. Zóo gaat het toe, opdat wij dát zullen hooren, leeren, gelooven.’ Dat Christus de Heer is van alle tijd is, maakt dit heel duidelijk.[69] De vraag naar Koopmans’ opvatting van de vorm daarvan, die in 1935 in het geding was, eindigt voor mij in een non liquet.

Richtvraag 6: liturgie

Het grondige studeerkamerwerk aan de brochure ‘Het kerkelijk jaar’ karakteriseerden we als een uitwerking op een specifiek punt van het boek Liturgie van Noordmans. In het tweede onderdeel daarvan gaat Koopmans in op de gewoonte van de synagoge, in haar godsdienstoefeningen uit de Heilige Schrift te lezen. Hij geeft een schets van de verschillende perikopensystemen die voor de lezing van de Thora in gebruik waren, en gebruikt daarvoor merkwaardigerwijs uitsluitend de verleden tijd.[70] ‘In de christelijke gemeente’, stelt hij vast, ‘kan wel een analogie gevonden worden van hetgeen Israël kende, ook al zwijgt het Nieuwe Testament daarover’ – een voorbehoud waar we na de oorlog heel anders tegenaan zijn gaan kijken, al was het maar inzake de rol van de joodse feestkalender in de structuur van het Johannesevangelie.[71] Luther zweefde het ideaal voor ogen van een voortgaande lezing, maar in feite accepteerde hij (een variant van) het overgeleverde perikopensysteem. Hans Asmussen ziet in de binding aan een perikoop de beste waarborg tegen willekeur bij de predikers bij hun tekstkeuze, en Koopmans is het daar wel mee eens, mits je perikoop maar niet verstaat als: onderdeel uitmakend van een dwingend perikopen-stelsel.[72] Tegen verdeling van het Evangelie over de loop van een jaar is geen bewaar, en Koopmans praktiseert dit zelf ook in de opbouw van zijn Postilles, maar hij wil er vooral geen dwingend principe van maken. En voor wat later Jan van Kilsdonk bedoelde toen hij het Tridentijns missaal ‘een grote gave van de Kerk aan de Europese cultuur’ noemde, of voor wat Willem Barnard trok in de verzamelde collecta-gebeden van The Book of Common Prayer ontbrak hem blijkbaar de antenne – in een heilige, uiterst geconcentreerde eenzijdigheid.

 Later in 1941 publiceert Koopmans een recensie van de Liturgiek van Van der Leeuw. ‘Eigenlijk zou men een tegenboek moeten schrijven’ (355), merkt hij op.[73] Hij leest er te veel romantische bewondering van de traditie in,[74] te veel uniformering, een ‘stylering van het kerkelijk handelen’ die ook als een ‘verkerkelijking van het leven’ kan worden verstaan (349). Bij de functie van het Schriftwoord in de liturgie gaat het dan niet allereerst om uitlegging, maar om viering (351), waarin – aldus de, volstrekt onreformatorische, omschrijving van het sacrament – ‘een stuk geschapen leven door menselijke viering tot Gods daad wordt’ (350). Heel veel ‘moet’ hier – en Koopmans is het daar niet altijd mee oneens, zoals bij Van der Leeuws pleidooi voor een wekelijkse avondmaalsviering (354) –, maar van de vrijheid die Luther en Calvijn aan de gemeente lieten (348) is weinig meer terug te vinden. Eerder had Koopmans al bezwaar gemaakt tegen de, op voorspraak van Van der Leeuw in het Hervormde Gezangboek van 1938 als Gezang 250 terecht gekomen, vertaling van de hymne ‘Adoro te devote’, door de traditie aan Thomas van Aquino toegeschreven. Koopmans, streng: ‘ze behoort daar niet. Thomas is niet van ons, maar van de roomsen.’[75] Ik begrijp het, tegen de achtergrond van het toenmalige neothomisme en romaniserende stromingen in de protestantse wereld, maar we kijken nu zo anders: we beseffen dat Thomas voor de reformatoren goeddeels een gesloten boek was, we hebben Thomas dankzij de rooms-katholieke vernieuwingstheologie als theoloog van het Woord leren waarderen (ik denk aan Michel Corbin) en we zijn ook gaan vermoeden dat de avondmaals-beschouwingen van Thomas en Calvijn wellicht minder contrair zijn dan Koopmans moest denken. Overigens is onlangs ontdekt dat Miskotte, los van Van der Leeuw, het ‘Adoro te devote’ ook al gevonden én vermoedelijk voor zichzelf vertaald had.[76] Ook weer zo’n punt waarvan ik me afvraag, of Koopmans en hij er ooit over tot nader gesprek zijn gekomen.

Ook nu weer een enkel citaat nog uit de preekschetsen. Bij Marcus 15:38: ‘Waar woont Israëls God? Dáár! Hier, achter dit voorhangsel! Wat is “daar” dan? Niets! Er is niets, dat Hem tot vorm kan strekken. Zijn nabijheid in Zijn genade [nu het voorhangsel gescheurd is] is niet minder, maar méér een verborgenheid dan zijn heiligheid achter het ongescheurd voorhangsel. En wij wandelen, ook nadat het voorhangsel is gescheurd, door geloof en niet door aanschouwen.’[77] Voor een dankdienst na het genoten avondmaal, bij Rom. 12:1-2: ‘Nu vraagt de apostel, dat wij onze lichamen aan God zullen offeren. Wij mogen dus niet (bijv. met Luther) scheiden: over het lichaam de staat, over de ziel de Heere Jezus. Hoe zou het lichaam Hem niet toebehoren, en Hem niet mede moeten dienen? Dat is het enige rechte antwoord op het offer van Jezus Christus, die immers in het lichaam heeft geleden. De gemeente heeft juist dáárvan in het heilige Avondmaal de teekenen ontvangen: het verbroken lichaam, het vergoten bloed’.[78] Dat lijkt me een rake aanduiding voor het antwoord dat Koopmans met zijn martyrium heeft gegeven aan Van der Leeuw (de Van der Leeuw, zoals hij hem bekritiseerde): geen verkerkelijking van het leven, maar het stellen van het eigen lichaam als een offerande, voor God en voor de naaste.

Richtvraag 7: politieke godsdienst

We volgen Koopmans eerst stap voor stap in een reeks teksten tussen 1939 en 1941.

[1] Aan de bespreking die Noordmans in Eltheto wijdde aan het boek van Barth over de Confessio Scotica,[79]voegt Koopmans nog enkele beschouwingen toe over de ‘Politische Gottesdienst’, waarmee Barth artikel 24 van die belijdenis omschreef.[80]De Duitse titel noemt Barth zelf al kunstmatig, en ‘het Nederlandse equivalent is nog niet gevonden’ [Buskes vertaalt ‘Politieke dienst aan God, maar daar zit de associatie van ‘Gottesdienst’ met ‘eredienst’ niet in]. ‘Het politiek handelen is het handelen van zondige mensen. Daarmee behoeft het met deze mensen de vergeving, de rechtvaardiging en de heiliging van Gods wege’ (159). ‘Calvijn zag het als de taak van de overheid, dat er onder christenen een openbare gedaante van religie zij, en onder mensen humanitas’ (161).[81] ‘Daarom wil God ook in de politiek zijn gediend – niet maar door “christen-staatslieden” persoonlijk, maar door geheel de orde, waarin wij samenleven’ (162). De reformatoren beriepen zich hiervoor op het natuurrecht, dat voor hen samenviel met de Tien Geboden, maar dat lukt niet meer nu een ‘nieuw’ recht lijkt te ontstaan, dat van de natuurlijke mens, dat in oppositie komt tegen het christelijk geloof. ‘Het lijkt te zijn, dat Barths ja tot de feitelijke democratie iets te snel is. Maar ik ben wel van mening, dat de politieke godsdienst in de democratieën nog mogelijkheden heeft, die in de totalitaire staten daarom niet bestaan, omdat zij Weltanschauungsstaaten zijn’ (162).

[2] ‘Voor alle nood der christenheid’.[82] ‘Achterin onze Psalm- en Gezangboeken staat een verzameling kerkelijke en huiselijke gebeden, waarvan we in de praktijk niet of nauwelijks gebruik maken’ (164). ‘Geen directe rede kan kritischer zijn dan de voorbede, waarin immers beide, hij die bidt mét hem, voor wie gebeden wordt, samen treden voor God, de Rechter der ganse aarde.’ De eersten die genoemd worden, zijn de predikanten. Als keerzijde wordt er dan ook gebeden voor de uitroeiing der valse leraars,  die hun eigen eer zoeken en niet Gods eer “noch der armen mensen welvaart en zaligheid”. Wij zijn te verdraagzaam en te vriendelijk geworden om zulke dingen te bidden, ja misschien vinden we het wel onchristelijk. In de reformatietijd was men nuchterder, en ik geloof: geestelijker. Luther verklaart: “Falsche prediger sind erger denn jungfrawen schender” (165bv.). Dan volgt het gebed voor de overheid. Ook hier zijn we benauwd geworden, ‚maar het „rijk des satans“ (waarvan in het gebed sprake is) treedt in onze tijd vooral op in politieke vorm’ (166). Eindelijk dan de voorbede voor al het lijden van deze aarde. Dat is veel te veel. Maar toch: in deze tijd bidden wij voor wie de oorlog in worden gezonden. De nood der wereld is de nood der christenheid[83] (167).

[3] ‘Het beroep op de Heilige Schrift’.[84] In onze tijd staan we óók voor de vraag, hoe ver dat zich naar ‘buiten’ toe uitstrekt. ‘Nu het christelijk karakter der West-Europese samenleving verloren is gegaan (…), is de kwestie van het beroep op de Schrift met het oog op vragen van ethische, kerk-organisatorische, politieke en maatschappelijke aard een probleem geworden van de eerste grootte’ (190). Enkele aanwijzingen: durf je zo ver mogelijk buiten de kerk te bewegen – zoek als voorgangers en gemeenteleden naar gezamenlijke vertaling van Gods gebod in deze tijd – houd vast aan het gereformeerde inzicht dat de Schrift geldigheid heeft in het dagelijks leven – besef, dat veel werk opnieuw moet gebeuren omdat vorige generaties zich in hun antwoorden te ver buiten de Schrift bewogen – besef het bemiddelde, indirecte karakter van het Schriftberoep op dit veld – voorkom moralisme, biblicisme, confessionalisme (192v.).

[4] Boven de vier stellingen van het Concept-Getuigenis, waarvoor Koopmans aan de vooravond van de Duitse inval maar zo bitter weinig steun wist te verwerven, staan telkens twee Schriftplaatsen: een uit het Oude, en een uit het Nieuwe Testament. Hun functie lijkt me te zijn, aan te wijzen langs welke weg, in welke richting het gestelde wel en niet kan worden verstaan.[85]

[5] ‘Spreken van de kerk uit’, december 1939.[86] Wanneer is een dergelijk spreken mogelijk? In elk geval moet het verwijzen naar de Schrift, dus gebeuren in de verwachting dat God zelf het Woord neemt (203). In de reformatie ging men ervan uit, dat een concilie kerkelijk kon spreken, wanneer het de Schrift recht deed (204).[87] Maar wij hebben niet eens een synode die dat mag doen, en het is zeer de vraag of we God en de mensen nog langer mogen laten wachten op de uitkomst van onze debatten over reorganisatie. Daarbij moeten we ernst maken met de feitelijke moeilijkheid van verschillende naast elkaar bestaande uitleggingen – zoals ik, Koopmans, meemaakte op een NCSV-conferentie waarop Buskes het ‘Kerk en Vrede’-standpunt verwoordde. Ik versta hem, maar meen hem te moeten zeggen, dat God, die gij hier in het geding brengt, tegen u is. ‘Nu het ogenblik gekomen is om het woord van God op straat te brengen, moeten wij op de ernstigste gronden en wederzijds onder beroep op de Schrift verdeeld zijn’ (207v). ‘Als we elkaar daarbij niet meer helpen kunnen, dan moeten wij het aandurven onze zaak ter rechtvaardiging aan God over te geven, en intussen te staan, en zo nodig te vallen, met ons getuigenis; dat getuigenis heeft dan een kerkelijk karakter aangenomen, ook zonder dat er een synode (…) voor bijeenkwam’ (209). ‘Geen voorzichtigheid zonder oprechtheid, zoals in Duitsland.’ ‘Als het moet: geheel alleen’ (210). ‘Maar dat hoeft niet. ‘Het moet mogelijk zijn in vertrouwen op Jezus elkander te vertrouwen en gemeenschappelijk te staan voor het woord van God in deze tijd, voor het echt kerkelijke, schriftuurlijke woord, dat de weg wijst dwars door de grote dood [Woord en Wereld: dood, Onder het Woord: nood] heen (211).’ Een dramatische tekst, in mijn beleven!

[6] ‘De kerkelijke prediking in deze tijd, 1940: ‘We kunnen ons wel zorgen maken over de plaats van de Kerk in de komende samenleving – maar tenslotte mag dit onze zorg niet zijn. De zorg, die ons is opgedragen, is geen andere dan deze: dat wij het woord van God naar de Heilige Schrift zullen prediken, opdat ons pond niet uit de zweetdoek gewikkeld zal moeten worden, als Jezus komt.’[88]  [7] ‘Kerk en volk’ uit 1940, het slot.[89] Opnieuw over de verhouding van de kerk tot de overheid. De Westminster Catechismus zegt bij de uitleg van het vijfde gebod, dat de overheid geen ongeoorloofde dingen mag bevelen, dat zij niet mag afraden en afschrikken het goede te doen en dat zij degenen die het goede doen niet kwalijk mag behandelen. De vrijheid van de Kerk is ‘niet alleen de vrijheid der prediking in de lutherse zin, maar evenzeer de vrijheid van de christelijke gemeente om gehoorzaam te leven, om in het persoonlijke en in het openbare leven de gehoorzaamheid aan Christus te betrachten. In deze vrijheid ontmoet de vrijheid der overheid haar grens’. Er is geen reden te verhinderen, een dergelijke ‘rechte leer van de verhouding van Kerk en volk te zoeken, en, althans meenende die in hoofdtrekken gevonden te hebben, haar te leren en te bewaren, ook in tijden, die daartoe weinig gunstig schijnen’ (286). Hoe Koopmans dat voor zich ziet, blijkt uit zijn volgende, in de postume bundel opgenomen tekst, het anoniem verspreide: Bijna te laat!

En ook nu dan weer: hoe ziet dit er concreet uit in de suggesties voor de feitelijke prediking?

[1] Schets over Luc. 15:14-19, de jongste zoon in een ver land: ‘Als de nood aan de man komt, worden we roofdieren. Wee dan den vreemdeling, die rechteloos is en onbeschermd!’[90]

[2] Schets over Hand. 12:5, Petrus in de gevangenis: ‘Het is deze strijd om de vrijheid, die de kerk heden ten dage weer vechten moet. Wat in Rusland of Duitschland gebeurt, kunnen we ook als een cultuurkwestie bezien. Er worden rechten en vrijheden aangetast, waarin we ons hier in Nederland verheugen als in oude cultuurgoederen. Maar de eerste gemeente voerde geen cultuurstrijd. Wij zullen niet ontkennen, dat het eene cultuurtype aan het Christendom meer verwant schijnt dan het andere; maar wij zullen daaraan niet te veel betekenis hechten.’[91]

[3] Schets bij 1 Koningen 22: ‘Zedekia, de zoon van Kenaäna, geeft een staaltje van boeiende profetie te aanschouwen.’ Hij zegt namelijk precies, wat koning Achab graag horen wil (vs. 11). ‘Deze man is gesneden van het hout, waaruit men Rijksbisschoppen maakt’[92] – zinspeling op Hitler, die de nietswaardige, maar loyale vlootpredikant Ludwig Mülller in de functie plaatste om de Evangelische Kirche gelijk te schakelen.

[4] Het zesde gebod (geen doodslag): ‘God wil, dat wij ons tot het uiterste tegen de dood zullen verweren. (…) Daarom is het niet goed, maar tégen het goddelijk gebod, wanneer men ongelukkigen als “onbruikbaar” opruimt’[93] – Hitlers euthanasieprogramma liep gedurende anderhalf jaar in 1940-1941.

[5] Het achtste gebod (geen mensenroof): ‘Het is toch eigenlijk een vreeslijk ding, dat de christenen al even hard meedoen aan de wereldjacht-naar-méér als wie ook.’ Is ‘het nooit bij ons opgekomen, dat het wel eens financieel “schade” zou kunnen beteekenen een christen te zijn?’[94]

[6] Het negende gebod (geen valse getuigenis): ‘De publieke opinie – welk een ongrijpbare zaak is dat eigenlijk! Wat is haar bron? Wie is er verantwoordelijk voor? Daar is slechts bij uitzondering iemand voor aan te wijzen. Maar ook al kan er niemand met name genoemd worden, dan moeten wij toch ons eigen aandeel voor oogen houden. Voor de publieke opinie is de christelijke gemeente medeverantwoordelijk. Zij kan die verantwoordelijkheid alleen dragen, wanneer zij in de wereld verkeert als getuige van Hem, die in de wereld gekomen is om van de waarheid getuigenis te geven.’[95]

[7] Schets Pred. 12:13-14 (‘Vrees God, houd zijne geboden’): ‘We hebben in dezen tijd het goddelijk gebod in geheel nieuwe qualiteit leeren verstaan. Dat is te zeggen: deze qualiteit heeft het wel steeds gehad, maar wij wisten het niet meer. De usus theologicus (de geestelijke toepassing) van de wet [als middel om de zonde te doen kennen] had onder ons de usus civilis (de toepassing in het gemeenebest) geheel overwoekerd, en wij verstonden niet, dat ook de usus civilis theologische relevantie had. Met andere woorden dat, zooals het gebod profeteert van het gericht het dat ook doet van het Rijk; en dat, evenals de overtreding een satanswerk is, zoo ook de gehoorzaamheid is een teeken van het Koninkrijk. Ons is nu weer duidelijk geworden, welk een heil en troost het gebod in zich bevat, welk een belofte voor het tegenwoordige leven.’[96]

[8] Schets bij Luc. 22:60-62 (Petrus): ‘De mogelijkheden der verloochening zijn in onzen tijd vermenigvuldigd. Langen tijd gold het voor vanzelfsprekend erbij te behoren – en de gelegenheden om te merken of het ook wáár was, lagen onder de oppervlakte van het leven. Toen kwam de tijd, waarin het toch nog altijd fatsoenlijk was een christen te zijn – en de hardnekkige stichtelijkheid verdoezelde de realiteit der verloochening. Daarbij werd het publice volkomen indifferent geacht of men erbij behoorde of niet – maar juist daarom wisten wij ook niet meer wat “verloochening” is. Maar nu ís het weer iets; wie bij Jezus behoort, heeft den stroom en den storm tegen zich. En het is niet te zeggen, hoe vele malen de Heiland in Nederland tijdens de bezetting reeds verloochend is – om den broode, ter wille van “de goede zaak”, ja, onder “geloovige” voorwenselen. We hebben ons geschikt, we hebben toegegeven, we hebben onszelf wat voorgepraat – en intusschen is het niet meer mogelijk voluit als een Christen te leven in dit land.’[97]

[9] Schets bij Joh. 21:18a (Jezus’ aanzegging van het martyrium van Petrus): ‘Calvijn: de Heer spaart velen en ziet af van hun bloed. Hij is dan met dit ééne tevreden, dat zij zich in hun leven met een oprecht geloof aan Hem wijden.’ ‘Zoo is het ons nog gegaan. Maar toch is in onzen tijd het bloed alweer gevloeid van de belijders van Christus’ Naam; van hen, die zich lieten leven – en daarom de dood moesten ontmoeten; van hen, die weigerden, het vitalisme te ontbinden – en daarom gemarteld werden. Dat is vreeslijk, maar Jezus zegt: zóó wordt God verheerlijkt. Het “jonge” leven [als bij Petrus]  buiten Christus is een heerlijk en aantrekkelijk leven – een gestadige dood.[98] De dood in de vervolging is een hard en bitter lot (“waarheen gij niet wilt”) – maar er is het leven in van de verheerlijking Gods.’[99] – Aan het martyrium van Jan Koopmans zelf zou een zekere slonzigheid niet vreemd zijn, maar we hoeven er daarom niet minder van overtuigd te zijn dat daarmee de eeuwige Naam verheerlijkt is.

Aanduiding verwijzingen

Verwijzingen naar geschriften van O. Noordmans: naam tekst, bandnummer 1-10, Kampen: Kok 1978-2004, paginanummer(s)

Geschriften van Jan Koopmans:

Het oudkerkelijk dogma in de reformatie, bepaaldelijk bij Calvijn (diss.), Wageningen: H. Veenman & Zonen, 1938 (ODR)

Kleine Postille, Nijkerk: Callenbach, 1938 (KP)

De Nederlandsche Geloofsbelijdenis, Amsterdam: Holland, 1939 (NGB)

Wat zegt de Bijbel?, Amsterdam: Holland, 1941 (WZB)

Het kerkelijk jaar, Wageningen: H. Veenman & Zonen, 1941 (overdruk uit “Onder eigen vaandel”) (KJ)

De Tien Geboden. In aansluiting aan den Heidelbergschen Catechismus uitgelegd, Nijkerk: Callenbach, 1946 (TG)

Laatste Postille, uit het nagelaten werk gekozen en ingeleid door Dr. K.H. Miskotte, Nijkerk: Callenbach, 1947 (LP)

Onder het Woord, verzamelde opstellen bijeengebracht en ingeleid door K.H. Kroon, Amsterdam: Holland, 1949 (OhW): aangeduid door ‘titel opstel’, jaartal, (eventueel pagina’s opstel), pagina


[1] Brieven 09-07-1934 (VW 9A, 472v), 30-08-1934 (VW 9A, 479v), 21-09-34 (VW 9A, 480v), 19-10-1934 (VW 9A, 482v), 14-05-1935 (VW 9B, 517-20), 18-05-1935 (VW 9B, 522v), 05-10-1935 (VW 9B, 528v), 19-10-1935 (VW 9B, 548v) en 22-10-1935 (VW 9B, 551).

[2] VW 9A, 479v; ‘de tekening, die u gegeven heeft’ verwijst naar een passage in Noordmans’ boek Augustinus uit 1933, VW 3, 90.

[3] ODR, 36. Verwijzing naar Institutie 1559: IV.ix, het hoofdstuk ‘De Conciliis, eorumque authoritate’, sectie 13, Joannis Calvini Opera Selecta Vol. V, 161 r. 22-29.

[4] VW 2, 220. Zie ook Akke van der Kooi, ‘”Uit uw school”. De relatie van Jan Koopmans en Oepke Noordmans’, in: G.C. den Hertog & G.W.  Neven, Jan Koopmans (1905-1945). Theoloog bij de tijd, Kampen: Kok, 2008, (17-33)27, met als voorbeeld op 32 de preekschets in LP, 126vv over 2 Cor. 13:13 voor zondag Trinitatis.

[5] VW 9A, 484.

[6] VW 9A, 494. Met een zekere nuance en bijstelling is de opmerking terug te vinden in de recensie in Eltheto, jaargang 1934-1935, (236-249), 245-46. In een voetnoot verwijst Koopmans naar zijn correspondentie met zowel Miskotte als Noordmans en merkt dan op: ‘in het verschil tusschen deze beide schrijvers ligt m.i. het belang van het boek’. Zowel in zijn correspondentie met Noordmans als in de recensie uit Koopmans ook nog kritiek op Miskotte’s opmerking over de discipline Bijbelse Theologie, in: K.H. Miskotte, ‘Opmerkingen over theologische exegese’, De Openbaring der Verborgenheid, Baarn: Bosch en Keuning, 1934, 79v. Ik wil daar nu aan voorbijzien, omdat de op niet te lange termijn te verwachten verschijning van een kritische editie van K.H. Miskotte, Om het levende Woord, een betere gelegenheid zal bieden erop in te gaan, wat Miskotte voor die discipline op dat moment voor ogen stond.

[7] Miskotte in Openbaring der verborgenheid, a.w., 92-93, door Koopmans geciteerd in Eltheto, a.w., 245.

[8] Koopmans in Eltheto, a.w., 246v

[9] Noordmans, ‘Het kerkelijk dogma’, Openbaring der verborgenheid, a.w., 120-122; VW 2, 189-191; verwijzingen door Koopmans in Eltheto, a.w. 248, brief aan Noordmans, VW 9A, 494.

[10] Miskotte op zijn beurt verwijst later in Als de goden zwijgen, 4Kampen: Kok 1983, 92 wel naar Noordmans leer van de ‘theologische tijd’, maar blijkt dan vervolgens niet Noordmans’ beschouwingen in ‘Het kerkelijk dogma’ te bedoelen, maar de tijdsleer van de latere Barth (KD I/2 § 14, KD III/1 § 41.1 en KD III/2 § 47.1).

[11] Advies van Noordmans, door Koopmans geciteerd in brief van 19-10-1934, VW 9A, 482.

[12] Noordmans, ‘De Zwitserse theologie’, gepubliceerd 1926 en uitvoeriger in Geestelijke Perspectieven van 1931; VW 3, 564.

[13] OhW, 178.

[14] NGB, 159.

[15] WZB, 20.

[16] ‘De Bijbel als boodschap’, 1942, OhW (368-373), zinsneden 369-371.

[17] ‘Karl Barth in het leidstersblad’, 1935 (wat een titel!), OhW, 118v.

[18] NGB, 29-55. Gedetailleerde paginaverwijzingen in de hoofdtekst.

[19] Vgl. het overzicht van de discussie onder Calvijn-onderzoekers in hoeverre Calvijn als de vader van de orthodox-gereformeerde inspiratieleer kan gelden in: Frans Breukelman, De structuur van de heilige leer in de theologie van Calvijn, Kampen: Kok, 2003, 322v. Ik acht de zaak duidelijker bij Farel dan bij Calvijn, dus wel degelijk al in de eerste generatie.

[20] ‘Het beroep op de Heilige Schrift’, 1939, OhW, 184.

[21] OhW, 176.

[22] Schets bij Mat. 28:20, KP, 85.

[23] ‘Ons christelijk geloof’, 1926, OhW, 125-131.

[24] Schets bij Mat. 12:37, KP, 36v.

[25] ‘Praedestinatie en noodlot’ (1937), OhW, 150.

[26] Zie Breukelman, a.w., 264-269.

[27] Vgl. Breukelman, a.w., 217 en 483.

[28] ‘De Institutie van Calvijn’, 1936, OhW, (132-145) 144.

[29] VW 2, 177.

[30] VW 2, 9.

[31] ‘Het beroep op de Heilige Schrift’, 1939, OhW, 181v.

[32] KP, 9.

[33] KP, 58-59.

[34] KP, 62-63.

[35] LP, 127.

[36] In de edities van de Instituties van 1539 tot 1554 zette Calvijn in met een inleiding op de trinitarische indeling van het Apostolicum. De in 2 Cor. 13:13 aangereikte structuur ontvouwt hij daar in hoofdstuk VI,5, in de volgorde Vader, Zoon, Geest! Vgl. OS III, 507 r. 22-41; Breukelman, a.w., 340v. en 404.

[37] Miskotte merkt in zijn ‘Ter Inleiding’ bij de Laatste Postille (LP, 10) op dat Koopmans nog voornemens was een hermeneutiek te schrijven. Bij gebrek daaraan kunnen we aan deze tekst echter al heel wat ontlenen.

[38] Eltheto 1934-1935, a.w., 246.

[39] Vgl. Openbaring der verborgenheid, a.w., 70, 76 met de latere versie in Om het levende Woord (1948.1973), aanvullingen op 12, 88 etc.

[40] OhW, 171, verwijzing in noot 1 aldaar (S. XVI in de editie van 1922 is S. 20 in de kritische editie in de Karl Barth Gesamtausgabe uit 2010). Vgl. KD I/2, 515.

[41] OhW, 168.

[42] Vgl. ook het opstel ‘Homiletiek in de Bekennende Kirche’ (1940), waarin een paragraaf aan hermeneutische vragen is gewijd; OhW, 229-231.

[43] TG, 41.

[44] OhW, 172.

[45] KL, 60.

[46] KL, 138.

[47] KL, 14.

[48] Vgl. K.A. Deurloo, De mens als raadsel en geheim. Verhalende antropologie in Genesis 2-4, Baarn: Ten Have, 1989, 88v.

[49] NGB, 51-52.

[50] LP, 174; vgl. VW 2, 62vv.

[51] KP, 82 (schets Hemelvaartsdag).

[52] Rinse Reeling Brouwer, ‘Mij zo verwant, zo volstrekt mijn meerdere’, in: Jan Koopmans. Theoloog bij de tijd, a.w., (35-57) 50-51.

[53] K.H. Miskotte, .. als een die dient, volledige uitgave van het ‘Gemeenteblaadje Cortgene’, Baarn: Ten Have, 1976, ‘Het profetisch woord IX (Profeet en Priester)’, 23 augustus 1924, 194-195.

[54] De openbaring der verborgenheid, a.w., 68v.

[55] ‘De betekenis van het Oude Testament’ (1933), OhW, 101v.

[56] KP, 18v. Het citaat is van Calvijn.

[57] ‘Inleiding’, TG, 14.

[58] ‘Het kerkelijk jaar’, KJ, 53 (= OhW, 336).

[59] TG, 35-39.

[60] KP, 27 bij Luc. 1:21.

[61] KP, 20.

[62] ‘Kerk en volk’ (1940), OhW, 274.

[63] Uit de vier preken die Koopmans aan het begin van zijn werkzaamheden in de Noorderkerk in Amsterdam over Psalm 119 hield, kondigt in zekere zin een nieuwe toon aan, die van een mét Israël vreugde vinden in de geboden. Zie Genezing uit onze halfslachtigheid, met een inleiding van dr. Niels den Hertog, uitgave Noorderkerk Amsterdam, 2020; LP 57-172.

[64] OhW, 95-98. Koopmans denkt hier aan Melanchthons uitspraak onder het kopje ‘De evangelio’ in de Loci communes van 1521: ‘Omne tempus, quod ad mentes nostras attinet, est legis atque evangelii tempus, sicut omnibus temporibus eodam modo homines iustificati sunt, pecccatum per legum ostensum est, gratia per promissionem seu evangelium’; CR 21, 140; zie Breukelman, a.w., 408 en 431. In de Praefatio van de derde Aetas van de Loci in 1543 vervangt Melanchthon deze dialectiek door de retorische figuur van de historica series; CR 21, 605v.; Breukelman, a.w., 410.

[65] NGB, 44.

[66] O. Noordmans, ‘Het Oude Testament en de kerk’, afleveringen Eltheto 1939, nu VW 2, 16-27.

[67] Het elfde hoofdstuk in de Institutie van 1543-1554, in 1559 de Hoofdstukken II.x-xi, voorafgegaan door het nieuw geschreven II.ix.

[68] KD I/2, § 14, zie de Leitsatz op S. 50.

[69] LP, 44.

[70] KJ, 35-36. De voornaamste bron is Ismar Elbogen, Die jüdische Gottesdienst in seiner geschichtlichen Entwicklung.

[71] KJ, 51. Van de literatuur noemen we Dirk Monshouwer, The Gospels and Jewish Worship, Vught: Skandalon, 2010.

[72] ‘Homiletiek in de “Bekennende Kirche”,’ OhW, 232.

[73] ‘Liturgiek’, OhW, 355 (zie ook de bijdrage van dr. Den Hertog). Verwijzingen naar paginering in de hoofdtekst.

[74] Zie ook TG, 22v.: ‘Zoo roept ons dan het tweede gebod tot den soberen dienst van God naar Zijn Woord. (…) ‘Dit is van bijzondere beteekenis in een tijd, waarin zoowel de prediking alsook het leven door zware aanvechting heen moeten.’ ‘Zoo dreigt de liturgische opleving, waartegen op zichzelf of weinige of andersoortige bezwaren tegen kunnen en moeten worden ingebracht (…), te verworden tot een romantische vlucht.’

[75] ‘Vijf grote figuren uit het leven der Kerk’ (1940), OhW, 259.

[76] K.H. Miskotte, ‘De mis’, in vijf afleveringen verschenen in Predikbeurtenblad der Ned. Herv. Gemeente te Meppel, nr. 32-35 1929.

[77] LP, 91. Even eerder heeft Koopmans verwezen naar Heb. 10:20, waar Christus’ vlees het voorhangsel heet. ‘Het vleesch, waarin het Woord kwam, was als een kleed gehangen rondom de onmiddellijke tegenwoordigheid van God. Het was het incognito, waaronder God onder ons verkeerde, vlakbij en veraf tevens’. Dat is Calvijn, Inst. II.xiii.2, OS III, 450 r. 19vv.: ‘.. quia imaginem servi induit, et ea humilitate contentus, carnis velamine suam divinatem abscondit passus est’, enigszins gekruid met een snufje Kierkegaard-Barth (het ‘incognito’).

[78] LP, 213.

[79] VW 3, 672-675 (Eltheto 1938-39, 52-54). K. Barth, Gotteserkenntnis und Gottesdienst nach reformatorischer Lehre. Gifford Lectures, gehalten an der Universität Aberdeen im Frühjahr 1937 und 1938, Zürich: TVZ, 1938.

[80] Eltheto 1938-1939, 63-66; OhW 157-163; Cap. 24 van de Confession of Faith 1560 heeft als titel: ‘Of the Civile Magistrat’. Citaten hier en in het nu volgende naar OhW.

[81] Inst. IV.xx.3, OS V, 474 r. 6-7.

[82] Eltheto 1939; OhW, 164-167.

[83] Veel later zal dit in de oecumenische beweging gezegd worden met het adagium, dat de agenda van de wereld de agenda is van de kerk – maar dat kan wel heel activistisch worden misverstaan.

[84] OhW, (168)190-194.

[85] OhW, 195-201; I. Over de kerkelijke prediking over de dingen van het openbare en persoonlijke leven: Ps. 2:10-11 en Mt. 28:18; II. Over het verdrijven van de tirannie van de aan de kerk vijandige krachten: Ps. 10:16-18 en 1 Petr. 5:8-9; III. Over de onmogelijkheid, in de prediking ‘neutraal’ te zijn: Jes. 8:12-13, Joh. 18:37; IV. Kerkelijke afwijzing van het antisemitisme: Zach. 8:23 [heel krachtig !] en Rom. 11:12. In deze opsomming staan geen verdubbelingen van de Schriftplaatsen boven de zes Barmer Thesen van 1934.

[86] OhW, 202-211.

[87] Zie boven, noot 3.

[88] OhW, 248v.

[89] OhW, 284-286. In de termen van het door dr. Den Hertog aangehaalde opstel van Noordmans ‘Het wezen der christelijke vrijheid’ schuift Koopmans nu toch wel op in de richting van Brunner, ofwel Zwingli en Wilhelm Tell.

[90] KP, 40.

[91] KP, 92.

[92] KP, 133.

[93] TG, 49.

[94] TG, 61.

[95] TG, 66. Verwijzing naar Joh. 18:37.

[96] LP, 65. Hierop volgt een herwaardering voor Psalm 119; vgl. boven, noot 63 en in LP, de vier schetsen 157-175.

[97] LP, 79.

[98] Formulering van het gereformeerde doopformulier in de Nederlanden.

[99] LP, 99.

About the author

R.H. Reeling Brouwer

Plaats een reactie