Mini-symposium afscheid Prof. Dr. Markus Matthias
PThU Amsterdam, 3 oktober 2023
“Het geheim van het geloof. Enkele systematische en exegetische verkenningen van deze uitdrukking”
Bijdrage Rinse Reeling Brouwer
- Geloof
In zijn bijdrage over vrijheid bij het PThU-symposium in het reformatiejaar 2017 laat Markus Matthias zien wat de bijdrage van Luther is geweest aan een begrip van vrijheid waarin een echt humane cultuur ligt besloten.[i] Mensen krijgen normen, wetten en een gedrag voorgeschreven. Tegelijk zijn ze er verantwoordelijk voor daaraan te voldoen, op grond van hun vrijheid. Dit dilemma versterkt juist het besef van onvrijheid, en de kerk op haar beurt bevestigt dit besef maar al te vaak, door in het dilemma mee te gaan. Daar tegenover staat Luthers inzicht, verwoord in De vrijheid van een christenmens: de mens leeft niet in zichzelf, maar in Christus, namelijk door het geloof, en in de naaste, namelijk door de liefde (par. 30). Die vrijheid in Christus en de naaste staat buiten het dilemma, en schept daarmee de ruimte voor een echte spontaniteit om in vrijheid daden te verrichten. Ik weet me door God gekend en hoef daarom niet te wanhopen dat ik mezelf alleen maar klem kan zetten.
Het symposium van vandaag brengt, in verhouding tot dat van 2017, een lichte verschuiving aan. Het accent ligt nu niet op de vrijheid die ik ontvang, wetende dat mijn identiteit buiten mijzelf, namelijk in Christus, gelegen is, maar op het geloof als de vorm waarin ik die eigen identiteit in Christus vind. Trouwens, de Latijnse versie van Luthers traktaat uit 1520 zet zo in, dat je zou kunnen denken dat het een traktaat over het geloof is: “Velen denken” – zo begint deze versie – “dat het geloof een eenvoudige zaak is; niet weinigen rekenen het tot de algemene deugden. Zij doen dit omdat ze er geen enkele ervaring mee hebben…”.[ii] De laatste opmerking doelt op de aanvechting, waarmee het ontvangen van geloof voor Luther gepaard gaat. De eerste opmerking, over de invoeging van het geloof in het systeem van de zeven deugden, blijft prikkelend, zeker nu sinds enkele decennia de deugdenethiek ook in de protestantse theologie een sterke herwaardering ondergaat. Luther blijft hardnekkig vragen: zet een mens, die zich vooreerst richt op het eigen deugdzaam handelen, zich niet juist vast in het geschetste dilemma en dus in onvrijheid? Om ruimte te scheppen voor Luthers ontdekking, moeten we blijkbaar eerst weten wat geloof niet is.
Mij werd dat ook duidelijk toen in 2014 de (niet eerder gepubliceerde, want in de Kirchliche Dogmatik niet opgenomen) colleges beschikbaar kwamen, die Karl Barth in het zomersemester 1943 en de helft van het daaropvolgende semester hield over ‘Der Glaube und die Weltanschauungen’,[iii] in het kader van de – naar het mij voorkomt naar het voorbeeld van Calvijn[iv] voor opname in de scheppingsleer beoogde – topos ‘Gott und die Götter’. Barth schetst uitvoerig hoe de mens probeert zichzelf in zijn verhouding tot de omringende wereld in een samenhangend en al snel dan ook gesloten wereldbeeld te vangen en hoe in kerk en theologie mensen steeds weer geneigd zijn, het geloof met een dergelijk wereldbeeld te verbinden. Aan het eind van zijn onderzoek verwijst hij naar Luthers vrijheidstraktaat om aan te geven, hoe de vrije genade van God een dergelijke menselijke zelfheerlijkheid doorbreekt, en dat het leven van de werkelijke mens aan gene zijde van die zelfgeschapen beelden begint. Bij lezing kreeg ik een associatie met het werk van de psychoanalyticus Jacques Lacan, die Freuds ontdekking van het onbewuste wilde toespitsen door het talige karakter van dat onbewuste tot uitgangspunt te nemen. Een zuigeling groeit onmiddellijk in een imaginaire spiegelwereld van beelden, opgeroepen vanuit de eigen ondervinding van de omgeving, maar wordt gaandeweg opgesloten in een ‘symbolische orde’, waar de verbeelde verhouding tot de werkelijkheid wordt vastgelegd met symbolen die de werkelijkheid benoemen naar de door de gevestigde – voor Lacan nog altijd oedipale – orde gevormde beelden en verwachtingen. Alleen het ‘reële’, als een derde dimensie van het psychische apparaat, breekt door die beeldenproductie heen. Bij Lacan is dat ‘reële’ doorgaans veroorzaakt door traumatische ervaringen, en zijn de uitingen ervan, anders dan die van het symbolische, niet talig. Barths beschrijving van het geloof dat door de pantsers van zelf-gefabriceerde wereldbeelden heen breekt, doet mij aan dit ‘reële’ denken, zij het dan dat het geloof behalve een trauma (in de aanvechting) tegelijk ook de goede, genadige en dus genezende God tegenwoordig stelt, en wel degelijk ook tot talige articulatie komt.
Binnen de Nederlandse theologie moet ik hier aan Oepke Noordmans denken, die eveneens het niet-systematiseerbare, niet in enig gesloten stelsel onder te brengen karakter van Luthers ontdekking benadrukt. In Herschepping schrijft hij: “Het ‘sola fide’ zit los in ons leven en zelfs los in de kerk … De aanvaarding van de belofte, van onze kant, is even los van voorwaarden in ons leven als de roeping en de verkiezing van Gods kant het zijn … De toestand in de wereld om ons heen geeft ons ook geen voldoende grond voor het geloof. Noch onze conditie dus, noch onze situatie kunnen het rechtvaardigen, als wij ons voor kinderen van God houden en vrede hebben in onze harten. Het ‘sola fide’ moet er dwars doorheen slaan, Het geloof is het ongedetermineerde, het onszelf en God (Matth. 8:10) verrassende goede werk…”.[v]
Bij en in al deze nadruk op het vreemde, niet-in-te-passen karakter van het geloof, mogen we er wel degelijk ook in horen wat voor Luther de positieve strekking ervan vormt. Uitgangspunt in het vrijheidstraktaat is de innerlijke mens. Maar die is uit zichzelf helemaal niet vrij, en zet zichzelf juist gevangen. Het enige dat helpt is het Woord, dat ons Christus voor ogen stelt en dat Christus zelf predikt (par. 6). Dit Woord schenkt aan de ziel het geloof, waarbij met gelijk oversteken die ziel tegelijk de eigen ongerechtigheden op Christus kan werpen (par. 12). Het geloof geeft daarbij aan God terug wat het ontvangt, en geeft God zo de eer. Aldus is het te verstaan, wanneer Paulus in Romeinen 4 herinnert aan het schriftvers: “Abraham geloofde in de Here en die rekende hem dát tot gerechtigheid” (Par. 11, Lat.).[vi]
Ik maak hieruit op dat het geloof, op de wijze van de vader en de moeder ervan, Abraham en Sara, bovenal responsief is. Zoals Willem Barnard het voor velen onvergetelijk onder woorden bracht: “Uit Oer is hij getogen / ten antwoord op een stem / die riep hem uit den hoge / op naar Jeruzalem. / En allen die geloven / zijn Abrahams geslacht / geboren uit den hoge / getogen uit de nacht”.[vii] Daarbij valt dan wel te bedenken, dat het geloof ook bij hen nooit vanzelfsprekend bezit was. Sara lachte, toen de onbekende gast haar op hoge leeftijd een zoon in haar schoot aanzegde (Gen. 18:12v.), en Abraham manipuleerde erop los om die belofte van zijn kant te realiseren. Ook die andere grote belofte, die van het land, werd in zijn leven niet reëler dan in de gestalte van een voor een exorbitant bedrag aangeschaft veld met een rotsgraf (Gen. 23:16-18). Meer dan een incident lijkt dat geloof, van onze waarneming uit gezien, niet te zijn geweest. En toch, waar het responsieve aanwezig was, daar wás er geloof. Abraham geloofde!
- Het geheim
Tot zover een aantal eerste opmerkingen over het geloof. Maar ons symposium handelt over het geheim daarvan, en het is de hoogste tijd ons daartoe te wenden. In 1996 heeft Anne Marijke Spijkerboer in het derde hoofdstuk van haar Kampense dissertatie een concordantie besproken van het begrip ‘Geheimnis’ in de Kirchliche Dogmatik.[viii] Voor ons doel is daarbij vooral haar bespreking van de sub-paragraaf ‘Die Rede Gottes als Geheimnis Gottes’ uit de eerste deelband van belang.[ix] Het gaat hier dus om het geheim van het Woord, niet direct om dat van het geloof, maar het kan er indirect wel een licht op werpen: het geloof is immers, zoals we zagen, correlaat aan het Woord. Het gaat hier voor Barth niet om de verborgenheid van God zelf, maar om een verhulling van de goddelijke openbaring. Het geheimenis valt niet samen met de Logos van God in zijn principiële andersheid, maar omvat het moment waarin deze tot ons komt, ons kennis geeft van zichzelf, en daarmee ons geloof in de openbaring oproept. Het is de verhulling van God, waarin Hij ons tegemoet treedt, precies wanneer Hij zich aan ons onthult. Van ‘geheimenis’ spreken we, wanneer het gaat om ons weten van en geloof in Gods zijn in zijn verborgenheid, juist ondanks dat verborgen-zijn. Dit uit zich ten eerste in de ‘Welthaftigheit’ van Gods spreken, zijn goddelijk spreken dat zich hult in mensentaal; vervolgens in de ‘Einseitigkeit’ ervan, dat is denk ik hetgeen ik zojuist het ‘incidentele’ noemde: God onthult in die éne daad waarin Hij zich laat kennen onder dit ene aspect heel veel, maar nooit alles tegelijk, en de synthesen die wij hier opstellen zijn altijd ontoereikend; en ten derde in de ‘Geistlichkeit’ van dit spreken: waar we staan voor het geheimenis van Gods onthulling in zijn verhulling is de Heilige Geest aan het werk. En dus is het begrip mystèrion in evangelie en epistel pneumatologisch van aard. Openbaring wekt geloof op, en het gaat hier bij uitstek om de geloofskant van het gebeuren, die er nooit van los te maken valt. Tenslotte, voeg ik toe, is voor Calvijn geloof niet zonder reden het praecipuum opus, het voornaamste werk van de Geest.[x] En zo zijn we toch, via de omweg van het geheim van het Woord, bij ons thema terecht gekomen: het geheim van het geloof.
- Nadere exegetische belichting: Mattheüs
Spijkerboer onderzoekt vervolgens een aantal oudtestamentische exegeses in de verkiezingsleer van Barth, om daar te ontdekken hoe een vóórgegeven inbreng van Jezus Christus als sleutel tot verstaan van de teksten een blokkade vormt om de echte struikelblokken in deze teksten open tegemoet te treden. Mijn taak vandaag is een andere. Ik wil enkele signalen vinden, hoe we voor onze gevonden aanduiding van het geheim van het geloof langs de weg van exegese verder kunnen komen. Daartoe richt ik me op het evangelie naar Mattheüs, althans op enkele exemplarische momenten daaruit, ook omdat velen onder ons zich daarmee juist dit jaar weer vanwege het te onzent veelvuldig gevolgde oecumenisch leesrooster zullen bezighouden.
Frans Breukelman stelt het tweede gedeelte van het hoofddeel over Jezus’ optreden in Galilea, waarin Jezus moet ‘uitwijken’ vanwege de toename van de religieuze en politieke weerstand tegen hem, onder de kop ‘openbaring en verberging’.[xi] Het apokalyptein, ‘openbaren, onthullen’, zo voeg ik toe, begint in de perikoop Mattheüs 11:25-30 – “Ik dank U, Vader, … dat ge deze dingen voor wijzen en verstandigen verborgen hebt, maar ze aan nèpioi [te rechtvaardigen dwazen…] geopenbaard hebt”, en: “niemand kent de Zoon dan de Vader en niemand de Vader dan de Zoon en wien het de Zoon wil openbaren”, en het eindigt voorlopig in Mattheüs 16:13-20: “Zalig ben je, Simon BarJona, want vlees en bloed hebben je dat [dat is: zijn Messiasbelijdenis] niet geopenbaard”. In het midden daartussen staat de derde van de vijf grote redevoeringen van Jezus in dit Evangelie, de gelijkenissenrede in Mattheüs 13. Na de eerste gelijkenis, die van de zaaier en het zaad, vragen de leerlingen waarom Jezus tot de menigten in gelijkenissen spreekt. Dat is, luidt het antwoord, “omdat het jullie gegeven is de geheimen (mystèria) van het koninkrijk der hemelen te kennen, maar hun niet” (vs. 11). Die geheimen zijn dus niet de gelijkenissen zelf. Omdat de menigten toch al niet verstaan, is het wel gepast tot hen in deze communicatievorm te spreken. Daarbij spreken de gelijkenissen slechts uit wat verborgen was, onthullen dat niet (vs. 35).[xii] Toch hebben behalve de menigten ook de leerlingen gelijkenissen nodig. De zaaitijd is begonnen, de oogst staat goeddeels nog uit. Het geheim van het koninkrijk mag dan geen raadsel zijn dat een simpele oplossing kent, het dringt wel aan op nadere verheldering en realisering, het heeft daarmee dus ook een eschatologische dimensie. En daartoe zijn er ook de karakteriseringen en beelden die speciaal de leerlingen betreffen. Zij lijden aan kleingeloof (Mat. 14:31, 16:8, 17:20), en het spreekt niet vanzelf dat ze de opdracht om demonen te verdrijven vervullen (17:16.19). Het is daarom tegelijk zaak, dat ze het kenotisch karakter van het geloof ervaren – het mosterdzaadje, kleiner kan het onderpand van de belofte niet zijn – en dan toch ook de kracht ervan. Tweemaal horen we van het verplaatsen van bergen in geloof. Eerst meteen na de afdaling van de berg waar de transfiguratie heeft plaatsgevonden en door drie leerlingen is aanschouwd: “zou je tot deze berg zeggen: verplaats je van hier-naar-daar, dan zal hij zich verplaatsen” (Mat. 17:20) – mijn suggestie zou zijn, dat dit precies doelt op die berg waar de verheerlijking van Jezus proleptisch zichtbaar is geworden, en die berg-der-verheerlijking dus kan méégaan op de lijdensweg naar Jeruzalem, en daaraan voorbij tot aan de opstanding. En dan verderop, meteen na de tempelreiniging: “als jullie tot deze berg hier” – dat moet dan wel de tempelberg zijn – zeggen: ‘verhef je en stort je in de zee’, dan zal het gebeuren” (Mat. 21:21). Wanneer juist die berg waar heel het verlangen van Israël zich op richt tot rovershol, terroristennest (Mat. 21:13) is gemaakt, is het nivellerende profetenwoord van toepassing: alle bergen zullen verlaagd worden en elk dal opgetild” (Jes. 40:4). “En al wat je vraagt in gebed zal je, gelovende [erop vertrouwende] ontvangen” (vs. 22). Het beeld dat het geheim van het geloof onthult, bevat hier, zo gelezen, geen krachtpatserij, maar veronderstelt de ontvangenis van het geloofde in gebed én het verstaan van het eigene van de taal waarin dit geheim tot uitdrukking komt. Tenslotte wenden we ons nu nog tot:
- Het voorwerp van het geloof
Ik aarzelde zojuist, hoe pisteuontes te vertalen: ‘gelovende’ of ‘vertrouwende’? Er is de laatste jaren een sterke neiging, pistis als vertrouwen weer te geven en daar is vaak ook veel voor te zeggen. Het komt mij voor, dat zich dit bij Luther niet zo gemakkelijk uit elkaar laat leggen. Als de ziel het geloof van Christus ontvangt, vertrouwt ze op de schenker, maar gelooft tegelijk ook in de schenker. ‘Der Glaube’, dat kan voor Luther ook simpelweg de aanduiding zijn voor de Geloofsbelijdenis ofwel het Apostolicum, zoals dat in de Catechese en in te hervormen mis uitgezegd wordt, zonder dat met de artikelen van het geloof een hele geloofssystematiek hoeft mee te komen. Geloofsvorm en geloofsinhoud laten zich lastig scheiden.
Een opmerkelijke plaats is in dit verband 1 Timotheüs 3:16. De apostel besluit hier een aantal raadgevingen met de uitdrukking: “buiten twijfel [of: naar algemeen oordeel] gróót is to eusebeías mystèrion, het geheim van de Godsvrucht” – waarna een lied, wellicht een aangehaald lied, volgt dat dit geheim bezingt. Nu had ik, in een eerste onnadenkendheid, de eusebeía kunnen aanhalen toen ik daarstraks uitsprak, wat geloof allemaal niet is. Zo min als geloof wereldbeschouwing is, is het vroomheid, had ik dan beweerd, eventueel verwijzend naar J.H. Gunning Jr. die in zijn Komt het op de vroomheid des harten aan? (1893) het beeld oproept van Orpheus die Eurydice achter zich weet bij zijn opklimmen uit de onderwereld: waarachtige vroomheid volgt vanzelf het geloof, de harp spelende Orpheus, naar boven; maar kijkt hij naar haar terug, dan vlucht ze en is heen.[xiii] En ik zou kunnen zeggen: nu ja, de pastorale brieven weten nu eenmaal meer van vroomheid, en ook van de traditionele leer van de deugden, op een secundair niveau, dan de zeven doorgaans erkende Paulusbrieven. Maar ik moet bekennen, bij nader inzien acht ik dit toch minder waarschijnlijk. Want wat bezingt het lied? “Hij is geopenbaard (ephanerōthè) in het vlees, gerechtvaardigd in de Geest / verschenen aan de engelen, verkondigd onder de volken / geloofd (episteúthè) in de wereld, opgenomen in heerlijkheid.” Ik vraag me af: is dit wel een opsomming van heilswaarheden, een serie van geloofsartikelen, in het gelid gesteld tot nadere systematisering? Of eerder een zesvoudige typering van telkens dit ene, déze ene: de verheerlijkte, opgestane, hemel en aarde vervullende en alom gerecipieerde en erkende Christos kúrios? Misschien ligt Godsvrucht (eusebeía) hier wel heel dicht bij geloof (pístis), en hebben we hier precies voor ons – net als bij Mattheüs die over het mystèrion van het koninkrijk, of beter nog: van het koningschap spreekt – over wie het gaat, wanneer we met ons thema van ‘het geheim van het geloof’ spreken.
STELLING
Het geheim van het Woord, dat ons Christus voor ogen stelt en dat Christus zelf predikt, is niet de verborgenheid van God of van de Logos op zichzelf, maar omvat het moment waarop deze tot ons komt, ons kennis geeft van zichzelf en ons geloof in de openbaring oproept.
Het geheim van het door het Woord in de ziel tot leven geroepen geloof is gelegen in het ontvangen worden in gebed, het incidentele en het kenotische karakter ervan, het verstaan van de taal waarin het een uitdrukking vindt, en het kennen van diegene die uiteindelijk dit geheim in persoon is.
[i] M. Matthias, ‘Vrij van vrijheid. Luthers ontdekking van de dialectiek van vrijheid’, in dez. (red.), Vrijheid. Essays over de moeilijkheid vrijheid te begrijpen, Damon 2017, (79-104) 99-104.
[ii] M. Luther, De libertate christiana, WA 7, 49. Vertaling Christa Boerke.
[iii] K. Barth, Unveröffentlichte Texte zur kirchlichen Dogmatik, hrsg. H. Stoevesandt u M. Trowitzsch, Karl Barth Gesamtausgabe II/2014, Zürich: TVZ, 113-304 (verwijzing naar Luther op 303-4). De passage is uiterst beknopt terecht gekomen in KD III/1, 392-4.
[iv] Boek I van de Institutie van 1559 draagt de titel ‘De kennis van God de Schepper’. De hoofdstukken x-xii daarvan bieden een rudimentaire Godsleer, in de titel van I.x (en vervolgens in de openingszinnen van I.x.3) genoemd: ‘Om aan te geven dat alle bijgeloof verkeerd is, stelt de Schrift de ware God exclusief tegenover alle goden van de heidenen’. Vertaling C.A. de Niet.
[v] O. Noordmans, Verzamelde Werken, Deel II, Kampen: Kok 1979, 239 (uitgave Herschepping van 1934, 58-9).
[vi] Rom. 4:3, herinnerend aan Gen. 15:6 (dat door de Joodse exegeet Benno Jacob heel anders wordt vertaald).
[vii] In het Liedboek 2013 Lied 803:2.
[viii] A.M. Spijkerboer, ‘En zij vonden ze niet’. Storingen in de hermeneutiek aan de hand van Barths exegese van ‘de man Gods uit Juda’ en van ‘David en Saul’, Kampen: Kok, 1996, (55-82) 63-65, 77-82.
[ix] KD I/1 § 5.4, 168-194.
[x] Calvijn, Institutie III.i.4.
[xi] F.H. Breukelman, Bijbelse Theologie III/2. De koning als Richter, Kampen: Kok, 1996, 229.
[xii] Wim Weren, Matteüs. Belichting van het Bijbelboek, ’s Hertogenbosch: KBS/VBS, 1994, 125-133.
[xiii] J.H. Gunning Jr. Komt het op de vroomheid des harten aan? Een woord tot opening zijner lessen, Nijmegen 1893.