Het ethos van de geschiedschrijving

H

Het ethos van de geschiedschrijving, ook van kerk en theologie[1]

Inleiding

Huidige debatten over geschiedenis kennen een hoge ethische lading. Of het nu over het protestantse antisemitisme in de aanloop tot de Tweede Wereldoorlog gaat, om de jarenlang verzwegen verhalen achter Me Too-aanklachten en in bredere zin de nog altijd scheve man/vrouw-verhoudingen, om het aandeel van slavenarbeid op Surinaamse plantages aan het vermogen van de stad Amsterdam of om doorwerkingen van onderscheidingen in goed, fout of grijs in voorbije oorlogen die toch nooit voorbij lijken te gaan – steeds is aan de orde waar de geschiedschrijver zelf in het door haar of hem vertelde verhaal aanwezig is, en of daarin de verdrongen aanklachten doorklinken van wie toen gemangeld werden.

Het levensverhaal van Albert Rasker heeft veel van deze elementen van de ‘grote’ geschiedenis in zich: de erfenis van een theocratische traditie die sommigen naar de NSB voerde, de moeizame debatten over de toelating van vrouwen tot het predikantsambt in de Hervormde Kerk en de late uitkomst daarvan, de verwevenheid van de Nederlandse kerken in de dekolonisatie van Indonesië en Nieuw-Guinea en de onmogelijkheid, te strijden tegen de Koude Oorlog zonder partijganger daarin te worden.

Nu was Rasker zelf zich van het ‘ethos van de geschiedschrijving’, en daarmee van de plaats van de geschiedschrijver in de beschrijving, zeer bewust. Het was voor hem gegeven met de leeropdrachten die hij als kerkelijk hoogleraar in de jaren 1960-1974 combineerde:[2] de Christelijke ethiek, de Geschiedenis van de Nederlandse Hervormde Kerk en de Theologie van het apostolaat. Die laatste opdracht doet dus ook mee: je kunt zeggen dat daardoor, door het gezichtspunt van het apostolaat, in de vraag naar de ethiek van de historicus van kerk en theologie, de ander – als tegenstander, medestander, gesprekspartner maar zeker ook slachtoffer van christelijke pretenties, meekijkt.

In mijn ‘persoonlijk Woord vooraf’[3] bij A.J. Rasker. Theoloog op de bres voor vrede haal ik aan, wat Rasker zelf in zijn grote boek over de Nederlandse Hervormde Kerk stelt over de taak van de historicus tegenover de stemmen uit het verleden, tegen de achtergrond van hetgeen de Kerkorde van die kerk ‘de gemeenschap met de belijdenis der vaderen’ noemt (en wat in de Kerkorde van de Protestantse Kerk in Nederland, minder gender-specifiek, ‘in gemeenschap met de belijdenis van het voorgeslacht’ heet):

‘Zij gingen ons voor en wij mogen hen niet uit het oog en uit het gehoor verliezen; zij spreken nog tot ons en mogen er aanspraak op maken, dat naar hen geluisterd wordt. Dat is de theologische zin van de kerkgeschiedenis, dat wij hen aan het woord laten en bij onze beslissingen laten meespreken. Dat betekent ook, dat wij hen niet naar de maatstaf van onze later gewonnen inzichten ter verantwoording roepen, maar hen veeleer respecteren als degenen die deze inzichten hebben helpen voorbereiden. Dat geldt ook als wij het niet met hen eens zijn. Juist omdat zij zich niet meer tegen onze bedenkingen kunnen verweren, is het een zaak van eenvoudige behoorlijkheid, dat wij hen tenminste laten uitspreken, hen niet in de rede vallen, hun geen lof of blaam toekennen naarmate hun gedachten in ons straatje te pas komen. Zij kunnen niet meer van ons leren, wij wel van hen; wij zullen niet tegen hen polemiseren, maar wel luisteren naar de wijze waarop zij met elkander gepolemiseerd hebben, en dat kan ons soms op verrassende wijze helpen, onze taak in het heden beter te begrijpen.’[4]

De ‘theologische zin’ van de kerk- en theologiegeschiedenis en impliciet daarmee het genoemde ‘ethos van de geschiedschrijving’.[5] Ook wij staan voor de vraag van het ethos van ons, die Rasker in historisch, en ook kerk- en theologiehistorisch verband, willen beluisteren. In deze bijdrage zal ik twee van zulke ethische vragen in de theologiehistorische omgang met het werk van Rasker bespreken.

De eerste ethische vraag: het vroegere in het licht van het latere?

Novák had vrijelijk toegang tot de dagboeken, en uit de laatste levensjaren citeert hij enkele fragmenten uit 1988, waar Rasker heel open voor zichzelf rekenschap aflegt van gevoelens, die zich blijkbaar gaandeweg verschoven hebben. Met Pasen leest hij een door een vriend, de filosoof Egon Bondy geschreven boek over Boeddha. Hij bespeurt een holistisch gevoelen bij zichzelf over ‘het geheim dat het heelal draagt’ en daarmee een veranderd godsbesef. ‘Wat raak ik zo eindelijk van Barth af!’ merkt hij op. ‘Of niet? Is zo niet religieuze kenkritiek de enige mogelijkheid?’ En moet niet ‘kennis van Hem door andere kategorialen als mogelijkheid erkend worden?’ En in augustus vervolgt hij: Zit er in mijn eigen levensgeschiedenis ook toneelspel – een rol die ik aangenomen heb? De rol van Barthiaanse theologie? Hoe dan? Ik was toch wel echt overtuigd. Was ik gelovig?’ En nog weer enkele weken later, over ‘de wijziging in mijn theologisch denken over kennis Gods uit de natuur’: ‘langs een lange omweg ben ik nu toch weer dichter bij Emil Brunner gekomen dan ik in mijn studententijd was. Maar dat heeft dan ook verandering in het denken over de openbaring ten gevolge en dan ook wel over de grondlegging van de ethiek’.[6]

Het is de vraag, in hoeverre dergelijke notities – waarvan ik merkwaardig genoeg langs andere weg, namelijk in een persoonlijke brief aan mij van wijlen Piet Kikstra, al had vernomen – met terugwerkende kracht van invloed moeten zijn op ons beeld van deze theoloog.

Daarbij laat ik terzijde, dat er in de notities uiterst intieme dimensies zijn, waar een ander mens moeilijk bij kan – zoals de geloofsvraag, of de vraag of ‘er in mijn levensgeschiedenis ook toneelspel zit’. Wel te toetsen valt, of de grond waarom hij in 1988 tot Brunner terugkeert bestaat uit een herziening van de reden, waarom hij hem aanvankelijk niet gevolgd was. Ging het de jonge Rasker bij voorrang om de Godskennis uit de natuur, en de houding die Brunner in zijn beruchte debat met Barth daarbij innam? Daarvoor moeten we teruggrijpen op Raskers dissertatie uit 1935.

Ik geef inzet en resultaten van dit promotieonderzoek als volgt weer:[7] ‘Deze studie zal een poging zijn om als pleitbezorger der filosofie te bewijzen, dat deze rijkere mogelijkheden heeft, dan vele van haar theologische bestrijders erkennen’. ‘Brunners eristiek [twistkunst, RRB] meent dat de filosofie in tegenspraken verstrikt moet blijven en ook niet bij machte is de vraag naar het subject van de kennis en de ethische handeling werkelijk te stellen’. Op deze wijze, zo analyseert Rasker, wordt de theologie, zij het in het negatieve, alsnog afhankelijk wordt gemaakt van de wijsgerige vraagstelling. Wie zegt, dat de Openbaring altijd daarbij aansluit? En wordt de filosoof aldus niet gedwongen, geloof te aanvaarden als voorwaarde voor waarachtige wijsgerige bezinning?

Ik concludeer daaruit dat Rasker, juist door theologie en filosofie niet te laten concurreren en de theologie niet te laten functioneren als antwoord op de onopgeloste vragen van de filosofie, in zijn tegenspraak tegenover Brunner zocht naar openheid. In deze openheid, ontwikkeld bij studie van Kant, kan hij later de ontmoeting aangaan – zeker met het atheïsme/communisme.

Niet de vraag naar de Godskennis uit de natuur op zichzelf,[8] maar de veronderstelling dat het menselijk, ook wijsgerig, zoeken naar zulk een Godskennis op voorhand tot mislukken gedoemd moet zijn en dat theologen daarmee in de rol geplaatst worden dat zij het tekort van de ander kunnen gaan uitbuiten, is daarmee het bezwaar tegen Brunner geweest dat de dissertatie doortrekt.

Het is voor mij merkwaardig, dat Rasker dat bij zijn late dagboekaantekeningen niet meer voor ogen stond. En daarom ben ik eerder geneigd de Rasker van zijn hele theologische weg, van de dissertatie af aan, tot me te laten spreken dan hem te lezen vanuit zijn laatste, intieme, zelfkritische reflecties.

Tweede ethische vraag: gevoelig voor de ‘verleiding der vereenzelviging’?[9]

Dan een tweede, vanuit ethisch perspectief onontkoombare, vraag: was Rasker gevoelig voor de totalitaire verleiding? Ik behandel nu niet zijn opstelling in de Koude Oorlog, omdat ik, om een uitdrukking van Noordmans te lenen, in dat opzicht met Rasker ‘onder hetzelfde oordeel ben’,[10] maar ik grijp terug op een eerdere periode, die van het opkomend Nationaalsocialisme. In zijn artikel ‘De vreemdheid der kerk’, gepubliceerd in Eltheto, januari 1937, lezen we:

‘Het kon zijn, dat de wereld van het komende morgen haar front elders heeft liggen, namelijk in een afkeer van het in den grond rationalistische internationalisme naar een gebondenheid aan de al te zeer verwaarloosde irrationele gegevenheden van natuur en geschiedenis; in een afkeer van het leven stijlloos en karakterloos makende democratie en vrijheid naar een zinvolle gebondenheid aan strakkere levensvormen. Ik betwijfel echter, of de Kerk haar roeping vervult, wanneer zij met deze groeiende wereld meent te kunnen afrekenen door haar naar de normen van een voorbijgegane tijd als nieuw-heidendom en tirannie te karakteriseren. Met deze nieuwe verdoling harer vreemdheid is zij waarlijk slecht gewapend tegen een mogelijk in deze nieuwe wereld ontstane onchristelijke eschatologie. De brochure van Faber over den Duitschen Kerkstrijd is in dezen wel het uiterste van kerkelijk misverstand.’[11]

In dit citaat lijkt sprake van op z’n minst een opening naar de autoritaire tijdsgeest, zoals die zich in het Nationaalsocialisme uit.

Laten we het eerst plaatsen tegen de achtergrond van het betoog, dat Rasker in dit artikel heeft opgebouwd tot op het punt waar het citaat verschijnt. Het gezag van de Kerk, stelt hij, is gerelateerd aan de waarheid die alle verstand te boven gaat: vergeving der zonden, toekomst van Christus, nieuwe hemel en nieuwe aarde. Met dit eschatologisch karakter van haar boodschap is de vreemdheid van de kerk gegeven. Het is daarom onvermijdelijk dat er conflicten ontstaan, maar het is te betreuren dat ze zo dikwijls oneigenlijk zijn en uitbreken op verkeerde plaatsen. Dan ‘verdoolt’ de vreemdheid in bestaande levensvormen, ‘een leven dat achter alle verstand komt aanstrompelen: een achterlijkheid als verbond met de wereld van gisteren, met hetgeen in de wereld van heden reeds stervende is’. Dat gebeurde in de 18e eeuw in de regentenmentaliteit die de kerk overnam, en in de 19e eeuw met het liberalisme en de daarmee samenhangende burgerlijkheid.[12] Maar, waarschuwt Rasker, degenen die zo tegen die verbinding van kerk en burgerlijkheid opponeren, missen misschien wel datgene wat nú aan de orde is. En dan volgen de aangehaalde zinnen, waarin Rasker in zijn theologische beschouwing ruimte lijkt te maken voor een geschiedenis-filosofisch onderkennen van de tendens in de richting van een anti-rationalistisch en antidemocratisch gevoelen, waar de Kerk zich niet op voorhand tegen moet verzetten.[13] Daarna volgt nog een waarschuwing: de eschatologie kan (op ultra-barthiaanse wijze) zó radicaal gedreven worden, dat voor verantwoordelijkheid in de wereld geen ruimte blijft.[14] Die ruimte is echter wel nodig, en de kerk moet daarin publiekelijk een beroep doen (niet op een scheppingsopenbaring, maar) op het eeuwig koningschap van Christus.

Ik commentarieer: hier zie je dus, waar Raskers hart werkelijk klopt: bij de inbouw van de theocratische idee in het aan Barths 2e Römerbrief en aan Haitjema ontleende eschatologische uitgangspunt. Geschiedenis-filosofische beschouwingen blijven in dit verband relatief. Ze zijn vanuit het eschaton als de ‘grens’ te bekritiseren,[15] maar of, wanneer en hoe dat ook gebeurt staat niet vast en is lastig voorspelbaar.[16] Hier in 1937 vragen ze aandacht voor de autoritaire tijdgeest, in een zekere meegaandheid maar óók – dat is nadrukkelijk aan het eind van het citaat te vinden – waakzaamheid (namelijk voor een nieuwe, ‘onchristelijke eschatologie’). Ik houd het ervoor, dat Rasker weliswaar (gedurende geruime tijd) mogelijkheden zag, Hoedemakers theocratisch denken in te bouwen in de eschatologische wending in de theologie, maar dat het overwicht van de eschatologie in die operatie tegelijk toch wel (mede) verhinderde dat een ongebroken theocratische opvatting bij hem een thuis vond in de NSB, zoals bij W.T. Boissevain.[17]

Aan de voornaamste conclusie, over het ondergeschikte karakter van de geschiedenis-filosofische uitingen zoals die uit het citaat blijken, voeg ik nog enkele waarnemingen toe: 1. Voor de zin ‘Albert Rasker heeft een Naziverleden’, als argument aangevoerd tijdens de onverkwikkelijke conflicten in de Nederlandse afdeling van de Christelijke Vredesconferentie in de jaren zestig,[18] levert een dergelijk citaat dus geen enkele, en zeker geen directe onderbouwing; ze is simpelweg onjuist;[19] 2. Anderzijds is Raskers eigen terugblik, waarin hij zijn afkeer van een bepaalde adhesie aan de Bekennende Kirche in Nederland toeschreef aan zijn hervormde weerzin tegen een dolerende Vrije Kerk gedachte,[20] ook weer wat te onschuldig als het om de genoemde ‘verleiding’ gaat; 3. Raskers verwerping van de brochure Wat leert ons de Duitsche Kerkstrijd?, waarin H. Faber (vanuit de termen waarin de Bekennende Kirche zelf haar strijd voerde gezien inderdaad wat secundair) pleit voor gewetensvrijheid, keert niet terug wanneer hij deze in zijn hervormde kerkgeschiedenis opnieuw vermeldt;[21] 5. Ik ben benieuwd of de latere Leidse collega’s Rasker en Miskotte ooit nog terug zijn gekomen op het feit dat Rasker Miskottes project Edda en Thora,[22] met zijn waarschuwing voor het Germaanse ‘nieuw-heidendom’, blijkbaar aanvankelijk niet zag zitten.

Ter afsluiting

Nog eenmaal kom ik terug op het hoofdthema: het ethos van de geschiedschrijving

Opmerkelijk in het hierboven geboden methodische citaat uit de Inleiding tot het hoofdwerk, acht ik de zin: ‘… dat wij hen [die ons voorgingen] niet naar de maatstaf van onze later gewonnen inzichten ter verantwoording roepen’ – in de gangbare argumentaties binnen hedendaags debatten is dat allerminst vanzelfsprekend.

En het alternatief daarvoor heet dan als volgt: ‘wij zullen niet tegen hen polemiseren, maar wel luisteren naar de wijze waarop zij met elkander gepolemiseerd hebben’ – we beluisteren Rasker dus, terwijl we zelf verder bewegen, in de veelheid van stemmen pro en contra waarbinnen hij zich bewoog. Anders gezegd, we beluisteren hem in de gemeenschap van de heiligen, van hen die ons voorgingen op de weg en ons al gaande richting wezen, waarvan het dienstboek zegt: ‘Schuldeloos zijn zij niet gebleven, maar de God van hemel en aarde bleef hen roepen, – en zij gingen.[23]


[1] Uitgewerkte versie van bijdrage bij de online boekpresentatie van Tomáš Novák, A.J. Rasker, Theoloog op de bres voor de vrede, Middelburg: Skandalon, op 29 oktober 2020. Pas nadat het boek in druk verschenen was, meldde zich de (tot dan toe aan de bezorgers onbekend gebleven) fotograaf van de foto op de kaft: het was toenmalig student Hans Fortuin, die deze foto maakte tijdens een werkweek van de Leidse theologische faculteit in het Eijkmanhuis, op het terrein van Kerk en Wereld te Driebergen, tijdens de winter van 1973: Rasker denkt goed na, voordat hij een vraag gaat beantwoorden.

[2] Novák, a.w. 242.

[3] Novák, a.w. 19.

[4] A.J. Rasker, De Nederlandse Hervormde Kerk vanaf 1795, Kampen: Kok 1e druk 1974, 16.

[5] G.J. Hoenderdaal, ‘Het ethos van de geschiedschrijving’, in: Kune Biezeveld, J.J.C. Dee (red.), Liber Amicorum, aangeboden aan A.J. Rasker bij zijn afscheid als kerkelijk hoogleraar aan de Rijksuniversiteit te Leiden, Leiden 1974, 131-136.

[6] Novák, a.w. 399-400.

[7] Novák, a.w. 80-86 (R.R.B.).

[8] Al schreef Rasker ook een recensie van Brunners ‘Natur und Gnade’ in Vox Theologica, Jg. 6 (1935), 81-91.

[9] Novák, a.w. 315 onder; de term ‘euvel der vereenzelviging’ is afkomstig van J.H. Gunning jr. en speelt een rol in het herderlijk schrijven ‘Christen zijn in de Nederlandse samenleving’ uit 1955, zie Documenten Nederlandse Hervormde Kerk 1945-1955, ’s Gravenhage, 457.

[10] O. Noordmans, ‘Ik ben met Barth onder hetzelfde oordeel’ (lezing uit 1935), Verzameld Werk Deel III, Kampen: Kok 1981, 639-645.

[11] ‘De vreemdheid der kerk’, Eltheto 91 (jan. 1937)4, 105-114, citaat op 209.

[12] ‘Burgerlijkheid der kerk’ was de titel van een brochure van H.C. Touw, Amsterdam 1936.

[13] Vergelijk latere beschouwingen bij Josef L. Hromádka (na de Tweede Wereldoorlog), waar het in de tegengestelde richting gaat over de vermeende onomkeerbaarheid van de rol van het bolsjewisme in Oost-Europa, China en elders.

[14] In 1938 zou Barths brochure ‘Rechtfertigung und Recht‘ verschijnen, waarin Barth zelf die consequentie allerminst trekt. Barth blijkt dan echter, binnen het eschatologisch perspectief en binnen het gezichtspunt (net als Rasker: niet van de scheppingsordening, maar) van de koningsheerschappij van Christus, een pleitbezorger voor de westerse democratie en de rechtsstaat. Hij wil dus ook de kant van de maatschappelijke verantwoordelijkheid op, maar in andere zin dan Rasker op dat moment wil, en hij eist voor het woord vanuit de kerk ook eerder een minimum dan een maximum op.

[15] Het woord ‘grens’ (veelvuldig te vinden in Barths 2e Römerbrief) ontleen ik aan het Ontwerp voor herderlijk schrijven ‘Oorlog en vrede’, door Rasker als secretaris en K.E.H. Oppenheimer als voorzitter in juli 1952 aan de synode gepresenteerd: ‘Het kan zijn, dat wij om Christus’ wil op de een of andre wijze onze solidariteit met de overheid en met het volk moeten bewijzen door ongehoorzaamheid. Dat betekent, dat wij de overheid moeten herinneren aan een grens, die juist daar is opgericht, waar haar gezag zijn oorsprong heeft en voor haar Hoogste Heer verantwoordelijk staat. Welke weg wij in gehoorzaamheid aan Christus moeten gaan, zien wij niet immer duidelijk voor ons. Het Evangelie maakt dat wij onrustig zijn en onrust om ons spreiden. Maar in de oorzaak van die onrust is op wonderbare wijze tegelijk onze enige zekerheid en ware vrede gelegen: in de belofte van het Rijk Gods, dat eenmaal met kracht zal komen.’ Zie Documenten NHK 1945-1955, a.w. (302-310), citaat op 310; voor de reacties op dit schrijven zie Novák, a.w. 193v. De continuïteit tussen de teksten van 1937 en 1952 is duidelijk, maar tegelijk is de onzekerheid over de weg die te gaan is in de latere tekst duidelijker uitgesproken.

[16] In 1968 kan Rasker schrijven, dat ‘ook een verbinding met het marxisme kan bezwijken aan de soortgelijke verleiding van vereenzelviging van de Koningsheerschappij van God met onze politieke beslissingen’; Novák, a.w. 315, geciteerd uit: ‘Dr. Wilhem Theodor Boissevain, van Hoedemaker-leerling tot Nationaal-Socialist’, in: Nederlands Theologisch Tijdschrift 23(1969)3. 204-220.

[17] Novák, a.w. 314-315 (RRB). Ger van Roon, Protestants Nederland en Duitsland 1933-1941, Utrecht/Antwerpen 1973, 388 (eindnoot 131) noemt het artikel van Rasker over Boissevain in het Nederlands Theologisch Tijdschrift uit 1961 ‘een interessante levensschets, die echter toch teveel in de richting van een rehabilitatie gaat’.

[18] Novak, a.w. 277; citaat uit een in archieven van de Tsjechoslowaakse veiligheidsdienst door Novák gevonden brief van Hebe Kohlbrugge aan Heinz Kloppenburg. Herman Noordegraaf schrijft mij desgevraagd over Raskers toenmalige politieke positionering: ‘Hij was toen een rechts christelijk-nationaal denkend theoloog, zoals ook zijn mentor ds. Willemze. Waarschijnlijk stemde Rasker CHU (zoals Haitjema) of misschien zelfs de theocratische Hervormd Gereformeerde Staatspartij, waarvan Willemze mede-oprichter en hoofdbestuurslid was (Novák, a.w. 18).’

[19] Roel Pomp, zoon van Klaas Salomon Pomp – onderwijzer, ouderling, voorzitter van de CHU-kiesvereniging in de gemeente Borger en later verzetsstrijder (vgl. Novák, a.w. 65-66) –, schrijft mij over zijn boek Stem in de Nacht (2007), waarin hij jeugdherinneringen uit Nieuw Buinen heeft opgetekend voor zijn kleinkinderen: ‘Er woonden veel boeren die lid waren van de NSB. Ze hadden moeite om het hoofd boven water te houden, geen eigen bedrijf, maar ze huurden het,  vaak niet meer dan 10 of 15 bunder, van een grootgrondbezitter. Ze zagen dat in Duitsland, 30 km naar het Oosten, de boeren het veel beter hadden, dankzij Hitler. Daarom werden ze lid van de NSB. Een van hen ging als SS’er naar het Oostfront, werd verrader van een andere boer. Mijn vader, sociaal bewogen, sprak in de jaren voor de oorlog met NSB-boeren, sommigen waren ook lid van de kerk, Vader begreep hun foute keuze, wees die af, hun kinderen zaten bij hem in de klas.’ De opstelling van Rasker, bevriend met Pomp en zijn vrouw, zal vergelijkbaar zijn geweest.

[20] Novák 87-89 (discussie met Buskes en terugblik daarop uit 1989).

[21] De Nederlandse Hervormde Kerk vanaf 1795, a.w. 281. De titel van het hoofdstuk waarin deze vermelding te vinden is, ‘De (sic) strijd van de (sic) kerk met het Nationaalsocialisme’ is in het licht van het onzeker zoeken in de jaren dertig wel erg fors aangezet.

[22] Het boek van Miskotte met die titel zou in 1939 verschijnen. Aangaande Raskers kritiek op de Bekennende Kirche noteert Miskotte op 11 november 1936: ‘Dr. Rasker bekritiseerde in Woord en Geest de houding der “Bekennende Kirche”. Hij ziet daar het loslaten van de Doop in eenzijdig de belijdenis tot norm te nemen; hij constateert verwantschap met de dolerenden. Maar dit alles hangt aan de staat: is die vijandig, dan kán de kerk niet volkskerk spelen’; K.H. Miskotte, Uit de dagboeken 1935-1937. Verzameld Werk deel 5b, Kampen 2001, 222.

[23] Dienstboek voor de Protestantse Kerk in Nederland Deel II. Leven, zegen, gemeenschap, ‘Orde voor de bevestiging van een dienaar des Woords’, Zoetermeer: Boekencentrum 2004, 285: Keuzetekst 8 (Niek Schuman).

About the author

R.H. Reeling Brouwer

Plaats een reactie