Olterterperkring Cursus A 3 februari 2014
Je moest het van de auteurs Nico Bouhuijs en Karel Deurloo nooit te zwaar opvatten – en nóg niet, denk ik, als we het Karel Deurloo nog te horen konden krijgen –, maar De stem in het gebeuren was indertijd (1974) zeker ook een poging om, duur gezegd, vanuit de Bijbel iets te zeggen over de werkelijkheid van degene die polyvalent (veelduidig), al te polyvalent ‘God’ heet. Het is vanavond mijn doel, uit hun aanzet enige consequenties te trekken voor het theologisch denken. Daarbij is in de leeswijzer een fragment opgenomen uit de laatste college’s van Karl Barth uit 1962. Ik kom daar ook over te spreken. Maar ik zal een lange omweg nodig hebben om bij die tekst uit te komen. Dat heb je als je theologiehistoricus ben: de historie wordt langer, en de wegen die je hebt af te leggen daarmee ook. Ik leid u onder meer langs Augustinus, Spinoza, de Quakers, Descartes, De Saussure – nou ja, hou maar op: het gaat er niet om met namen van beroemde heren te smijten, het gaat om de schets van een ontwikkeling die onze cultuur heeft meegemaakt en die ons moet helpen te begrijpen waar wij nu staan wanneer we, zoals de titel van deze lezingencyclus luidt, willen ‘wonen in het verhaal van God’.
A. Waar zijn we terecht gekomen? Een grove schets, van de 4e tot de 20e eeuw
1. God als substantie: antiek en modern
a. Augustinus. Ik begin bij Augustinus. Grote kans dat u wel eens het verhaal gehoord of gelezen heeft dat hij vertelt in zijn Confessiones (Conf. VIII.xii.29) en dat zich afspeelt in Milaan in het jaar 386: tijdens een heftige, stormachtige crisis, waarin hij vol zelfverwijt is, hoort hij opeens uit een naburig huis ‘een stem die zingende zei en steeds weer herhaalde, een stem van een jongetje of van een meisje, ik weet het niet: “Neem en lees, neem en lees”.’ Misschien ging het om een spelletje, maar Augustinus nam het op als tot hemzelf gesproken. Hij nám, namelijk de Schrift, en hij lás, namelijk de plaats waar die Schrift openviel: Romeinen 13 vers 13: ‘niet in twist en na-ijver, maar trekt de Heer Jezus Christus aan en troetelt het vlees niet tot begeerlijkheid’. Toen deelde hij aan zijn christelijke moeder zijn besluit mee: het was nog maar een kleine stap of hij wilde zich laten dopen.
Er was dus een Stem, en die stem bewerkte iets beslissends in zijn leven. Indirect was het voor hem zeker Gods stem. Maar dat wil nog niet zeggen dat hij ook zover zou willen gaan te zeggen dat God een stem heeft of dat God spreekt. God ‘spreekt’ namelijk ofwel als geest tot onze geest in ons innerlijk, of, zoals in dit verhaal, door bemiddeling van een menselijke stem tot ons. Maar we moeten ons God vooral niet te plastisch-lichamelijk voorstellen. Zo’n voorstelling was een affront voor zijn antiek besef, zéker nu hij mede dankzij bisschop Ambrosius mede via Plato tot Christus was gekomen, of in één beweging tot Plato en Christus tegelijk, en hij daardoor zijn weerzin tegen die al te lichamelijke taal waarin de Bijbel van God spreekt aan het overwinnen is. In De Civitate Dei, waar hij komt te spreken over het vers waarin de Heer in reactie op de torenbouw van Babel zegt: ‘Komt, laat ons neerdalen en hun taal daar in verwarring brengen’ (Gen. 11:7), legt hij uit: ‘God spreekt tot de engelen [hij ‘laat ons…’ omdat in dat ons volgens Augustinus de engelen mee zijn aangesproken] niet zoals wij tot elkaar of tot God of tot de engelen spreken, of zoals de engelen zelf met ons spreken of zoals God door de engelen tot ons spreekt. Gods spreekt tot hen op zijn eigen onuitsprekelijke wijze en wat Hij zegt, wordt dan op onze wijze aan ons meegedeeld. Alvorens God handelt, is er immers een verhevener spreken van God, de onveranderlijke bestaansreden van zijn handelen zelf; dit spreken heeft geen klinkend en voorbijgaand geluid, maar een eeuwig blijvende, in de tijd werkende kracht’ (De Civ. XVI.6). Kijk, dat is het: de onveranderlijke, eeuwige God, spreekt niet. Of althans, Hij spreekt op een wijze die overeenstemt met zijn onveranderlijkheid, en die wijze van spreken is voor ons mensen ontoegankelijk. Je kunt ook zeggen: God is substantie, de diepste zijnsgrond. Ongetwijfeld is hij met ons, zijn schepselen bewogen, maar om dat tegenover ons tot uitdrukking te brengen zoekt hij indirecte, voor zijn goddelijkheid oneigenlijke wegen. Dat de Schrift over zijn ‘Stem’ spreekt is dus een oneigenlijke zegswijze.
Je kunt het nog weer anders schetsen. In zijn voorbereiding op de doop trekt Augustinus zich met wat vrienden terug, om in alleenspraken en dialogen de weg te gaan eerst naar binnen toe, naar de interiora, de weg van zelfonderzoek in de eigen ziel, hopende van daaruit te geraken tot de superiora, de hogere geestelijke werkelijkheid van de goddelijke substantie, het hoogste goed, de hoogste lust. Toch is die doop, met water, een uiterlijk teken. En bij de woorden klinken Schriftwoorden: uiterlijke klanken. Dat moet hij aanvaarden en dat zál hij ook steeds meer aanvaarden – anders had hij zich later niet tot presbyter en bisschop laten kiezen. In De vera religione, een programmatisch boekje van een paar jaar na zijn doop, erkent hij dan ook: een mens moet in nederigheid aanvaarden dat aan de weg via de interiora naar de superiora vooráf gaat, dat hij zich door de exteriora bij de hand laat nemen. Die uiterlijke dingen zijn: klanken, schrifttekens, taaluitingen en taalhandelingen, kortom het kerkelijk leven hier op aarde. Uiteindelijk gaat het daar niet om, uiteindelijk gaat het om de hogere wereld die wij straks tegemoet gaan, maar onze weg hier beneden speelt zich in deze uiterlijkheid af. En daartoe behoort dan ook de uiterlijkheid van de stem, de verlokking naar de foute of naar de goede zijde, het op de juiste wijze leren lezen van de tekenen van het hogere die ons gegeven zijn in de schriften en in de wereld om ons heen. Nog weer later zal hij het zo dan ook tot uitdrukking brengen in De doctrina christiana, zijn leerboek over het christelijk onderricht: er is de res, de inhoud, de eeuwige, onveranderlijke waarheid van geloofs- en zedeleer [Liber I], maar daarheen verwijzend zijn er ook de signa, de tekenen [Libri II-III]. Leren lezen, Bijbel leren lezen, is de kunst de tekenen te verstaan met het oog op de weg naar de eeuwigheid; ‘’t is alles een gelijkenis / van meer dan aards geheimenis’, zegt ons liedboek (Gez. 479:3 LB 1973, Lied 978:3 LB 2013) – Augustinus had het kunnen zeggen.
b. Spinoza. Ik maak een sprong van de antieken de moderne tijd in, en laat nu Benedictus Spinoza aan het woord over de Stem. Voor Spinoza valt God nog steeds onder de definitie van substantie: oneindiglijk zichzelf genoeg, oneindiglijk uit zichzelf te begrijpen. Tegelijk vindt ook een secularisatie plaats, want deze substantie bevindt zich niet, als in de platoonse traditie, aan gene zijde van het zijn, doch fundeert het zijn, ja is wezenlijk dat wat is. U weet het wel: deus sive natura, de substantie drukt zich uit in de oneindige rijkdom van de natuur en de geest waardoor en waarin wij bestaan. Van hieruit voert geen weg naar zoiets als een goddelijk spreken, want de natuur spreekt niet, en de natuur bestaat evenmin dankzij een spreken, al drukt zij zich wel in talrijke vormen uit. Op het vlak van de fundamentele wijsbegeerte valt er voor Spinoza weinig meer te zeggen over onze thematiek. Maar zie, al sinds zijn breuk met de synagoge heeft hij zich niet tot de fundamentele wijsbegeerte beperkt. Hij bestudeert ook, kun je zeggen, de praktische rede, bijvoorbeeld de aard en dan ook de uitingsvormen van de religieuze expressie die mensen eigen is. En op dat vlak komt hij de goddelijke Stem wel tegen, zoals hij er op school in Ets-chajim al van gehoord had. Zijn Theologisch-Politiek Traktaat (1670) begint met enkele hoofdstukken waarin hij de aard van de profetische openbaring onderzoekt. Profeten zeggen, de Heer te hebben horen spreken. Daar wil hij op zichzelf niet aan afdoen. Hij constateert dat profeten het nodig hebben gelegitimeerd te worden door goddelijk gezag, aangezien ze nu eenmaal geen wijsgerig inzicht hebben kunnen verwerven in de gelijkblijvende waarheid der natuur. Dat is ook niet erg, want er gaat een appèl van hen uit tot het doen van gerechtigheid door mensen, en daarvoor volstaat een dergelijke gezagsvorm. Als kenvorm gaat het profetisch kennen evenwel niet verder dan die van de imaginatio: profeten (neem Samuël [1 Sam. 3]) hadden een geweldige verbeeldingskracht, en precies die kracht maakt de effectiviteit van hun appèl mogelijk. De wijsgeer evenwel kan niet achter die verbeelding terug concluderen tot een reële goddelijke Stem die gesproken heeft – hij kan met Samuël zelf open houden dat het Eli was die hem roep. Anders ligt het voor Mozes. Nu ja, ook die uitspraak moeten we nuanceren. Want Mozes kan niet de auteur zijn van de vijf boeken die op zijn naam staan, dat zal een veel latere gestalte zijn geweest – Spinoza denkt dat het Ezra was (TTP slot Hoofdstuk VIII). Maar er moet wel een oorspronkelijke gave van de Wet zijn geweest. En als geschreven staat: ‘Ik zal met u spreken vanaf het deel van de verzoendeksel [op de ark des verbonds] dat tussen de beide Cherubs is’ (Ex. 25:22), dan moeten we open houden dat God van een reële stem gebruik heeft gemaakt om Mozes de Wet te geven (TTP I; in de vertaling van F. Akkerman alinea 8). De grond is hier, dat voor Spinoza de schijnbaar toevallige wet die in de religie aan mensen wordt voorgeschreven uiteindelijk gelijk moet zijn aan de eeuwige en analyseerbare natuurwet die de wijsgeer doorvorst, opdat de boodschap der positieve religie niet in strijd zij met de redelijk gefundeerde maatschappelijke orde. U voelt wel: Spinoza is niet het type Verlichter dat tegen de religie te hoop loopt, maar hij ziet haar wel – uiterst nuttig – opereren op een ánder terrein dan dat van waarheid en wetenschap. Op dat haar eigen terrein heeft het gelovige gebruik van de metafoor van een goddelijke Stem, hoezeer ook voor de theoretische rede te doorzien als vrucht der verbeelding, enige zin en zeker enig nut. Een tweedeling die al bij Plato en Augustinus bestond vindt hier dus tot op zekere hoogte een voortzetting, maar wel in heel andere, veel moderner gestalte. En in die gestalte breken inzichten door, die voor velen ook vandaag nog gelding hebben.
2. De werkelijkheid van God na de wending tot de subjectiviteit
Onder dit kopje vat ik een aantal ontwikkelingen in de moderniteit samen, die gemeen hebben dat ze de idee van een God-substantie niet transformeren, zoals Spinoza op radicale wijze deed, maar achter zich laten en vervangen door een andere denkvorm. Vanuit de centrale moderne figuur van de subjectiviteit laat zich God denken als zelf een hoger Subject, dat het menselijke subject fundeert, ofwel juist als een hoogste Object hetwelk het menselijk subject ergens in de werkelijkheid aantreft en waarvoor het buigt. Naar de zijde van de subjectiviteit bespreek ik de radicale reformatie met haar leer van het innerlijk licht alsook Descartes, naar de zijde van de objectiviteit de orthodoxe leer van de onwankelbare Schrift (‘er staat geschreven’) en die van de objectieve heilsgeschiedenis (‘er is geschied’). Alle vier strevingen moeten we in het zicht hebben om, zoals aangekondigd, als omweg te dienen in de richting van een spreken over het Woord en de Stem van God dat meer onze tijd nadert.
a. Innerlijk licht. ‘Radicale reformatie’ is een ingewikkelde term, die misschien in ons verband niet veel verheldert. Ik doel op de stroming, die de reformatorische aanval op de gezagspretentie van de kerk van Rome, uitbreidt tot een aanval op de hoofdstroom van de reformatie waar zij een regulerende rol externe instantie bij de schriftuitleg handhaaft. De waarheid van wat er staat, kan dan uitsluitend verhelderd worden vanuit datgene wat mij in mijn geest als inzicht geschonken wordt. De heilige Geest getuigt dan met mijn geest van die waarheid. Bij groepen als de Quakers lijkt dat zeker aanvankelijk een bovennatuurlijk inzicht te zijn dat mij wordt verschaft. En in de gereformeerde leer is dat zeker het geval, waar het zogeheten ‘interne getuigenis van de Heilige Geest’ mij de innerlijke zekerheid verschaft van datgene wat het Woord mij zegt. In het laatste geval wordt de correlatie tussen Woord en Geest niet opgegeven, maar versterken de Geest, als kritische instantie tegen het kerkelijke gezag, en het Woord, als kritische instantie tegen een innerlijk dat niet openstaat voor hetgeen de Stem van buiten mij te zeggen heeft, elkaar. En toch heeft zich op gereformeerd terrein een ontwikkeling voorgedaan, waarin het inwendig getuigenis van de Geest in toenemende mate díe instantie is, die mijn eigen overtuiging tot uitdrukking brengt van de zin en de geloofwaardigheid van het in de Schrift gelezene. Zo valt het te lezen in De triplici teste van de eerbiedwaardige Samuël Werenfels (ik beschik over de editie van 1719) en zo opnieuw bij De leer der Hervormde Kerk van de toen modern geheten theoloog J.H. Scholten uit 1855. In feite volgen deze modern geworden gereformeerden daarmee de opvatting van de Verlichting, zoals die al in 1666 (in zijn Philosophia Sacrae Scripturae interpres) verwoord werd door de Amsterdamse schouwburgdirecteur Lodewijk Meijer: ‘niemand kan volkomen zeker zijn van de ware zin van de Schrift, tenzij hij door het natuurlijk licht van het verstand de waarheid daarvan klaar en onderscheiden begrepen heeft en innerlijk zeker is van dat begrip’ (cit. Klever 1997, 78). Als de theologen dit natuurlijk licht bedoelen, wil hij ook wel spreken van een testimonium Spiriti internum, merkt Meijer dan nog op.
b. Het subject bij Descartes. Het citaat van Meijer herinnert sterk aan de filosofie van Descartes, die tenslotte ook in onze republiek heeft gewerkt – al keek Descartes wel uit zijn theoretische beschouwingen ook toe te passen op het veld van de schriftuitleg. Zijn Meditationes de prima philosophia (1642) deden tijdgenoten al denken aan de jonge Augustinus: God en de ziel te kennen, dat is het hier een en het al. De wijsgeer richt zich op en bemediteert de interiora, maar hij beseft wel dat hij die eigenlijk niet goed onder ogen kan zien zonder zich rekenschap te geven van hun grond in de superiora. Waar met behulp van het innerlijk licht wordt gekend, ziet het verstand pas helder. Dat licht schijnt echter alleen in de geest. Want zelfs als de geest dwaalt, is zij zich nog van zichzelf bewust en kan zij het licht ontvangen. De exteriora daarentegen, al de zintuiglijke dingen, leiden slechts af. Maar hoe weet de geest nu, dat het licht dat in haar schijnt niet vertroebeld is? De oorsprong ervan is dan van het grootste belang, een Subject met hoofdletter dat het subject met kleine letter grond van kennis verschaft, noem het God. God spreekt hier niet, God dringt zich op als evident aan de ziel – al speelt Descartes zoals bekend even met de gedachte dat God mijn geest ook zou kunnen bedriegen, en dan wordt alles wel heel wankel. De bewering, dat het bestaan van God mij zekerder zou zijn dan dat van mijn eigen ziel, is hoe dan ook niet per se vol te houden. En zo wordt het subject uiteindelijk des te meer op zichzelf en zijn eigen eenzaamheid terug geworpen. Waar Meijer strijdbaar en optimistisch klinkt – want kennis van ons gezonde verstand zál ons verder brengen –, dan openbaart zich bij Descartes ook een tegenpool daarvan: de aanvechting van de kennende mens, van wie de beheersing van de wereld van de exteriora afhangt.
c. De objectivititeit van de Schrift. Er zijn theologen, ook gereformeerde theologen geweest die zich door Descartes aangetrokken hebben gevoeld, omdat zij de religieuze ervaring meenden te kunnen duiden vanuit het aan de ziel of het menselijk zelfbewustzijn geschonken licht, er zijn er ook geweest die zich ten felste hebben verzet. Want dezen voelden: ja, voor Descartes is alles wat zich buiten het zelf bevindt uiteindelijk onzeker, maar is daarmee niet ook de objectiviteit van de Schrift en de openbaring in de Schrift fundamenteel onzeker geworden (nog afgezien van de al genoemde onzekerheid over het goddelijke Subject achter en als fundering van het menselijke zelf)? Wat we tegenwoordig ‘fundamentalisme’ noemen, moeten we volgens mij in deze context plaatsen. Ook in de vroege kerk en de middeleeuwen was men er wel zeker van, dat de heilige Schrift een door de heilige Geest gedicteerd Woord van God was, maar omdat, zoals we zagen, de Schrift werd geacht te bestaan uit signa, tekenen, die naar hun aard verwezen naar de res, de in het geloof bedoelde inhoud zelf, kon dat als het ware niet zo veel kwaad. Het doel van de Schrift was ons ópwaarts te voeren, ons boven de tekenen uit naar de in de tekenen bedoelde Waarheid te brengen. Heel de allegorie, zoals die door Augustinus in De doctrina christiana wordt uitgewerkt, is een exegetische methode die ertoe dient het hart omhóóg te voeren. Daarmee vervalt de letter niet, maar het letterlijke is altijd bovenal een opstap naar meer. Maar wat nu, als deze metafysische veronderstelling vervalt? Wat als de wereld boven mij mij minder zeker wordt dan de wereld in mij? Als de res, de eeuwige inhoud, onzeker wordt en mij alleen de sfeer van de signa ofwel de letterlijkheid rest? Waar kan ik mij dan aan vasthouden? Vandaar moet het naar het besef van degenen die zich orthodox achten worden geponeerd: de Schrift zelf is het principium, zij is betrouwbaar in al haar letterlijkheid, in al haar tekens – tot in de vocalisatietekens van de rabbijnen toe, zegt de beroemde Zwitserse consensusformule van 1675, waarmee de gereformeerde orthodoxie zich elke Bijbelkritiek van het lijf probeerde te houden. Gods Woord is onwankelbaar. De Here God hééft gesproken in de Schrift. De letter is de zaak zelf. We moeten op deze stevige bodem blijven, willen we het drijfzand vermijden waarin de ons louter naar het subject terugvoerende principia van Descartes ons dreigen binnen te brengen. Aldus het reactie-verschijnsel dat we fundamentalisme noemen, en dat uit de aard der zaak dus een modern verschijnsel is.
d. De objectiviteit van de historie. Ik haalde daarstraks al de 19e eeuwse confessionele leuze aan: ‘er staat geschreven en er is geschied’. De letterlijkheid van de Schrift en de tastbaarheid van de geschiedenis zijn naar orthodox-protestants besef parallelle gegevenheden. Ook hier wijs ik maar weer op het verschil met het in de antieke wereld overheersende besef. Ongetwijfeld geloofde ook Augustinus dat de historia, zoals die in de Bijbel wordt verhaald, echt gebeurd was. Aan de historische realiteit van paradijs of zondeval twijfelde hij geen moment, en tegen de oudheid van Mozes konden de heidense wijzen voor hem niet op. Maar toch: belangrijker nog van voor hem de betrokkenheid van de tijd op de eeuwigheid. Geschiedenis is heilsgeschiedenis, ‘een bedeling van de goddelijke voorzienigheid om het menselijk geslacht te herstellen voor het eeuwig leven’, om opnieuw De vera religione te citeren (VII.13). Heel het aardse bestaan, waarvan de Schrift bericht, is één lange voorbereiding voor de eeuwigheid, en daarom vol profetie, vol vooruitwijzing naar wat komen zal. Maar ook hier: wat gebeurt er als het hemelse baldakijn aan de einder verdwijnt, als de betrekking tot de eeuwigheid steeds moeilijker te vatten wordt? Dan komt er op de historia in déze bedeling een steeds zwaarder gewicht te liggen, dan moeten de heilsdaden in de geschiedenis de waarheid van de openbaring en zekerheid daarvan zelf schragen. De historie is dan geen gelijkenis van meer dan aards geheimenis, maar de zaak zelf. De zondeval, de maagdelijke geboorte, de lichamelijke opstanding vallen dan samen met de Stem van die God, die zich als een God van de geschiedenis openbaart in de geschiedenis. Frans Breukelman placht hier een uitdrukking te citeren van Johannes à Marck (1686): ‘historiae vero & rei ipsius filum’, de draad van de geschiedenis is tegelijk ook de draad van de res, de zaak zelf. Niet de Stem in het gebeuren maar de Stem van het gebeuren. Daarop meent men dan te moeten terugvallen.
3. Teken en betekende zaak na de semiotische wending
Voordat we ons eindelijk tot Barth wenden, heb ik het nodig nog één ontwikkeling te noemen, waarvan hij zelf weliswaar geen kennis heeft genomen maar die toch nodig is ter complementering van het beeld van de verschuivingen die zich tussen de late vierde eeuw en de twintigste eeuw hebben voorgedaan.
De taalwetenschapper Ferdinand de Saussure († 1913), net als Barth een Zwitser, heeft vérgaande voorstellen gedaan voor de verhouding van taal en betekenis, die enorme invloed hebben uitgeoefend niet alleen in bepaalde wetenschappelijke stromingen zoals het structuralisme maar ook in ons alledaags bewustzijn. Ik noem één van die voorstellen. De Saussure breekt met opvatting dat woorden hun betekenis ontlenen aan hun vermogen te verwijzen naar de werkelijkheid die zij aanduiden. De intrinsieke band tussen de signa, tekenen en res, de door die tekenen betekende zaak, die we bij Augustinus als verondersteld zagen, laat hij dus los. Er is geen ontologische band tussen beiden. Ook op het vlak van de betekenissen is er, kunnen we dus zeggen, een verlies aan aura, aan metafysische samenhang en werkelijkheidsbeleving. Volgens De Saussure is een woord een verbinding van twee elementen: de signifiant, de ‘betekenaar’ zeggen we dan in de semiotiek, dus de klank van het woord dat uitgesproken wordt, en de signifié, het betekende. Betekenis is nu niet de signifié van de signifiant, maar het resultaat van de verhouding van signifié en signifiant in een bepaalde context. Met andere woorden: er is geen intrinsiek verband tussen teken en werkelijkheid; woorden op zichzelf zijn niets, het hangt er maar net vanaf in welk verband een spreker of schrijver ze gebruikt, en door de samenhang, het vertoog waarin ze komen te staan en door de overtuigingskracht van dat vertoog op de hoorder en lezers wordt hun betekenis geproduceerd. Iedere reclamemaker weet dat inmiddels, en we horen voortdurend dat spindoctors en bedrijfsvoorlichters constant bezig zijn, de voorstelling van zaken dermate te ‘framen’ dat we collectief gaan denken dat de werkelijkheid zo is – al weten we misschien eigenlijk ook wel beter. De hele platoonse idee van een res achter de signa is hier vervallen; werkelijkheid wordt opgeroepen en tot stand gebracht door de wijze waarop het tekensysteem haar voorstelt, ja voortbrengt. Ook in de theologie kunnen we aan deze volstrekt gewijzigde werkelijkheidsopvatting niet voorbij gaan.
B. De theologie van Karl Barth in het licht van de geschetste culturele ontwikkeling
4. Een ‘theologie van het Woord’
a. Het Woord van God als taak voor de theologie en als programma voor de dogmatiek. Toen Karl Barth eind 1921 de herziene versie van zijn commentaar op de Romeinenbrief van Paulus voltooid had en van Zwitserse plattelandsdominee tot Duitse professor werd, werd hij op tal van plaatsen uitgenodigd om in lezingen zijn theologisch programma uiteen te zetten. Een van die gelegenheden was een toogdag in het najaar van 1922 rond het vrijzinnige blad Die christliche Welt, waarvoor hij zelf als student gewerkt had. Hij sprak dat over de taak van de theoloog – de naam zegt het al – van een logos tou theou, een spreken van God. We moeten van God spreken. Maar we kunnen helemaal niet van God spreken. Als we positief van hem spreken, als een ding onder de dingen, een werkelijkheid onder de werkelijkheden of de grond van alle werkelijkheid, maken we als snel een afgod van hem. Als we negatief spreken, vooral zeggen wie en wat Hij niet is, hebben we geen enkele garantie dat we hem door al onze negaties werkelijk dichter naderen. En ook onze academische kunsten waarin we beide wijzen van spreken combineren blijven ónze kunstjes. God spreekt, anders konden we wel ophouden. Maar spreekt hij tot ons en in ons? Dat valt op geen enkele wijze te garanderen, dat staat vóór ons. Niet veel later, in de zomer van 1924, waagt Barth het, na een reeks theologiehistorische exercities, voor het eerst colleges dogmatiek te geven, dat wil zeggen zijn eigen theologie op de wijze van de vakbeoefening te verantwoorden. Hier benoemt hij meteen het Woord van God als probleem van de dogmatiek. Dat probleem, stelt hij, doet zich op drie niveau’s voor, en die niveau’s veronderstellen elkaar en verwijzen naar elkaar – later zou hij ontdekken dat Luther zoiets ook al had gesuggereerd. Het eerste niveau is dat van de directe aanspraak. Een predikant spreekt tot de gemeente. Of, elementairder nog: de ene mens spreekt tot de ander, na een ontwrichtende misstap: ‘God vergeeft je’. Wie kan dat zeggen? Is jouw stem soms de stem van God zelf? Kun je spreken als was jouw stem zijn Stem? Het tweede niveau is dat van de Schrift: prediking vindt plaats in de vorm van een vrijelijk nazeggen van de verhalende verkondiging van profeten en apostelen. Daar klinkt een ‘zo spreekt de Heer’. Maar spreekt de Heer ook wanneer het aldus geschrevene tot klinken komt? Het derde niveau is het spreken van de Heer zelf: zijn zelfmededeling, zijn onthulling, zijn sprekenderwijs neerdalen tot zijn volk. Waarover spreken wij dan? Kan dit derde niveau ooit tegenwoordig zijn op het eerste en het tweede, of doen we maar alsof dat zo is?
b. Tekenen en betekende zaak in de Schrift. Ik ga nu eerst in op de beschouwingen van Barth op het tweede niveau, dat van de Schrift. Net als Augustinus maakt ook hij gebruik van het begrippenpaar signa et res. Maar hij doet het toch heel anders. (Zie Kirchliche Dogmatik I/2, 1938, § 19.1: die Schrift als Zeugnis von Gottes Offenbarung). We zagen dat bij Augustinus de gehele werkelijkheid wordt opgevat als een grote samenhang van onderlinge verwijzingen en gelijkenissen naar een hogere werkelijkheid, die voor de ziel uiteindelijk gegeven is in de eeuwige idee. Deze platoonse veronderstelling is bij Barth verdwenen, of hoogstens op een uiterst kritische wijze bewaard. We hebben alleen de tekenen. En op die tekenen, de woorden van de Schrift zijn we aangewezen. Die woorden nu zijn in een zodanig verband geplaatst, dat zij met elkaar een bepaalde zaak aan de orde willen stellen. Dat hebben wij als hoorders van die woorden uiterst serieus te nemen. In de schriften zijn getuigen aan het woord, die berichten van de Stem des Heren die zij zeggen gehoord te hebben. Het is een simpel blijk van respectvolle menselijke communicatie, als wij de getuigen serieus nemen in datgene waarvan zij zeggen te getuigen. Op zichzelf kunnen we zulke teksten om duizend en een redenen lezen, maar we doen het om datgene te vernemen wat zij zelf aan de orde stellen. Ik neem hier een, Barth zelf onbewuste, verwantschap met zijn landgenoot De Saussure waar, en het klinkt bijna post-modern: de schrift vormt een geheel van betekenaars – een ‘woordwereld’ noemt Miskotte dat –, dat een signifié oproept, en als woordwereld een getuigenis biedt waarin deze signifié zich heet aan te bieden. De tekenen zijn zó geordend dat zij een betekende zaak tegenwoordig willen stellen. Let wel: of die werkelijkheid er ook is, of de Stem ook gesproken heeft en nog spreekt, valt op dit vlak op zichzelf niet te beantwoorden. Maar we kunnen evenmin negeren dat deze tekst deze referent oproept. Je kunt ook zeggen: de tekenen zijn tekenen als opgemerkt en genoteerd door de getuigen. Of de getuigen ook de waarheid spreken, dat vast te stellen is aan de rechter. Maar is er een rechter? In elk geval laat zich voor Barth, anders dan aan de gereformeerde orthodoxie van de consensusformule, niet aan de tekenen vastmaken dát hier het Woord van God aan de orde is. De getuige kan niet samenvallen met datgene waarvan hij meent te moeten getuigen. Waar men meent dat dit wél kan, vindt kortsluiting plaats.
c. ‘En het geschiedde…’. Geen massief ‘Er staat geschreven!’ dus bij Barth. En hoe staat het met die andere, even massieve leus: ‘er is geschied!’? Hier wordt het bijzonder riskant, want hier naderen we het eerste niveau. De getuigen geven bericht van hetgeen ze gehoord en gezien hebben, van het Woord dat is geschied. We komen nu bij dat geschieden van het Woord zelf. Valt dat ooit present te stellen? Barth benadrukt: wáár het geschiedt, is en blijft het een geheimenis. Het geschiedt in het verborgene, en kan alleen áls geschied aanvaard worden door het geloof dat is uit het gehoor. In de kern van de schriften heet het: ‘het Woord (dat bij God was, ja dat God was) is vlees geworden en heeft onder ons zijn tabernakel opgeslagen’ (Joh. 1:1.14). Is dit een historisch feit? Als het dat al is, dan in zeer specifieke zin. Is het dan een duiding, opgeroepen door de historische verschijning van Jezus? Als alleen dat zo was, zou het geen Wóórd zijn, dat tot ons spreekt, en zouden we weer op onze eigen duiding alleen zijn teruggeworpen. Er is een gebeuren, maar dat gebeuren is sui generis, niet in een bestaand categorieënstelsel te vatten. Het eerste evangelie begint met de vermelding dat deze verschijning ‘door de heilige Geest verwekt’ is en eindigt met het verhaal van zijn opstanding. Een zwangere maagd en een leeg graf omlijsten zijn leven. Een historicus kan daar niets mee. En de quasi-orthodoxe poging het geheim om te duiden in toch zo iets als een voor ons verifieerbare historie is vergeefs ondernomen. Technisch-dogmatisch gesproken beroept Barth zich hier op de leer van de zogenaamde anhypostasie (‘Das war noch rasante Lehre, – die nun wieder auf den Leuchter sollte, 28-05-1924), die zegt dat de menselijke natuur van Christus niet op zichzelf toegankelijk is, maar dat we tot haar alleen toegang hebben doordat het Woord van God haar heeft aangenomen. Dat lijkt mij heel goed te passen bij de beschouwingen van Bouhuijs en Deurloo: niet het menselijk-historisch gebeuren zélf spreekt, maar wel kan ín dat gebeuren de Stem zich hoorbaar willen maken. Als de Stem het gebeuren aanneemt, dan kan ze verstaanbaar worden. Los van de Stem die haar aanneemt echter is het gebeuren stom, in elk geval niet bij machte dít te zeggen wat profeten en apostelen erin horen. Denk aan de eerste Barmer these van mei 1934: ‘wij verwerpen de valse leer als zou de kerk als bron van haar verkondiging behalve en naast dit ene Woord van God nog andere gebeurtenissen en machten, gestalten en waarheden [denk: Hitlers Machtsübernahme van 31-01-1933] als Gods openbaring kunnen en moeten erkennen’.
d. Opnieuw: het inwendig getuigenis. Naast de, zeg nu maar wat ongelukkig: objectieve, zijde van het gebeuren is er de, even ongelukkig gezegd: subjectieve zijde van onze receptie van het gebeuren. Er is een Woord dat tot mij spreekt, maar er is ook, zoals Paulus ergens zegt ‘Christus die in mij spreekt’ (2 Kor. 13:3): zonder innerlijk licht kon ook de apostel geen deel hebben aan het Woord. We zagen, hoe in de moderniteit deze figuur de toegang werd tot de opvatting, dat de menselijke geest zelf de laatste instantie is die beslist over de betekenis en de waarheid van het geschrevene en dus ook van het volgens het geschrevene gesprokene. De gereformeerde leer van het testimonium Spiriti Sancti internum werd aldus omgeduid. Barth keert hier echter terug tot de gestalte die deze leer bij Calvijn nog had. Ik citeer uit de Institutie: ‘Evenals God alleen een voldoende getuige is aangaande zichzelf in zijn Woord, zal ook dat Woord niet eerder geloof vinden in de harten der mensen, dan wanneer het door het inwendige getuigenis des Geestes bezegeld wordt. Diezelfde Geest dus, die door de mond der profeten gesproken heeft, moet in onze harten doordringen om ons te overtuigen dat zij getrouwelijk hebben uitgesproken wat hun van Godswege opgedragen was’ (Institutie I.vii.4; vgl. Barth 1924, 271-276). Mocht je al voor een moment redeneren dat de Bijbel toch wel een heel indrukwekkend boek is, dat tal van bewijzen voor zijn betrouwbaarheid in zich draagt, dan waarschuwt Calvijn uiteindelijk toch: ‘dwaas zijn zij, die willen dat aan de ongelovigen wordt bewezen dat de Bijbel het Woord van God is – want dit inzicht kan niet dan door geloof verkregen worden’ (Inst. I.viii.13). De Geest is geen eigenschap van de bijbeltekst, en evenmin een gegevenheid in onze subjectiviteit. De Geest is een gave, om welke met recht in elke goede gereformeerde eredienst gebeden wordt voor de schriften open gaan. Zo goed als het gebeuren in zichzelf stom is, tenzij de Stem in het gebeuren wil klinken, zo goed is onze eigen geest op zichzelf gesloten en doof, tenzij het door een goddelijke gave van binnenuit geopend wordt om ontvankelijk te worden voor de Stem die klinkt (Calvijn spreekt hier van een ‘wederkerige band’ van Woord en Geest; Inst. I.x.3).
e. De eenheid van de Spreker, het spreken en het horen. U voelt misschien wel de parallellie van de beide voorgaande punten: niet het gebeuren op zich spreekt, maar de Stem kan spreken in het gebeuren, en: niet onze eigen geest is uit zichzelf drager van een innerlijk licht om het gesprokene recht te verstaan, maar de Heilige Geest is bij machte onze geest te openen en ontvankelijk te maken. Beiden, Woord en Geest, hebben daarmee een gezamenlijke herkomst, zijn min of meer zelfstandige elementen van eenzelfde beweging. Dogmatisch-technisch geworden spreken we hier van de heilige Drie-eenheid, door Barth opgevat als het onophefbare zélf-het-initiatief-nemende karakter van deze God die zich in zijn openbaring doet kennen. Waar God spreekt in het gebeuren geschiedt het Woord, en het Woord is God zelf. Waar het Woord gehoord en bewaard wordt in het menselijk hart daar is de Geest der heiligmaking, de Geest der profetie (Op. 19:10) en die Geest is God zelf. En dus is deze God alle drie in enen: de Stem ofwel de spreker, het spreken ofwel het gesprokene, het horen en daarmee het gehoorde. Zoals Thomas Naastepad het zo fraai aangaf in zijn verklaring van de gelijkenis uit Lukas 8 (die door Jezus zelf bij uitzondering van een uitleg is voorzien): dezelfde is de zaaier, dezelfde is het zaad dat hij zaait, en dezelfde is het goede land waarin het zaad valt en waarop het vrucht draagt (Acht gelijkenissen, z.j.). Denk, bij wijze van contrast, nu weer terug aan Descartes. Bij hem zagen we, dat het menselijke subject een garantie zoekt voor zijn kennis van de buitenwereld, die geheel vreemd aan hem is, en voor die garantie grijpt naar een hoger, een goddelijk Subject, ofschoon het kleinere subject van de rechtvaardiging van het eigen kenproces door dat grotere Subject nooit zeker kan zijn. Van sommige zijde is de triniteitsleer van Barth in eenzelfde sfeer geplaatst, op de lijn die van Descartes naar Hegel loopt, maar ik heb ooit in mijn dissertatie betoogd dat dit onjuist is en dat meen ik nog altijd. Barth’s triniteitsleer ontspringt niet aan het zoeken van het subject naar een hogere legitimatie, maar van een nadere doordenking van de wonderbare gegevens dat het Woord dat vanuit de exteriora tot ons komt, geschiedt en wel geschiedt als een Stem niet van maar in het gebeuren –, dat ook de Geest die vanuit de interiora van het innerlijk licht oplicht nimmer op voorhand gegeven is maar onze geest bij verrassing en tot onze verwondering ontvankelijk en dan ook vruchtbaar in het horen kan maken –, en tenslotte dat in hun wederkerige band Woord en Geest samen ontspringen aan, ja één zijn met de Stem die niet rust zolang Hij niet tot ons spreekt en zolang Hij niet in ons vernomen wordt.
5. Het Woord in de colleges Inleiding in de theologie uit 1961-62
Rest mij nog een enkel woord van toelichting te spreken bij de tekst uit de leeswijzer, gesproken toen Barth al ná zijn emeritaat nog een keer Vorlesungen moest geven en daarvoor het genre koos van de theologische inleidingswetenschap.
Deze tekst is heel wat jaren later ontworpen dan de beschouwingen over het Woord van God die hij tot drie maal toe in zijn dogmatische colleges – te Göttingen, Münster en tenslotte Bonn en Bazel – heeft gegeven tussen 1924 en 1937, en het zou vreemd zijn bij een zo beweeglijke theoloog als er geen accentverschuivingen in zouden zijn aan te wijzen. De ene verschuiving, die u wellicht ook opviel, is de nadruk die Barth legt op de eenheid van de geschiedenis van Israël die zijn bestemming vindt in Jezus Christus en de geschiedenis van Jezus Christus als de bestemming van de geschiedenis van Israël. Die eenheid van het geschiedende Woord, waarvan het Oude Testament als het ware vooraf en het Nieuwe Testament als het ware achteraf getuigt, was eerder zeker ook al aan de orde, maar verkrijgt nu, in de bezinning na de Tweede Wereldoorlog, zeker een extra accent. De andere verschuiving lijkt mij deze. Vanaf het begin, we vernamen het, benadrukte Barth dat het Woord van God vóór de theologie ligt als opgave en probleem. Wij moeten het Woord spreken, maar wij zijn niet bij machte de Stem present te stellen. In zijn dogmatische ontwerp probeert hij het dan met zijn voorstel van een drietal gestalten of niveaus van het ene Woord zo te zeggen: er is het eeuwige Woord zelf, er is het getuigenis van profeten van de apostelen over het Woord en er is het Woord dat wij in de mond nemen, en wie weet komt het eeuwige Woord ook tot ons door de woorden van de Bijbelse getuigen en door de woorden die wij zelf spreken. Dat laatste nu hoor ik Barth in 1961 niet meer zeggen. In de meegegeven tekst houdt hij het Woord dat God zelf spreekt in Israël en in Jezus Christus enerzijds en het woord van de getuigen (zowel de bijbelse getuigen als wijzelf) sterker uit elkaar. Het Woord van God fundeert de theologie, constitueert haar, roept haar uit het niets in het aanzijn, uit de dood in het leven en wijst haar de haar toekomende plaats. Maar de theologie spreekt het Woord niet, ze antwoordt alleen: ze bevestigt en kondigt aan dat het voor alle nadere duiding uit geschiedt en vernomen wordt. In 1922 constateerde Barth het met schrik: wij kúnnen de Stem niet present stellen, het goddelijk Woord niet spreken en horen. In 1962 stelt hij datzelfde eerder met een zekere voldoening en vertroosting vast: wij kúnnen de Stem niet op het toneel brengen, want de Stem constitueert ons en niet wij haar, maar wij hoéven het ook niet te doen. Het is ons namelijk genoeg wanneer wij ons door de Stem onze plaats gewezen weten en haar gehoor geven. Wij zijn slechts indirecte getuigen. Nou ja, ‘slechts’….