God en Civilisatie
Theo Boer en Rinse Reeling Brouwer
De relatie tussen “God” en “civilisatie” is fascinerend en ingewikkeld tegelijk. Als het al mogelijk is om die twee te verbinden, is het dan wenselijk? Brengt het in één adem noemen van deze termen vroeg of laat geen onoverkomelijke problemen met zich mee? Of is het, omgekeerd, misschien uitermate ongewenst om die twee niet op enigerlei wijze met elkaar in verband te brengen? In deze bijdrage doen wij een poging om op deze en verwante vragen een antwoord te geven. Wij beginnen met een beknopte historische rondgang die we besluiten met een voorstel voor een definitie, en eindigen met enkele systematische observaties.
1. Ontstaan van het moderne begrip ‘Civilisatie’
Voor het inzicht in de betekenissen die zich in de loop van de geschiedenis aan het begrip civilisatie hebben verbonden worden we zeer geholpen door het feit dat er in de reeks Nederlandse Begripsgeschiedenis een prachtige band is verschenen over het begrip Beschaving.[1] In het Neolatijn van de humanisten kreeg civilitas, burgerschap in brede zin, de smallere betekenis van wellevendheid, zoals in het wijdverspreide boekje van Erasmus De civilitate morum puerilum uit 1530 (120vv.). Opmerkelijk is dat Erasmus in het geheel niet verwijst naar het oudere concept curialitas (courtoisie, hoofsheid, hoffelijkheid), dat in de vroege 12e eeuw door clerici was geijkt als een programma voor ridders (waar ook vorsten zich graag in herkenden; 101-102). Blijkbaar was de sfeer van de burgerij voor Erasmus meer bepalend dan die van het hof. Diezelfde tegenstelling speelt nog door in de 18e eeuw, waar de republikein meent dat goede manieren voor een hoveling noodzakelijk zijn om te overleven, terwijl vrije burgers ze zich innerlijk eigen moeten maken (197-211).
Min of meer toevallig ontstond dan rond 1760 zowel in Frankrijk (Mirabeau 1757) als in Schotland (Ferguson 1767) het woord civilisation in de zin van ‘verzachting van goede zeden’ en modernisering van wetgeving. Deze meeste Europese talen namen dit over, vroeg of laat: in het Duits bijvoorbeeld duurde het even voordat het neologisme Zivilisation hiervan werd afgeleid. Het Nederlands ging in zoverre een eigen weg dat het begrip ‘beschaving’, als afkomstig van de scheepstimmermanswerkplaats (het schaven ter vervolmaking) zich tot recent handhaafde als equivalent van zowel politesse / politeness (als aanduiding voor individueel gedrag) als van civilisation (als typering voor een proces dat de samenleving als geheel ondergaat en kenmerkt).[2]
Het begrip is dus tijdens de Verlichting geboren en maakt ook onderdeel uit van het programma van de Verlichting. Aangezien er zoals bekend ook sprake is van een lijn waarin de Verlichting wordt opgevat als een christelijk project, heeft het van het begin af aan ook gefunctioneerd als een zelftypering van het christendom naar zijn seculiere aspect, of je kunt ook zeggen: gezien vanuit dat aspect waarin het zelf ook wereld is.[3] In de genoemde bundel werkt Joris van Eijnatten dat uit aan de hand van protestante zegslieden als Hiëronymus van Alphen (255-285) en nadien Petrus Hofstede de Groot (271-273), geflankeerd door anderen uit de Groninger richting. Van Alphen koppelt verlichting aan beschouwing, beschaving of vorming (Bildung) aan (be)oefening, het eerste aan geloof, het tweede aan liefde. Beschaving vormt dus het veld waarin een verlichte geest zich oefent in een handelen waarin de verlichting zich uitdrukt. Met de noodzaak tot ‘oefening’ is gegeven dat zich dit niet laat realiseren zonder een pedagogisch project, een leren bedwingen van de affecten door de wil. Theologisch bevinden we ons hier in de buurt van de leer van de wedergeboorte, waarvan de disciplina of tucht als het ware de werelds-zichtbare buitenkant vormt.[4]
Onomstreden is het begrip niet gebleven. We weten hoe Rousseau, op of over de rand van de Verlichting, het concept van opvoeding als ‘schaven aan’ een mens bekritiseerde vanuit het idee van menswording als authentieke zelfwording (179-182); in het verlengde daarvan ligt ook de kritiek die opkwam in de Duitse romantiek (44-46 over Herder). Tegelijk moest een christelijk romanticus als Bilderdijk er weinig van hebben, omdat hij in de liberale gedragswijze bezwaarlijk de ware wedergeboorte vermocht te herkennen (273).
In een volgende etappe, rond 1850, trad er een verschuiving op. Duidde civilisatie tot dan vooral op een proces,[5] van dan af verschijnt het in etnografie en Religionsgeschichte ook als aanduiding van een collectieve stand van zaken: het spreken van beschavingen treedt dan in, ook voor niet-westerse, zogeheten niet-verlichte constellaties. Dat laatste gebeurde – we spreken over de hoogtijd van het kolonialisme – nooit zonder voorbehoud, dat een hiërarchie tussen beschavingen veronderstelt.[6] Het westen was verder, de rest van de wereld diende nader beschaafd te worden. Voor de zending, bij alle nuances, lag het zelden anders.
In deze betekenis kreeg het beschavingsbegrip een term naast zich die in toenemende mate als haast synoniem ging fungeren: cultuur. De oorsprong hiervan is, alleen al qua beeldwereld, vanzelfsprekend een andere: niet die van civilitas, civil society, maar agrarisch, botanisch – die van een veld, een gewas dat in cultuur wordt gebracht. Pas in de twintigste eeuw, en dan met name in de Angelsaksische wereld, ging men civilisation en culture (cultuurgeschiedenis, culturaliteit etc.) als vrijwel synoniem beschouwen (225-232). Toch willen wij ook stilstaan bij de tegenstemmen zoals die vooral in Duitsland in het Interbellum gingen klinken. Oscar Spengler (niet zonder voorbeeld bij Nietzsche, 48-49) ziet de Zivilisation als de uitdrukkingsvorm van het laatste stadium van een Kultur. Ze is artificieel, anorganisch. Kultur daarentegen duidt op verworteling, op specifieke collectieve ervaring van een bepaald volk op een bepaalde plek, op een in rekening brengen van de duistere, irrationele laag onder de rationele, op mythe en onuitsprekelijk gevoel. Engeland en Frankrijk zijn al in het stadium geraakt, waarin alleen nog veralgemeniserende abstractie heerst en het luisteren naar het eigen gevoel wordt onderdrukt, Duitsland komt na de nederlaag in de Wereldoorlog nu ook in dit stadium terecht. Daarom: Untergang des Abendlandes (1923).[7]
Ook wanneer de tegenstelling niet al teveel op de spits wordt gedreven blijft de verhouding tussen cultuur en civilisatie spanningen geven. Eagleton verstaat cultuur als ‘spontaan gevoel, ritueel, mythe’ en civilisatie als ‘onderricht, institutie, waarheid en een toekomstbeeld van humaniteit’?[8] Voor wie is opgegroeid met H. Richard Niebuhr’s Christ and Culture is dit geen vanzelfsprekendheid.[9] Heel in het algemeen kunnen we zeggen dat, naarmate we ‘cultuur’ verstaan in een zin die dichter bij ‘natuur’ staat, dat wil zeggen bij emoties, organische verbanden, ja zelfs scheppingsordeningen, het begrip ‘civilisatie’ zich meer en meer van cultuur onderscheidt. Afhankelijk van een aantal vooronderstellingen neemt men hetzij stelling voor de cultuur en tegen de civilisatie, zoals dat gebeurde in de Duitse theologische ethiek van de jaren dertig.[10] De andere mogelijkheid is juist om kritisch te blijven ten opzichte van het begrip cultuur, met het argument dat er ook hoogontwikkelde culturen bestaan met een inhumaan en onbeschaafd karakter.
Een tijdlang gedurende het interbellum werd de antithese Kultur/ Zivilisation vanuit de Duitse intellectuele wereld hoog opgespeeld. Onvergetelijk is ze bewaard gebleven in de eindeloze debatten tussen de vrijmetselaar Ludovico Settembrini en de communistische (of juist fascistische) Jezuïet Leo Naphta in de roman Der Zauberberg van Thomas Mann (1924).[11] Bijvoorbeeld over de psychoanalyse die in het sanatorium ook wordt bedreven: Settembrini ziet deze als nuttig werktuig van Aufklärung en Zivilisation voorzover ze vooroordelen bestrijdt, autoriteit aantast, het bestaan vermenselijkt, maar slecht voorzover ze in haar pessimisme de daad ondermijnt.[12] Of over de vredesbeweging: Settembrini zet haar als gunstig in het verloop der beschaving, Naphta gelooft er niet in, zoals hij al helemaal niet in zoiets als een Liberalisierung des Islams kan geloven (deze discussie dus dán al!).[13] Of over de kruistochten: voor Settembrini een hoopvolle vereniging van het Avondland onder een idee, voor Naphta het beslissende ogenblik waarop culturen juist leerden zich van elkaar te onderscheiden – en zo voort.
De nazi’s hadden weinig belang bij de zó gepresenteerde antithese, en na de Tweede Wereldoorlog lijkt ze goeddeels verdwenen. Het begrip cultuur wordt dominant, maar wordt niet meer contrastmatig opgevat (284-318). Dat hangt zeker samen met het gevoelen: ‘was er in Duitsland maar meer Zivilisation bewaard gebleven!’ Dat gevoelen heeft ook als drijvende factor gefunctioneerd in de totstandkoming van de grote sociologische studie van Norbert Elias, Über den Prozeß der Zivilisation. Soziogenetische und psychogenetische Untersuchungen (21969).[14] Het gaat hier om een reconstructie van een eeuwenlang proces, waarin de affecten worden beheerst en rationeel bespreekbaar gemaakt, externe sociale dwang steeds meer wordt vervangen door zelfdisciplinering, gewelddadige verschijnselen als oorlogsvoering worden gereguleerd, privileges van de hogere klassen dienden te worden ingetoomd en volksklassen naar een burgerlijk zogeheten beschavingsniveau opgetild.
Zygmunt Bauman heeft, in zijn Modernity and the Holocaust (1989) Elias nogal fel aangevallen.[15] Voor hem heeft de Shoah het zelfverstaan van het westen als civilisation bij uitstek ontmaskerd als een mythe. De beschaving als door de rede geleid proces van humanisering van een presociale barbarij vandaan blijkt niet te bestaan, daar waar juist met middelen van de moderniteit de barbarij in extreme vorm midden in het westen mogelijk bleek. Oog in oog met deze door mensen gemaakte catastrofe, klinkt een beroep om toch vooral beschaafd te blijven als een machteloze kreet. Dit verwijt is niet fair tegenover Elias, die een groot deel van zijn familie verloor in de concentratiekampen en zijn project werkelijk niet uit triomfalisme, maar met de moed der wanhoop balancerend op de grens der kwetsbaarheid verrichtte, maar Bauman stelt wel op indringende wijze de oude kritiek present, dat een begrip van verlichting en civilisatie dat de duisternis en de mythe als tegenkant van zichzelf miskent, het geweld dat het wil uitbannen langs de achterkant weer zal tegenkomen.
Dit inzicht brengt wel een vraag met zich mee aan het gebruik, in de postkoloniale conditie steeds meer gangbaar geworden, van civilisations – meervoud – als aanduiding voor alle collectieve gesteldheden die zich elkaar mondiaal ontmoeten. Hoe verhoudt zich dit gebruik tot de oorsprong van het begrip in de westerse Verlichting, en in hoeverre deelt het in de dialectiek van deze Verlichting? Of rekent het, vanuit een postmodern begrip van multiculturaliteit waarin de romantische nadruk op Kultur als kritiek der civilisatie vaak onuitgesproken is verondersteld, met een onderlinge gelijkwaardigheid waarbij het westerse project is gedecentreerd en waarin uiteindelijk geen ‘barbaren’ bestaan?
Tegelijk kunnen we constateren dat beschaving als normatief begrip in de eigen Nederlandse maatschappij lange tijd vrijwel onder leek te gaan bij de voortschrijdende democratisering zowel van het cultuurbegrip als van het Rousseaueaanse verzet tegen elke externe en interne disciplinering, maar de laatste jaren misschien wel juist vanwege de problemen die deze laatstgenoemde tendensen oproepen ook her en der lijkt terug te keren. Een vraag kan zijn of deze ‘terugkeer’ uit meer voorkomt dan uit een heimwee naar een definitief verloren wereld waarin het spreken over een verlicht-christelijke beschaving nog drager leek van enige betekenis.
2. De verschillende aspecten van ‘Civilisation’
Het begrip ‘civilisatie’ heeft dus een lange voorgeschiedenis en wekt tegen verschillende achtergronden uiteenlopende associaties. Om die reden stellen wij nu, met in het achterhoofd de geschiedenis van het begrip, een voorlopige definitie voor: “civilisatie” is een, vanuit zijn herkomst in de Verlichting te begrijpen, aanduiding zowel van een proces waarin gepoogd wordt door innerlijke gedragsverandering, en ondersteund door opvattingen, instituties, reguleringen en technologische ontwikkelingen die het leven comfortabeler maken, de vrijheid, integriteit en waardigheid van de individuele mens te waarborgen, de omgang in sociale relaties kwaliteit te geven, tolerantie te bevorderen en de rol van het geweld en begeerte in het maatschappelijk verkeer terug te dringen als van het altijd voorlopige resultaat van dat proces dat een sociale collectiviteit kenmerkt.[16] In het onderstaande zullen wij, uitgaande van deze definitie, een aantal systematisch-theologische kanttekeningen bij het begrip civilisatie plaatsen die ons kunnen helpen om de begrippen “God” en “civilisatie” op een zinvolle wijze met elkaar in verband te brengen.
We beginnen, ten eerste, met de observatie dat civilisatie, samen met haar meer Nederlands klinkende zusterbegrip ‘beschaving’, bijdraagt aan welzijn, vrijheid en waardigheid. Hoewel wat wij onder welzijn, vrijheid en waardigheid verstaan tot op zekere hoogte individueel en contextbepaald is, gaan er achter civilisatie en de waarden die zij dient ook een zekere mate van objectiviteit schuil. ‘Beschaving’ is meer dan contextbepaald. Bij wie door een bepaalde bodem heen zakt – en die bodem lijkt bij het begrip ‘beschaving’ bepaald niet laag te liggen – laat men het spreken in termen van beschaving maar liever achterwege.
Belangrijk is voorts dat ‘civilisatie’ zowel verwijst naar een proces zelf als naar het resultaat daarvan. Een beschaafd mens is iemand die een verandering doormaakt, nog los van de vraag naar haar vertrekpunt of het tempo waarin zij beschaafder wordt. Beschaving is nooit af, niet als resultaat en evenmin als proces, en als dat klopt is iemand die ophoudt om beschaafder te worden, milder, wijzer en zelfkritischer te worden, een mens die de handdoek in de ring gooit en naarmate haar leeftijd vordert cynischer wordt, bezig aan de afbraak van haar beschaving. Wie wil weten wat afbraak is, neme slechts kennis van de wijze waarop blijkens mediaproducties mensen die oud en wijs geacht kunnen worden vetes uitvechten of weigeren zich met elkaar te verzoenen. Het gebed van de Psalmist ‘Leer ons zo onze dagen tellen dat wij een wijs hart bekomen’ (Psalm 90:12) is een reflectie van het besef dat ontwikkeling twee kanten op kan gaan. En wat voor individuen geldt, geldt voor collectieven en structuren. Net als een individu kan ook een gemeenschap beschaven of ‘ont-schaven’. Minder beschaafd worden, al is zij desondanks nog wel beschaafder dan honderd jaar geleden in de zin dat er betere sociale voorzieningen zijn, het leven beter wordt beschermd en de rechten van minderheden beter worden gewaarborgd.
Die relatie tussen innerlijke en structurele beschaving is voor theologen gefundenes Fressen. Onze definitie laat de onderlinge rangschikking van beide aspecten van beschaving open. Duidelijk is immers dat sommigen de nadruk leggen op innerlijke beschaving, al dan niet in het vertrouwen dat op die manier ook op meso- en zelfs macroniveau de beschaving zal doorbreken. Discipline en onzelfzuchtigheid in de opvoeding, werken aan innerlijke heiliging, private devotie, dat alles gestimuleerd binnen de veiligheid van een belijdende gemeenschap: dan zal volgens sommigen als vanzelf zal ook de samenleving zich beschaven. In de 19e eeuw keerde het socialisme zich tegen dit verbond van Verlichtingsindividualisme en piëtisme door haar het tegenovergestelde voor te houden: economische en politieke structuren moeten op de schop, pas op die wijze kunnen gemeenschappen (en individuen) gedijen. Het is Walter Rauschenbusch geweest, en in diens kielzog Leonhardt Ragaz, de Blumhardts, de Niebuhrs en anderen, die gesteld heeft dat innerlijke en structurele beschaving hand in hand gaan. Volgens Rauschenbusch kunnen beschaafde structuren onbeschaafde mensen tot beschaving brengen, net zoals onrechtvaardige structuren goede mensen kunnen brengen tot het doen van onrecht.[17] Een dergelijk denken is ook de huidige tijd niet vreemd: het verbieden van roken in openbare ruimtes, de openstelling van het huwelijk voor mensen van hetzelfde geslacht, de invoering van quota voor de participatie van vrouwen in topfuncties – allemaal maatregelen die mensen moeten stimuleren tot innerlijke beschaving. Voor Rauschenbusch zijn economische, juridische en politieke structuren intussen slechts de steigers voor waar het écht om gaat, namelijk de kwaliteit van de persoonlijke en de sociale omgang. En omdat hij voor dat laatste oog bleef houden kreeg zijn denken voor de kerkelijke acceptatie van de noodzaak om structuren te hervormen grote en blijvende betekenis. Civilisatie dus, inderdaad, als innerlijk én als structureel proces.[18]
Wij komen nog even terug op de al genoemde ambigue relatie tussen civilisatie en cultuur. Wij menen dat, ook als die nog niet is opgehelderd, civilisatie altijd een bepaalde mate van abstractie, coördinatie, discipline, zelfopoffering, en afstand tot de natuurlijke mens met zich meebrengt, en dus minder ruimte openlaat voor het natuurlijke, het rauwe, het driftmatige, dan in sommige cultuurbegrippen. Men kan zich moeilijk voorstellen dat er iémand is die met de termen ‘een beschaafd mens’ of ‘de geciviliseerde wereld’ een moraal bedoelt waarin natuurlijke patronen van behoeften, behoeftebevrediging, afhankelijkheid en interdependentie de belangrijkste referentiepunten vormen. Civilisatie veronderstelt per definitie dat er voor de mens werk aan de winkel is. Als dat klopt is ‘civilisatie’ een veiliger begrip voor mensen die zich niet aan de naturalistische drogreden willen bezondigen – ‘no ought from an is’ – dan ‘cultuur’.
De door ons gestipuleerde definitie bevat geen verwijzing naar de gemeenschap waarin civilisatie vorm krijgt. Vanuit de herkomst van het begrip in de Verlichting, waarin de notie van ‘broederschap’ als derde waarde naast vrijheid en gelijkheid altijd omstreden is geweest, is deze samenhang ook niet zonder meer gegeven. Nu kun je erover discussiëren of beschaving begint bij de persoon of bij de structuren, maar wat ons betreft slaat beschaving mede op het vermogen om aan sociale relaties kwaliteit te geven, en daarom sluiten wij ons aan bij die opvattingen van civilisatie, die aan de gemeenschap een meer dan instrumentele waarde toekennen. Als dat klopt bestaan er geen beschaafde individualisten en al helemaal geen geciviliseerde kluizenaars. Misschien heeft het begrip ‘civilisatie’, meer dan het wijdere ‘cultuur’, vooral betrekking op het vermogen van mensen om samen te leven in vrede, gemeenschap en wellevendheid.
3. ‘God’ en ‘Civilisation’?
Tenslotte enkele opmerkingen over de relatie tussen ‘God’ en ‘Civilisation’. Als we ‘civilisatie’ smal en technisch opvatten als het vermogen tot goed samenleven zouden we in het meest extreme geval kunnen zeggen dat ‘God’ niet méér met beschaving te maken heeft dan met bijvoorbeeld wiskunde: zoals de wetten voor “goede wiskunde” met de rede worden ontdekt, zou het kunnen zijn dat de waarden van een beschaving een kwestie zijn van ervaring. Hooguit, zo kan men zeggen, stelt een Godsgeloof mensen in staat om hun burgerplicht nog serieuzer te nemen. Een zeer belangrijke bijdrage, dat wel, maar heeft ‘God’ tegelijk ook nog iets te zeggen over de betekenis en de inhoud van het begrip ‘civilisatie?’
Voor de reflectie over die vraag lijkt H. Richard Niebuhr’s typologie van de verschillende relaties tussen Christ and Culture van waarde. Christ against Culture construeert een sterke antithese tussen christendom en cultuur. De gelovige trekt zijn handen af van de cultuur en organiseert in het beste geval een eigen contrastgemeenschap. Christ of Culture vereenzelvigt juist Christendom en cultuur, aanleiding om in dit geval van de term Christendom te bezigen: Christus is zélf een cultuuruiting, bevestigt datgene wat wij ‘van culture’ al wisten, is onze bondgenoot in de strijd tegen het demonische in de natuur. Hoe verschillend beide ook zijn, kenmerkend is dat Christus op de cultuur in geen van beide gevallen in staat is om echt invloed uit te oefenen op de cultuur. Om een échte relatie tussen God en beschaving te construeren, zijn we aangewezen op één van resterende tussenposities: Christ above Culture (Thomas, het natuurrecht, de synthese) –, Christ and Culture in paradox (Paulus, Luther ) en Christ transforming Culture (de apostel Johannes, Augustinus, Calvijn). Wij pleiten ervoor dat geen van de vijf opties, ook against en of Culture, op voorhand moeten worden afgewezen. Niebuhr zelf ziet in elk van de typen relatie een vorm van waarheid. Hij was zich bewust dat de relatie tussen God en civilisatie ingewikkeld is, die nu eens via de weg van de synthese, dan weer van de tegenstelling of de paradox moet worden beschreven.
Tenslotte de wellicht belangrijkste vraag: kan de relatie tussen ‘God’ en ‘civilisation’ wel worden omschreven in termen van een relatie tussen twee ‘objecten’? Zijn menselijke opvattingen over God immers zelf niet cultuuruitingen? En moeten wij die relatie dus niet eerder beschrijven als die van een geheel (de beschaving) in relatie tot een deel van dat geheel (de godsdienst)? Inderdaad zijn de meeste christelijke theologen van mening dat geloof, kerk en theologie menselijke cultuuruitingen zijn, dat zij zelf ook ‘wereld’ zijn Dat neemt niet weg dat zij ook de overtuiging hebben dat religie wel een menselijke reactie is op het bestaan en de liefdevolle toewending van een Schepper, Onderhouder en Verlosser die bestaat vóór ons en buiten ons, en dankzij wie cultuur en beschaving überhaupt mogelijk zijn.
Dr. Theo A. Boer is Universitair Docent Ethiek aan de PThU te Utrecht, dr. Rinse H. Reeling Brouwer is Universitair Hoofddocent Dogmageschiedenis en Symboliek aan de PThU te Kampen.
[1] P. den Boer (red.), Beschaving. Een geschiedenis van de begrippen hoofsheid, heusheid, beschaving en cultuur. Amsterdam: Amsterdam University Press 2001 (verwijzingen in de hoofdtekst zijn naar pagina’s in deze bundel). Zie ook het lemma Civilisation in RGG: Religion, Past and Present, Volume III, Leiden 2007, 219v. (F.W. Graf).
[2] Den Boer, op. cit. 9 en 28, spreekt van een ‘semantischer Sonderweg’.
[3] Vgl. K. Barth, ‘Die Kirche und die Kultur’ (1926), in Vorträge und kleinere Arbeiten 1925-1930. Karl Barth Gesamtausgabe, Zürich 1994, (6-40)15v.v. Den Boer, 21: ‘Aanvankelijk werd “civilisation” ook gebruikt als een werelds synoniem voor christendom.’
[4] Vgl. Den Boer 265, met citaat uit zendingsconferentie 1807: ‘de Bijbel, het Evangelie is het boek der beschaving zoo wel als der waarachtige bekering.’
[5] Vgl. Fr. Guizot, Histoire de la civilisation in Europe, 1816-1830 (Den Boer, 34-35).
[6] Zie Den Boer, op. cit. 218-225. Vgl. 232: ‘De oude Egyptenaren, Grieken, Romeinen, Arabieren, Indiërs en eventueel de Japanners verdienden het predicaat “beschaving”, maar nooit zonder voorbehoud’ (curs. van ons).
[7] O. Spengler, Der Untergang des Abendlandes I, München 1923, spec. 42-49. Zie ook de evaluatie van het debat in Norbert Elias, Über den Prozesz der Zivilisation. Soziogenetische und psychogenetische Untersuchungen, 2. Auflage 1969ff., Erstes Kapitel, Erster Teil: zur Soziogenese des Gegensatzes von “Kultur” und “Zivilisation” in Deutschland, 1-43.
[8] Terry Eagleton, ‘Culture & Barbarism. Metafysics in a time of terrorism’, in: Commonweal Magazine, March 27, 2009.
[9] H. Richard Niebuhr, Christ and Culture. San Francisco: Harper & Row, 1951.
[10] Zie bijvoorbeeld Alfred Dedo Müller, Ethik: Der Evangelische Weg der Verwirklichung des Guten. Berlin: Töpelmann 1937, 86.
[11] Thomas Mann, Der Zauberberg. Roman, Frankfurt/M 1924. Vgl. K.H. Miskotte, ‘De Toverberg I en II’ in: Eltheto jrg. 83, april-mei 1929; dez. ‘Thomas Mann’ (bij diens 80e verjaardag), ‘De Toverberg I en II’, ‘Hans Minor – Maior’ in: In de Waagschaal 10e jrg. (1954/55), nrs. 37-40; dez. Verzameld Werk 12. Messiaans Verlangen en andere literatuur- en cultuurkritische opstellen, Kampen 1999, 258-282. Recent ook.Eagleton, t.a.p.
[12] Mann, op. cit. Fünftes Kapitel, par. Freiheit.
[13] Mann, op. cit. Sechstes Kapitel, par. Noch jemand (zie daar ook de volgende verwijzing).
[14] Zie boven, noot 15.
[15] Zygmunt Bauman, Modernity and the holocaust (1989), de paragraaf ‘The meaning of the civilizing process’ van de ‘Introduction: Sociology after the Holocaust’.
[16] Zie ook de definitie van H.R. Niebuhr, Christ and Culture, New York 1956, 32, voor zowel ‘civilisation’ als ‘culture’: ‘The artificial, secondary environment which man superimposes the natural. It comprises language, habits, ideas, beliefs, customs, social organisation, inherited artefacts, technical processes, and values.’
[17] Walter Rauschenbusch, A Theology for the Social Gospel. New York, Macmillan Co, 1917.
[18] Vgl. John Philip Wogaman, Christian Ethics: A Historical Introduction, London: SPCK 1994, 197-202.