Conferentie ‘Hemel en hel’
Giethoorn, 6 april 2004
Lezing Rinse Reeling Brouwer
Inleiding
Neem uw Biblia Hebaica, o discipule Sacrae Scripturae, en begin te lezen bij het begin: berēsjit bārā’ èlohim…, ‘in den beginne schiep God’ ja, en dan? soms ēt hasjāmajim weēthasje’ol, ‘de hemel en de groeve’? tsja, vanuit uw conferentiethema zou je dat eigenlijk verwacht hebben, maar u weet wel beter: ēt hasjāmajim weēthaārèts, ‘de hemel en de aarde’ (Gen. 1:1). Dat is de eerste daad Gods: de inauguratie van zijn geschiedenis waarin, onder de bescherming van de hemel boven, zijn schepsel, zijn foederatus, zijn bondgenoot op de aarde daaronder leven mag. Dat is zijn eerste woord, volgens Deuterojesaja: lo’tehoe barā’āh, ‘niet dat zij ledig zijn zou’ (St. vert.), ‘nicht als Irrsal’ (Buber), ‘niet tot een baaierd’ (NBG) ‘heeft Hij haar geschapen’ – niet tot een plek waar een mens niet kan gaan en zich niet kan vestigen – lāsjèvèt jatsārāh, ‘maar om te bewónen heeft Hij haar geformeerd’ (Jes. 45:18). En zoals zijn daad is, zijn woord is, zo mogen we dan ook in zijn betrouwbaarheid gelóven, daar fiducie in hebben: credo in deum patrem omnipotentem, creatorem coeli et terrae, volgens de latere invoeging in het zogenaamde Symbolum Apostolicum.
Het gaat er waarlijk om, deze God als Schepper te gelóven, ook tegen al het zichtbare en ervaarbare in. Want hoe bewoonbaar is deze éréts, voor de voortvluchtigen in de vergeten oorlog in westelijk Soedan, voor hele families in Zuid-Afrika die door Aids worden geveld, of alleen al voor de dakloze die op zaterdagmorgen bij de pastorie aanbelt? Hoor wat Jeremia voor zich ziet in dagen van oorlogsdreiging (in de vertaling van Martin Buber): ‘Ich sah das Erdland an / da war es Irrsal und Wirrsal / zu den Himmel empor / hinweg war ihr Licht / ich sah die Berge an / da, sie schüttern, / und alle Hügel lockerten sich. / Ich sah, / da war der Mensch hinweg, / aller Himmelsvogel verflattert, / ich sah, / da war die Fruchtaue Wüste, / all ihre Städte niedergerissen – vor IHM (Adonai),/ vor der Flamme seines Zorns’ (Jer. 4:23-26). ‘Der Erde aber’ – of: ‘das Land’ – war Irrsal und Wirrsal’, heette het in den beginne (Gen. 1:2). ‘War’…? Ligt dat achter ons? Of is de scheppingsdaad omkeerbaar? Zo maar weg te blazen door het briesen door de neusgaten van de Inaugurator, die diepe spijt heeft, omdat de beoogde foederatus het niet bleek te kúnnen: de aarde onder de hemel bewoonbaar te houden, voor het aangezicht van zijn Schepper en in vrede met de naaste, in vrede met de akker? Zie de aarde aan: de puinhopen na de bombardementen op Dresden, de verminkingen na de atoombom op Hirosjima, de honderdduizenden schedels in het heuvelland van Ruanda nu tien jaar geleden. ‘Ik geloof in een God die de aarde onder de hemel aan zijn mensenkinderen wilde geven’. Hoe groot is uw geloof? Hoeveel redenen zijn er niet, om er met de profeet aan te wanhopen dat, bij alle ‘Bundesbruch’, het goede land van de belofte voor de menselijke bondgenoten zou zijn weggelegd?
En dan, met de aarde onder de hemel, staat ook de hemel daarboven op het spel. Een rāqija‘, een ‘gewelf’, maakt op de tweede van de zeven dagen scheiding tussen de wateren boven en de wateren onder datzelfde gewelf en krijgt de naam, de functie: ‘hemel’ (Gen. 1:6-8). Het houdt zo de oervloed – waarschijnlijk: de maboel van het zondvloedverhaal – weg van de aarde, het voorkomt dat de mensheid getroffen wordt door een kosmische ramp die zij niet overleven kan, het beschermt haar voor oerangst en metafysisch gevaar. Eén keer zijn de sluizen opengegaan en toen barstte het geweld ook goed en totaal los, maar tot Noach werd gezegd: dat was eens maar nooit meer (Gen. 9:11). Wij vragen: is dat werkelijk zo? Is die catastrofe alleen iets van een mythische oertijd? Wij vragen – of laat ik voor mezelf spreken: – ik vraag aldus, als behorend tot de generatie ‘na Auschwitz’, die zijn bestaan gestempeld ziet door de stelselmatige jodenmoord, van jongs af aan opgegroeid met de overlevering daarvan. Maar ik weet niet, kan niet weten hoe diep zulke vragen zijn doorvoeld door de generaties die de laatmiddeleeuwse pestepidemieën of de vroegmoderne godsdienstoorlogen hebben meegemaakt en hoe diep hun ramzalige ervaringen hun angstdromen hun uitdrukkingswijzen hebben gestempeld. Hoe dat zij, ik zeg het zoals ik het in de schriften meen te lezen, en ik vraag: is Auschwitz nog een fenomeen van een krachtige vloedgolf van de ‘wateren onder de hemel’, slechts relatieve bedreiging, slechts onderdeel van de relatieve gradatie van licht en donker, leven en sterven, gezondheid en ziekte die nu eenmaal in déze wereldtijd bij het bestaan als schepsel behoren? Of is het, en daar neig ik toch toe, veeleer geweest een kosmische catastrofe: zoiets als het dak van het hemelgewelf dat is gaan lekken waardoor de aarde verwerd tot het tohoewabohoe van vóór het begin, ‘Irrsal und Wirrsal’, Hinnomdal, plaats van verschrikking, noem het: hel…?
Nu, het woord is gevallen. Mijn inleiding heeft haar eindpunt bereikt. Aan deze zojuist gesproken woorden ter inleiding ontleen ik twee stellingen:
1. Tot het geloof in de Schepper van hemel en aarde behoort geen geloof in een nog daarenboven geschapen werkelijkheid, die de onomkeerbare beweging van on-land naar land-tot-bewoning voor mensen zou terugdraaien;
2. We worden niettemin geconfronteerd met een onbestaanbare realiteit, een onwerkelijke werkelijkheid die als gevolg van het breken van het verbond door de menselijke bondgenoten het leven van het schepsel onmogelijk dreigt te maken. – En als u deze onwerkelijke werkelijkheid ‘hel’ wenst te noemen heb ik er geen bezwaar tegen, dat zo af te spreken.
Deze beide stellingen zal ik achtereenvolgens bespreken. Tussen de bespreking van de eerste en die van de tweede stelling voeg ik een intermezzo in, waarin enkele methodische kwesties aan de orde zullen komen.
Stelling 1. Geloof impliceert naar zijn aard geen ‘geloof in de hel’
Deze stelling adstrueer ik om te beginnen met een tweetal citaten van Johannes Calvijn.
Het eerste is afkomstig uit het openingshoofdstuk van de Institutie van 1539, waar de reformator spreekt over de rechte Godskennis of de zuivere en authentieke religie. De vrome ziel, heeft haar Heer óók als rechter voor ogen, doch dat betekent niet ‘dat zij zich er alleen uit angst voor straf van onthoudt om te zondigen; maar omdat zij God als haar Vader liefheeft en vereert en als haar Heer acht en dient, deinst zij er alleen al daarom voor terug om hem te schofferen, ook al zou er geen hel zijn.’[1] Geloof, zo parafraseer ik, draagt de ‘vreze des Heren’ in zich en dus is het respect in de omgang met de Heer binnen het verbond voldoende gegrond in zichzelf, om het zonder hulpmiddelen van dreiging te kunnen stellen. Waar de notie ‘straf’ binnenkomt, en zeker de hel als gevolg van die straf, is de vervreemding van de goddelijke gerechtigheid al ingetreden, is het geloof in feite al niet ten volle geloof meer. De mentaliteit van de latere Verlichters, die zelf al niet meer in de hel konden geloven maar die haar voor de disciplinering van hun personeel wel een nuttige notie leek te zijn, is Calvijn dus verre. Niet een externe reden om wel of niet mee met het bestaan van zoiets als een hel te rekenen, maar een bezinning op de aard van het geloof zelf doet hem haar in dit verband tussen haakjes zetten.
Het tweede citaat sluit hier bij aan. In de Catechismus van Genève laat hij, in de uitleg van het Apostolicum toegekomen aan de verwachting van het eeuwig leven, de dienaar vragen: ‘pourquoi donc est-il seulement parlé de la vie eternelle, et non point aussi bien d’ enfer?’ (waarom is er alleen maar sprake van het eeuwig leven, en niet ook van de hel?) en laat hij de leerling daarop antwoorden: ‘pource qu’il n’y a rien couché en ce sommaire, qui n’appartienne proprement à la consolacion des consciences fideles’ (omdat er in deze hoofdsom van het geloof niets is vervat, dat niet in eigenlijke zin bijdraagt tot de vertroosting van de gewetens van hen die geloven).[2] Calvijn de uitlegger vraagt dus eenvoudig: waarom moet een belijdenis des geloofs iets bevatten, wat het geweten van een gelovige geen troost biedt? Opnieuw dus: strikt vanuit een analyse van het geloofsbegrip zul je op de ‘hel’ niet stuiten.
Nu vervolgt dit tweede citaat nog: ‘Et ainsi, il n’y est faict nulle mention des iniques, qui sont excluz de son Royaume’ (daarom wordt er niets gezegd over de onrechtvaardigen, die van zijn Koninkrijk zijn uitgesloten). Daar maakt zich onmiskenbaar de leer van de dubbele predestinatie kenbaar: wie niet geloven vallen buiten de geloofsbelijdenis en het lot dat hen treft mag dan in analytische zin niet tot het geloof behoren maar moet er in synthetische zin wel bij worden gedacht. Dat maakt natuurlijk toch nieuwsgierig, hoe er in deze synthetische zin dan over de hel kan worden gesproken, maar deze catechismusplaats laat ons daarover, op zich gesteld, in het ongewisse.
Daarom plaats ik naast de beide citaten van de reformator nog een woord uit het heilig evangelie. U gaat morgen nog aan het werk met de exegese van de perikoop over de mensenzoon als koninklijk richter aan het eind van de eschatologische rede volgens Mattheüs (Mt. 25:31-36) en ik zal op de resultaten daarvan niet vooruitlopen. Toch wil ik op één detail wel wijzen, omdat het zo fundamenteel is voor mijn betoog.[3] Tot de rechtvaardigen, die de koning geplaatst heeft aan zijn rechterzijde, zegt hij; ‘komt, gij gezegenden mijns Vaders, beërft het koninkrijk, dat u bereid is vanaf de grondlegging der wereld’ (Mt. 25:34; vgl. Ef. 1:4). Tot hen, die aan de (let op: ‘de’, niet: ‘zijn’ – ze horen niet bij hem) linkerzijde zijn, zegt hij echter: ‘gaat weg van mij, gij vervloekten’ (let op: we horen hier niet: ‘des Vaders’), ‘in het eeuwige vuur’ (met accusativus van richting), dat de duivel en zijn engelen bereid is’ (vs. 41). Het eeuwige vuur is er dus voor de diabolos, de twistzoeker en splijtzwam, en voor zijn angeloi. Het eeuwige vuur – dat is het vuur dat in contrast staat tot ha‘olām habā’, de eeuw-die-komt – is er niet voor mensen, voor hen is het niet bereid – zo min als de èrèts onder hasjāmajim ertoe bereid is, tot de non-toestand van een tohoewabohoe terug te keren. De uitdrukking ‘de gehenna (of, zoals hier: het eeuwig vuur) beërven’, hoewel uit de rabbinica bekend, komt in het Nieuwe Testament niet voor. Op deze absurditeit, deze niet-mogelijkheid en verbijsterend genoeg toch-mogelijkheid, kun je geen recht op een ‘erfdeel’ laten gelden, dat zou ook wel de absurditeit ten top zijn.
Dat werpt dus enig licht op hetgeen met ‘dubbele predestinatie’ wel en wat er in elk geval niet mee bedoeld kan zijn. In geen geval mag er een symmetrie worden gesuggereerd tussen de rechter- en de linkerzijde, tussen geloof en ongeloof, tussen geschonken mogelijkheid en zich absurderwijze presenterende quasi-mogelijkheid, tussen hetgeen voor de mensen is toebereid en hetgeen voor de duivel is bereid maar, o raadsel, door mensen als bestemming naar zich toe wordt getrokken. De situatie is fundamenteel asymmetrisch. En precies deze asymmetrie is het, die roept om een beweging, en wel een beweging van links naar rechts, om ‘die offene Situation der Verkündigung’.[4] Dit alles staat geschreven opdat wij geloven en omkeren van onze boze wegen, de wegen van onze ongerechtigheid.
Intermezzo
Inmiddels ben ik weliswaar mijn tweede stelling inhoudelijk al weer zeer genaderd, maar wil ik toch de gang van mijn betoog voor een moment onderbreken. Ik wil namelijk graag vooruitlopen op het gesprek straks met mijn gerespecteerde collega-referent dr. J. Hoek, en mijn positie nu eerst in methodologisch opzicht enigszins pogen te verduidelijken mede ten overstaan van zijn overwegingen, die mij vriendelijkerwijs tevoren schriftelijk al bereikten.
Vermoedelijk namelijk zal dr. Hoek mijn zojuist uitgesproken bewoordingen rangschikken onder de door hem verworpen tendens van een zogeheten ‘kerygmatisering van de hel’ (p. 5 van het mij aangereikte typoscript). ‘Hemel en hel hebben dan geen ontologisch gehalte, maar komen in de Schrift alleen voor als preekmotief, respectievelijk als positieve stimulans of als stok achter de deur’. ‘Zijn ze’, zo vraagt hij, dan niet ‘louter fictie en berooft niet juist dat fictief karakter van deze motieven de klem aan de prediking’?
Welnu, tot op zekere hoogte voel ik mij bij deze karakterisering niet thuis. Ze werkt bijvoorbeeld met een parallellie tussen hemel en hel die ik nu juist verwerp – ‘hemel’ en ‘aarde’ moeten mijns inziens wel ontologisch heten, in de zin van: als werkelijkheid van de schepping en straks ook als nieuwe hemel en nieuwe aarde in het goddelijk verbondshandelen gegrond, terwijl de hel juist niet ontologisch is, maar een paradoxalerwijs niet-zijnd toch-zijnde – en verder introduceert zij een fictie-begrip dat wijsgerig noch theologisch het mijne is. Maar wel is het waar: ik kom uit een traditie van een ‘theologie van het Woord’ en sta daar ook voor. En het Woord van God, de ‘pura doctrina’ van de reformatoren[5] vat ik op als aanspraak (als mededeling, transformerend gebeuren, bemoediging en vermaan, dat van onze kant vraagt om lofverheffing, gebed, een nieuw horen en een nieuw doen), niet als mededeling aangaande een pseudo-objectieve stand van zaken buiten die aanspraak om. Juist, misschien wel alleen omdat en voorzover de dogmatiek de taak heeft om de ‘Predigtsätze’ van de christelijke kerk kritisch te doordenken, acht ik mij ook geroepen om ook de overgeleverde ‘Predigtsätze’ aangaande de hel in mijn beschouwingen te betrekken.[6] Ter adstructie in welke zin en op welk niveau van uitspraken ik dat denk te moeten doen dient het volgende drietal methodologische overwegingen:
1. Ik raakte al even aan het ‘fictie’-begrip. Nog gangbaarder is het begrip ‘voorstelling’. Liberalen bepleiten, dat we achterhaalde voorstellingen uit een verouderd wereldbeeld achter ons hebben te laten (eventueel, à la Bultmann, met behoud van de existentiale zin achter die voorstellingen), orthodoxen houden vast aan de omnihistorische waarde van dezelfde voorstellingen. Beide partijen hebben gemeen, dat ze zich fixeren op de voorstellingen, de imagines zelf. Nu acht ik het op zichzelf juist, dat de godsdienstige taal zich primair beweegt op het vlak van de imaginatio, ofwel de verbeeldingskracht, als een van de manieren waarop het menselijk kennen zich tot de werkelijkheid verhoudt (Hegel vond dat ook, maar wilde de ‘Vorstellung’ opheffen in ‘Begriff’ – dat helpt ons niet verder, want een ‘Begriff’ laat zich wel denken maar niet prediken). De verbeeldingskracht is echter geen neutraal terrein. Ze is voortdurend inzet van botsende strevingen en belangen. ‘Voorstellingen’ bestaan dan ook nooit in zuivere vorm, maar altijd alleen maar in een veld van betekenissen, waarin aan hen getrokken en om hen gestreden wordt. Dat maakt het lezen van literatuur en beeldende kunst ook zo oneindig boeiend: zo gauw een handwerk (en zeker een kunstwerk) enigszins de conventie doorbreekt neem je verschuivingen, omkeringen, spel en satire met voorgaande verbeelding waar. Ook de schriften lees ik allereerst in deze zin: als een ernstig spel binnen de verbeeldingskracht: heidense mythen, religieuze verbeeldingen, narratieve en retorische topoi, ze worden voortdurend overgenomen, gebruikt, gemuteerd, op hun kop gezet, geparodieerd, gepersifleerd. Theologisch laat zich dat aldus tot uitdrukking brengen: het Woord Gods valt op te vatten als een kracht die intervenieert in de verbeelding. Nooit blijft een voorstelling wat ze was, als ze door de Geest van dít Woord wordt aangeraakt. Waar we dus naar op zoek moeten zijn niet de voorstellingen, maar het gebruik dat van deze voorstellingen wordt gemaakt, de spits die ze krijgen, de verrassing en de confrontatie die er door de profetische en apostolische auteurs mee wordt bewerkt. Een simpel voorbeeld in verband met ons thema is de gelijkenis van de rijke man en de arme Lazarus bij Lukas (Luk. 16:19-31), waarin expliciet wordt ontkend dat enige informatie over Abrahams schoot en het dodenrijk in een hiernamaals effect zou hebben in het heden (vs. 31!), maar waar tegelijk het voorgegeven apocalyptisch voorstellingsmateriaal wordt ingezet om te herinneren aan de aloude zaak van Mozes en de profeten (ooit in de niet minder apocalyptische, maar ánders apocalyptische beeldenwereld van het boek Exodus met zijn tien slagen verwoord): de zaak van de voorrang van de armen in Gods koninkrijk.[7]
2. Een theologie van het Woord hoeft niet te impliceren, dat de theoloog zich uitsluitend in het taalveld van het kerygma beweegt. Hoeveel is er de afgelopen decennia niet gebeurd aan de herdefiniëring van het dogma in zijn regulatieve functie, dat is in zijn rol als grammaticale regulering van de primaire taal van het geloof? Dankzij deze inspanningen beseft de dogmatiek, dat zij propositionele uitspraken kan doen die zich op een heel ander niveau bewegen dan dat van ‘getuigenis en dienst’ in hun directe appellatieve en pragmatieke functies. Aan deze proposities zijn echter wel grenzen gesteld. En op zo’n grens stuiten we hier vandaag. Als het juist is, zoals daarstraks betoogd, dat in het bijbels kerygma wel aan de hemel en de aarde onder de hemel, maar niet aan het tohoewabohoe een ontologische status kan worden toegekend, dan is het dus de vraag of uitspraken die zulk een ontologische status wel suggereren in de geloofs-grammatica wel thuishoren. Concreet betekent dit, dat ik onder de indruk ben van de wijze waarop Ingolf Dalfert[8] de uitspraken van het Symbolum Quicunque over het trinitarisch en christologisch dogma inzichtelijk heeft weten te maken als op hun manier, in hun status als uitspraken op een ‘second order’-niveau, noodzakelijke bepalingen, maar dat ik daarmee nog niet overtuigd ben van de juistheid van het voorlaatste artikel uit dit Symbool: ‘die het goede gedaan hebben zullen in het eeuwig leven gaan, maar die het kwade gedaan hebben in het eeuwige vuur’.[9] Hier klapt namelijk de ‘offene Situation der Verkündigung’ dicht, en dat kan nooit de bedoeling van het dogma zijn.
3. Wij oriënteren ons voor onze proposities dus aan het Woord, dat in de wereld van de voorstellingen intervenieert. Deze oriëntatie zal, met de verschuiving van de (beeld)taal die in de voorstellingen tot uitdrukking komt en met de verschuiving van de door die taal gefilterde ervaringen, in verschillende tijden verschillende gestalten aannemen. Dit werd mij op het voor ons aangelegen punt nog eens duidelijk, toen ik het mooie boek herlas dat de Tilburgse hoogleraar Wiel Logister bij gelegenheid van het jubeljaar 2000 schreef over Dantes Divina Commedia dat zich afspeelt in het jubeljaar 1300 (‘Inferno’ op de paaszaterdag van dat jaar). Logister dan merkt ergens op, dat ‘Dante in Inferno terughoudend gebruik maakt van theologische categorieën. Hij doet vooral een beroep op het gezond verstand van de lezer…’ ( – volgen enkele opmerkelijke uitzonderingen -). ‘De argumentatie is hoofdzakelijk gebaseerd op antropologische inzichten en het principe van rechtvaardigheid. Hierbij moeten we beseffen dat Dante kijkt en redeneert in een middeleeuwse context die geen strikte scheiding kent tussen theologie en filosofie en waarin buitenkerkelijkheid en onkerkelijkheid eerder ten einde liepen dan dat ze begonnen’.[10] Ofwel: wat ondeugd is, kan bekend zijn vanuit een algemeen gedeeld waardepatroon en het besef dat ondeugd zijn omkering zal vinden in een passende straf mag ook bekend worden verondersteld, al laat Logister telkens zien hoe subtiel en verrassend Dante, als ware kunstenaar en theoloog, dat is als ware intervenieerder in de verbeelding, met die veronderstellingen omgaat. Het is nu de vraag, of wij, in een heel andere situatie van buiten- en onkerkelijkheid, nog op dezelfde manier te werk kunnen gaan. Juist als de algemeen gedeelde veronderstelling van de evidentie van corresponderende straf op ondeugd, is het niet in dit dan wel na dit leven, wegvalt – zonder dat de roep om gerechtigheid daarmee weggevallen is! – behoeven we misschien een heel andere omgang met de verbeelding in onze dagen om te laten zien, wat we in onze christelijke taal bedoelen met die onwerkelijke werkelijkheid, dat niet-zijnde zijnde, dat de goede schepping, en dat onszelf als goddelijke bondgenoten, in die schepping permanent bedreigt. De klassieke zondeleer, zo laat Logister nog eens zien, beruste op een knappe synthese van Aristoteles en Augustinus. Daarmee redden we het niet zomaar meer. De christologische aanzetten in de beschrijving van het infernum, die bij Dante al aanwezig zijn, moeten door ons dus misschien nog wel veel sterker worden aangezet dan dat door hem nodig werd gevonden. Daarvan wil ik nu tot slot nog iets laten zien in de uitwerking van mijn tweede stelling.
Stelling 2:
Wij staan oog in oog met een onbestaanbare realiteit die de schepping perverteert
Deze uitwerking bestaat in een poging van mijn kant, om de leer van de zonde met haar gevolgen uit de Kirchliche Dogmatik van Karl Barth in grove trekken te parafraseren en te actualiseren. Barth heeft consequent getracht om de menselijke rebellie strikt in de spiegel van het goddelijk heilswerk – in plaats van in de spiegel van een verondersteld ‘natuurlijk’ besef van gerechtigheid – aan de orde te laten komen, en tegelijk heeft hij bij zijn eigen ontwerp de zondeleer van de gereformeerde orthodoxie telkens voor ogen gehad en geprobeerd, om haar motieven ook in deze veranderde context te honoreren. Wellicht kan de herinnering aan dit ontwerp ook voor ons gesprek van vandaag behulpzaam zijn. Een en ander verloopt in drie ronden, waarbij vooral de derde ronde voor ons van belang is.
Ronde één: God zelf heeft zich in zijn zoon in de uiterste diepte van verlatenheid en ongerechtigheid begeven en zich, zelf toch de Rechter, plaatsvervangend onder het gericht gesteld. In reactie op die beweging neerwaarts verschijnt de zonde als een ontijdige beweging opwaarts. De mens wil ‘als God zijn’, dat wil zeggen: niet als de God zoals deze in Christus daadwerkelijk is, maar de God zoals hij deze zich droomt, een God die zijn almacht uitoefent op kosten van wie zich voor hem buigen. Gevolg van deze zonde: hoogmoed die voor de val komt, die struikelt in de onmogelijkheid, haar feitelijk ten einde te voeren (KD IV/1, § 60.3). Je kunt hier de typische zonde van de moderniteit in zien, in elk geval heeft juist de moderniteit – van de renaissance tot aan Nietzsche en de feministen – zich hier het meest aan de christelijke prediking van de humilitas geërgerd. Ik denk hier aan de typische zonden van de linkse wereld waarbinnen ik zelf vooral adem. In extremo denk ik – bij voorbeeld – aan de voorhoede van de Rode Khmer, die gestudeerd had in Parijs bij precies die anti-imperialistische intellectuelen die ook mij inspireerden, die een maakbaarheidprogramma hadden ontwikkeld ter verheffing van de boerenmassa in hun land, en zie – het duurde even voordat we de berichten daarover waar wilden hebben, maar… –: het liep uit op de ‘killing fields’ in Cambodja. Het ideaal, het programma, de pedagogiek creëerde de hel voor tallozen. Kyrië eleison.
Ronde twee: in het kruis en in de opstanding van die ene is de mensenzoon verhoogd en is daarmee de mensheid in haar adeldom en haar koningschap aan het licht gekomen. ‘Tod, Teufel, Sünd und Hölle, / sind ganz und gar geschwächt; / bei Gott hat seine Stelle / das menschliche Geschlecht’, aldus het koraal waarmee Bach zijn Weihnachtsoratorium beeïndigt. In reactie op deze beweging ópwaarts verschijnt de zonde echter als een retardatie. De mens wil helemaal niet mee in deze overwinning. De mens verkiest zijn eigen vervreemding, heeft zich allang genesteld in zijn uitlandigheid. Gevolg dan ook: ‘des mensen ellende’, die daarin bestaat dat de mens van verheffing niet wil weten en de vrijheid waarin hij in Christus geplaatst is vreest (KD IV/2, § 65.3). U moet maar voor uzelf spreken, maar het zou kunnen zijn dat hier de meest typerende zonde lag voor de christelijke orthodoxie, die zich tot mijn verbazing zo vaak heeft verbonden met de maatschappelijke krachten van het behoud. Overal daar, waar mensen opkrabbelden uit hun vernedering, waar vrouwen, waar homoseksuelen zich emancipeerden is er dan de instinctieve weerstand, de ergernis die misschien wel een ergernis is aan die Jezus, die altijd weer grenzen doorbrak, die omging met hoeren en tollenaars en die in de rovers aan het kruis zijn eerste gemeente, in de vrouwen aan het graf zijn eerste apostelen vond. De vromen waren maar al te vaak daar waar de verheffing van het vernederde mensenkind werd geblokkeerd. Kyrië eleison.
In ronde drie komen de beide eerste gezichtspunten samen. We hebben elkaar nu wederzijds niets meer te verwijten en we kunnen dus samen onder het gericht staan. Jezus Christus, de middelaar tussen de God en mensen, de God die de diepte ingaat en de mens die verhoogt wordt, hij is het licht waarin het nieuwe leven straalt. ‘Maar wij verkozen het duister meer’ (Liedboek Gez. 169). Of we het nu op progressieve of op behoudzuchtige wijze deden, wij loochenden hem. En in ons verschijnt de zonde als leugen jegens hem, die waarheid is op de levensweg. Gevolg: ‘des Menschen Verdammnis’, want een mens die hem kent en tegelijk zijn licht onzichtbaar maakt, dat is wel het ergste, zulk een mens plaatst volgens het evangelie zichzelf in de buitenste duisternis (KD IV/3, § 70.3). Zoals gezegd: samen staan wij hier onder het gericht. Maar wel samen als mensen, die getuigen van Christus willen zijn. Daarstraks, toen het ging over de catechismus van Calvijn, was daar: aan de ene kant de ‘consciences fideles’, aan de andere kant de ‘iniques, qui sont excluz de son Royaume’. Die figuur wekte de suggestie, dat wij hier binnen kunnen schouwen naar het akelig lot van die ongelovigen daarbuiten. Is het niet de vrouw van Abrahams neef Lot, die zoutpilaar wordt als ze toeschouwer wordt bij het oordeel? Is het niet Jona die er van langs krijgt, als hij heimelijk maar liever heeft dat het gericht over Ninivé dat hij kerygmatisch – en waarlijk niet fictief bedoeld – had gebracht dan ook werkelijk doorgang vindt? Wie buiten staan komen binnen, wie binnen staan komen buiten terecht (vgl. de gelijkenis van het bruiloftsmaal, waar Origenes niet zonder zin juist de Christus in de buitenste duisternis situeert; Mt. 22:1-14). Tua res agitur, het gaat om jou. De studente die in de grote stad het geloof vaarwel zegt omdat ze de benauwdheid van de schuldaanzegging niet meer aan kan horen. Het kerkenraadslid dat bedankt en nooit meer terugkomt ‘omdat het in de kerk altijd ruzie is’. Had jij, had ik daar soms niet wat mee te maken? ‘L’enfer c’est l’autre’, sprak Sartre volstrekt onevangelisch (in huis clos). Maar beschouwen wij dan juist in de christenheid niet maar al te vaak die ander, onze naaste ook feitelijk als concurrent, als hinderpaal in plaats van als de weldoener, die hij bijbels gesproken voor ons is? En dan onze theologie: verhinderen wij door onze begripsvorming en onze constructies het zicht op de levende Heer veelal niet meer dan dat wij het verhelderen? Plaatst ons theologengeslacht zich niet bij uitstek in de verdoemenis, in de grootst mogelijke afstand tot de Heer zelf? Damnando fit theologus, het vervloekt zijn maakt de theoloog, zei Luther. Als we in ons theologisch existeren niet van de aanvechting van de hel weten, dan kunnen we er maar beter helemaal over zwijgen.[11]
Wat rest ons? In geen geval een theorie! Niet die van de dubbele predestinatie en de eeuwige straf. Ook niet die van een apokatastasis pantoon: in beide gevallen leveren we ons weer uit aan de abstractie die nu juist de theoloog vervloekt doet zijn.
Het valt mij op, dat zowel Karl Barth als de Katechismus van de Katholieke Kerk hun laatste woord in deze zaak alleen maar kunnen vinden in een bede. Dat lijkt mij inderdaad het enig adequate, want open einde. Kyrië eleison. Of, met de Klaagliederen, vanuit de realiteit van val (van Jeruzalem) en ellende (ballingschap) gesproken: ‘dat de Heer ons niet zal verstoten in eeuwigheid’ (Klaagl. 3:31, St. Vert.).[12]
[1] Inst. 1539: I.19 = Inst. 1559: I.2.2., OS III 37 r. 4-8: ‘Praeterea non sola vindictae formidine (pia mens) se coercet a peccando, sed quia Deum loco patris amat et reveretur, loco domini observat et colit, etiamsi nulli essent inferi, solam tamen eius offensionem horret’.
[2] W. Niesel, Bekenntnisschriften und Kirchenordnungen der nach Gottes Wort reformierten Kirche, 14.
[3] Zie F.H. Breukelman, Bijbelse Theologie III/2. De Koning als Richter, Kampen 1996, 112-167, speciaal bv. 128, 132, 167.
[4] K. Barth, KD II.2, 528.
[5] CA (Confessio Augustana) VII; vgl. bv. Calvijn, Inst. IV.12.1 (de prediking als de ziel der kerk).
[6] Waartoe het leidde, toen vanuit een nieuw verworven inzicht in de noodzaak van een ‘Theologie des Wortes’ in de jaren twintig van de vorige eeuw de overgeleverde uitspraken van de christelijke, en speciaal de gereformeerde orthodoxie nieuw worden doordacht, laat zich goed aflezen aan twee met elkaar corresponderende plaatsen in de inmiddels gepubliceerde eerste, in Göttingen begonnen en in Münster voltooide, dogmatiekcolleges van Karl Barth: ‘Unterricht in der christlichen Religion’, II. Band ‘Die Lehre von Gott / die Lehre vom Menschen’ 1924/1925, Zürich 1990, 441/442 (‘es gibt eine Hölle’ als ‘das letzte Wort’ aan het slot van de anthropologie); III. Band ‘Die Lehre von der Versöhnung / Die Lehre von der Erlösung’, Zürich 2003, 491-493 (de vraag naar de scheiding als bepaald ‘keine Zuschauerfrage’ aan het einde van de eschatologie).
[7] Ik heb moeite met de woorden van dr. Hoek: ‘Het is voor mij onvoorstelbaar dat Jezus als de Zoon van God zich eenvoudig zou hebben aangesloten bij de toenmalige, maar inmiddels achterhaalde apocalyptische voorstellingen. Hij sprak als mens de taal van zijn tijd, maar bracht daarin de boodschap die onverkort geldig blijft’ (p. 3 onder van het typoscript). Spookt hier geen docetische christologie op de achtergrond, dwz. blijft hier de verhouding van het eeuwige Woord en de binding aan de tijd niet veel te extern en instrumenteel? Mijns inziens zou de laatste zin moeten luiden: ‘Hij was geïncarneerd in de voorstellingswereld van zijn tijd, en voltrok in die voorstellingswereld een beslissende transformatie, zoals het vleesgeworden woord in alle tijden de voorstellingswerelden van die tijden beslissend transformeert.’
[8] Ingolf U. Dalferth, Der auferweckte Gekreuzigte, Tübingen 1994, Kap. 4.7: ‘Trinitarische Grammatik von “Gott”’; 218-224: ‘Trinitätslehre als Regelsystem für “Gott”’.
[9] Denzinger-Schönmetzer,Enchyridion Symbolorum etc., 76 (41): ‘et qui bona egerunt, ibunt in vitam aeternam, qui vero mala, in ignem aeternum’. Het pseudo-Athanasianum heeft hier Mattheüs in een beslissend opzicht misverstaan.
[10] Wiel Logister, Dante. Dichter – mysticus – pelgrim. De spiritualiteit van de Divina Commedia, Averbode z.j., 231 (noot 53).
[11] Operationes in Psalmos 1519-1521, WA 5, 163. Luther zag de hel als een werkelijkheid die niet louter over het graf heen, maar die in de aanvechting reeds in dit leven zijn verschrikking doet voelen. Zie J.T. Bakker, Coram Deo (Kampen 1956), 60.
[12] K. Barth, KD IV/3, 551; Katechismus van de Katholieke Kerk, Ned. vert. 1995, art. 1058: ‘De kerk bidt dat niemand verloren gaat: “Heer, sta niet toe dat ik ooit van U gescheiden word”. Als het waar is dat niemand zichzelf kan redden, is het ook waar dat “God wil dat alle mensen gered worden” (1 Tim. 2:4) en dat voor Hem “alles mogelijk is” (Mat. 19:26).’ Zou het dan toch waar zijn, wat Stanley Hauerwas in zijn recente Giffordlectures (gepubliceerd onder de titel With the Grain of the Universe) beweerde, namelijk dat (samen met zijn leermeester John Howard Yoder) Karl Barth en de huidige paus de grote christelijke getuigen zijn voor deze tijd?