‘God volgens de “negatieve theologie” – speciaal bij Gregorios van Nyssa’

Inleiding

[op de Areopagos]

Lucas beschrijft in zijn boek van de Handelingen der apostelen dat Paulus door nieuwsgierige Atheners naar de Areopagos, de Ares-heuvel wordt gevoerd om met hen te disputeren. Paulus zet zijn betoog in met een herinnering aan het voetstuk dat hij in de stad had aangetroffen, waarop geschreven stond: agnôstôi theôi (Handelingen 17:23). ‘Voor een onbekende God’, zo is dat opschrift vaak opgevat, voor een nog opengehouden witte plek in de veelheid der goden. Maar al bijna een eeuw lang wordt verdedigd dat je ook heel goed kunt lezen ‘voor een onkenbare God’.[i] Want zo zou in latere teksten de hoogste Godheid van veel gnostici heten,[ii] en zo zou het onzegbare en onuitsprekelijke eveneens door latere platonisten worden benoemd. Het is bij uitstek een karakterisering van het allerhoogste, als het ondoordringbare, op Grieks-religieuze en Grieks-wijsgerige bodem. In Handelingen 17 lijkt Paulus deze benaming, of beter deze nameloosheid niet af te wijzen. Hij herkent er iets in, hij kan haar op zijn manier betrekken op de God van Israël die hij komt verkondigen. Althans, zo is het aan het begin van zijn betoog. Aanvankelijk lijkt hij vooral met de aanwezige stoïci (vs. 18) in gesprek lijkt te zijn. Met hen wil hij wel zeggen dat de godheid in ons woont,[iii] mits we dat maar niet zo opvatten dat we het geschapene zelf daarmee voor goddelijk kunnen houden (vss. 24-29). Tenslotte komt hij uit bij een bekendmaking van dat wat niet geweten werd (vs. 30): dat God die ene mens heeft doen opstaan uit de doden om heel de bewoonde wereld te oordelen in gerechtigheid (vs. 31). ‘En toen zij hoorden van de opstanding der doden, zijn sommigen aan het spotten geslagen’ (vs. 32a), maar anderen willen er nog wel meer over horen. Als Paulus uit hun midden weg is gekomen sluiten enkelen zich bij hem aan en gaan geloven, waaronder Dionysios de Areopagiet en – met haar heeft de traditie heel wat minder gedaan – een vrouw met de naam Damaris (vss. 32b-34). Ook de boodschap van de opstanding laat iets ongekends horen en iets ongehoords, maar zij sluit blijkbaar niet zo maar aan bij de aanwezige religiositeit en de aanwezige wijsgerige reflectie, doch maakt scheiding en vraagt om een geloofskeuze.

[herkenning en afstand]

Dat is dus de situatie. Er is, vanuit de apostel gezien, enerzijds sprake van herkenning bij de Grieks negatief-theologische leer van de ‘onkenbare God’, zeg: een mogelijkheid tot samen optrekken. Anderzijds er is ook een apostolisch-theologische herlezing ervan, die een omgekeerde herkenning van ‘Griekse’ zijde bemoeilijkt. De visie dat God onkenbaar is, wordt immers betrokken op het oordeel over de wereld en – als tegenpool daarvan – op het ongeweten en ongekende gebeuren van de opstanding van doden, die splijt en die om beslissingen vraagt. Met deze beide kanten van de zaak zullen wij ons in het nu volgende bezighouden.

[het begrip ‘negatieve theologie’]

Laten we nu proberen te komen tot een nadere omschrijving van het fenomeen ‘negatieve theologie’ – geen eenvoudige taak bij een beweging die zich nu juist tegen strakke definiëringen verzet, zich aan alle pogingen van bepaling (van het goddelijke, maar met het goddelijke mee ook van al het andere) onttrekt.[iv]

            Aan de oorsprong ligt een kritisch vermoeden: het goddelijke kan niet zo maar datgene zijn, wat de mythologieën ervan tot uitdrukking brengen. De goden, zo meende al Xenofanes in de vroege vijfde eeuw voor onze jaartelling, worden door Homeros en Hesiodos voorgesteld naar het evenbeeld van de mensen, al naar gelang de bijzonderheden van hun cultuur en hun volken (ethnè). Het waarachtig goddelijke echter, dat werkelijk eerbied verdient, moet zich bevinden aan gene zijde van alle beelden, voorstellingen en verhalen. De logos (rede) moet daarom de mythos zuiveren en tot uitdrukking brengen wat in de mythos is bedoeld.

[Plato]

            Maar, zo ontdekt de grote Plato bij nadere bezinning, ook de logos, die werkelijk naar de eigen grond vraagt, stuit op een grens. Kan het inzicht in het begin van alle kennis zelf wel een vorm van kennis zijn? Dit begin, dat is de Idee van het Goede, is in de wereld van de ideeën (de intelligibele wereld) wat de zon is in de zintuiglijke wereld van het licht, namelijk de mogelijkheidsvoorwaarde zowel van alle kennen als van alle zijn. Moet dit begin niet aan alle kennen en alle zijn vooraf gaan, en dus zelf aan gene zijde van het zijn (epekeina tès ousias) worden gedacht, omdat het nu eenmaal in kracht en waardigheid ‘boven’ alle zijn is?[v] Het is deze vraag uit de Politeia (Staat) die zowel in het neoplatonisme als opnieuw in de wijsbegeerte van de twintigste eeuw een enorme werkingskracht heeft gehad. Hieruit spreekt een religieuze onvrede met het zijn, een kritisch vermoeden ten aanzien van de gevaren van de geslotenheden van het zijn. Dit drijft het verlangen vervolgens over de grenzen van dat zijn heen, maar dat kan alleen door in ontkennende termen te spreken over dat wat zich over die grens van het zijn bevindt. Bij Plotinos (derde eeuw van onze jaartelling) wordt ‘aan gene zijde van het zijn’ expliciet uitgelegd als ‘aan gene zijde van het denken’.[vi] Proklos, een van de laatste vertegenwoordigers van de Atheense academie (411-485), heeft de methode van de negatie met zoveel woorden uitgewerkt als de enig mogelijke weg om het Ene, dat boven alles is, te bereiken.

[Philo en kerkvaders]

Dit Grieks-wijsgerige project verkrijgt nu in de vertolking van de bijbelse overlevering  binnen de antieke wereld een eigen equivalent. Te bespeuren valt dit al bij Philo van Alexandrië (eerste eeuw van de gangbare jaartelling). Als Joods intellectueel kende hij in een hellenistische context vergelijkbare problemen met de bijbelverhalen als Xenofanes bij de mythologie van Homeros had ondervonden. Hij loste deze problemen voor zichzelf op door in de Schriften een tweevoudig spreken terug te vinden. Aan de ene kant onderkende hij in de genoemde verhalen een vorm van zich-kenbaar-maken, waarin de godheid zich aanpaste aan het voorstellings- en bevattingsvermogen van haar volk. Maar aan de andere kant vond hij ook plaatsen waar iets van het goddelijk wezen doorbrak. Zo werd bij het brandende braambos aan Mozes de naam ho ôn, ‘hij die is’ (Exodus 3:14) kenbaar gemaakt. Verderop in Exodus ging Mozes, na ontvangst van de Tien Woorden, boven op de berg in in het goddelijk ‘duister’ van de wolk (Exodus 20:21). In deze toenadering tot een God-boven-God werd het goddelijke zijn juist als het onkenbare, ja als de ‘onbegrijpelijke’ onderkend en dus strikt genomen juist niet gekend[vii]. Het schijnt dat de eigenschap van Gods onbegrijpelijkheid door Philo is ingevoerd. Deze ‘onbegrijpelijkheid Gods’ werd in de op Philo volgende eeuwen door de christelijke patres overgenomen, in het bijzonder binnen de Alexandrijnse traditie maar eigenlijk over de hele linie. Uiteindelijk is zij een vast bestanddeel van het christelijke spreken over God geworden.[viii] De voornaamste reflectie vond plaats op de lijn die loopt van Clemens van Alexandrië, via Origenes (derde eeuw) en het zich op Origenes oriënterende monnikenwezen naar de Cappadocische vaderen van de tweede helft van de vierde eeuw, van wie Gregorios van Nyssa de jongste is. Werkelijk programmatisch wordt de ‘negatieve’ (of: apofatische) theologie pas bij de auteur uit het eind van de vijfde eeuw, van wie een klein maar samenhangend geheel van geschriften verbreid werd onder de naam van Dionysios, de man die was gaan geloven na de prediking van de apostel Paulus op de Areopagos.

[Dionysios de Areopagiet]

Onderzoek heeft uitgewezen, dat deze auteur in de leer moet zijn geweest bij de genoemde neoplatonist Proklos in Athene, en dat hij heeft gepoogd diens denken op een heel eigen wijze vruchtbaar te maken voor de christelijke theologie. Dit blijkt niet alleen uit zijn geschrift over de Goddelijke Namen (dat overwegend katafatische = affirmatieve theologie bevat), maar vooral in zijn korte maar hoogst bijzondere traktaatje over Mystieke Theologie. Vanaf het begin is er discussie geweest over de vraag of deze werken wel echt door die Dionysios zijn geschreven, en bovendien over de vraag of de auteur wel christelijk, of nader toegespitst, orthodox christelijk was. Zo was onduidelijk of hij nu een bestaan van de vleesgeworden Zoon van God in één of in twee naturen leerde. Dit laatste – in twee naturen – was in 451 door het concilie van Chalcedon vastgelegd. In het begin van de zesde eeuw legde de ‘scholasticus’ (wetgeleerde) Johannes van Scythopolis Dionysios’ geschriften echter uit als overeenstemmend met de besluiten van dit concilie. In de zevende eeuw bevestigde Maximus Confessor dit oordeel nog eens met zijn gezag als martelaar.[ix] Daardoor konden de geschriften van Pseudo-Dionysios worden opgenomen in de verzamelingen van gezaghebbende kerkvaders. Zo konden ze hun invloed uitoefenen tot ver in de middeleeuwen, zowel onder theologen als vooral ook onder mystici (of die nu theoloog waren of niet). Voor mezelf moet ik bekennen dat ik de juiste formule voor de verhouding van neoplatonisme en bijbelse theologie bij Dionysios nog niet gevonden heb. Dat is één van de redenen dat ik niet hem, maar Gregorios van Nyssa tot voornaamste zegsman heb gekozen – de andere, voornaamste reden is ondertussen de positieve fascinatie die al geruime tijd van Gregorios op mij uitgaat.

[mystiek]

            In het kader van deze terreinverkenning tenslotte nog een enkele opmerking over het verband tussen ‘negatieve theologie’ en ‘mystiek’. Deze komt niet alleen in de titel van het traktaatje van Dionysios tot uitdrukking, maar lijkt me ook bij zijn voorgangers als Philo, Plotinos en Gregorios evident en minstens zo zeer bij zijn navolgers in later eeuwen. Iets van een ascese jegens de wereldse omgeving, een loslaten van alle meegebrachte beelden en begrippen, een oefening in leegwording lijkt als spirituele bedding voor de denk-discipline die de negatieve theologie vergt in alle gevallen vrijwel onontbeerlijk. Het gaat hier om de denkoefening, zich te bewegen aan de randen van het spreken en daar te zeggen wat niet gezegd kan worden. Dit betekent niet dat deze denkoefening ook moet inhouden dat de filosofie of de theologie uiteindelijk per se moet plaats maken voor een loutere ervaring van het zwijgen, een verzinken in dat wat voor onzegbaar wordt gehouden. Dit kan, maar het hoeft niet.[x] Aangezien ik zelf de mystieke ervaring in deze toegespitste zin niet ken, blijf ik er maar liever vanaf. Ik spreek als theoloog, dat is als een mens die zich rationeel inspant om iets te verstaan van het geheimenis dat hem in geloof is geschonken.[xi]

 

[actuele vraagstellingen]

Ter afsluiting van deze inleiding en voorafgaand aan de bespreking van de negatieve theologie bij één van de grote theologen uit de oude kerk geef ik nu aan onze lezing van zijn teksten een aantal richtvragen mee vanuit de discussies in de systematische disciplines van de afgelopen decennia. Wij lezen en herlezen immers niet in het luchtledige, maar wij lezen in een bepaalde context. Ik beperk me tot twee stemmen: een filosofische, namelijk Jacques Derrida, en een theologische, namelijk Eberhard Jüngel.

[Derrida]

1. Het eigen wijsgerige project van Jacques Derrida wordt vaak op de noemer gebracht van de ‘deconstructie’. Zijn leven lang heeft hij een diepe afkeer gehad van het voorgeschreven verstaan van wat er gezegd is, van de vastgelegde betekenis, van een Logos die dermate present is dat hij alles wat aan zijn zingeving ontsnapt probeert te vangen en te beheersen, hoewel tegelijk het vrolijk weten luidt, dat dit aan die ‘logocentrische’ instantie nooit zal lukken, en dat je altijd sporen zult vinden van dat wat aan de aandacht van de controle-instanties ontsnapt, van dat ene kiezelsteentje dat door de bouwmeester was weggegooid. Nu is Derrida vanaf het begin van zijn denkweg in de jaren zestig achtervolgd door de suggestie, dat wat hij ‘deconstructie’ noemt gelijkenis vertoont met wat traditioneel ‘negatieve theologie’ heet. Daarin is eenzelfde opzoeken van de randen van het spreken, eenzelfde balanceren aan de grenzen van het ketterse te zien. In de laatste vijftien jaren van zijn leven is Derrida op deze uitdaging ingegaan en heeft hij in de hem eigen hoogst fascinerende stijl een aantal raadselachtige teksten nagelaten, waar een mens niet snel op raakt uitgedacht.[xii] Ik probeer die teksten in mijn woorden na te zeggen. Strekking: ja en nee, sic et non (maar niet in ‘dialectische’ zin). Ja, het is waar, er bestaat een overeenkomst tussen de deconstructie en wat men ‘negatieve theologie’ noemt, als je dat al benoemen kunt. Maar ook: nee, want de ‘negatieve theologie’ is een methode om te zeggen wat niet gezegd kan (of mag) worden, maar ze wil wel ‘iets’ uitspreken wat zichzelf, hoe onvolmaakt ook, in taal laat uitspreken. Daarbij maakt het weinig uit of dat ‘iets’ nu Grieks-neoplatoons, danwel christelijk,[xiii] danwel nog weer anders (bijvoorbeeld atheïstisch) wordt gedacht. Hét onzegbare, hét onkenbare, als een ‘iets’, is bij Derrida echter altijd nog weer iets dat gedeconstrueerd moet worden, een bepaling die verlaten moet worden. Ontken ook de ontkenning, niet om te bevestigen (dat zou weer die vermaledijde ‘dialectiek’ zijn), maar om alle, en dan ook werkelijk alle onto-theologie, dat wil zeggen alle toekenning van goddelijke eigenschappen aan het zijn, echt achter je te laten, hoe moeilijk dat ook is.[xiv] Dit is het hermeneutische wantrouwen dat Derrida ons in overweging geeft, als we zo dadelijk Gregorios gaan bestuderen.

[Jüngel]

2. De Tübingse theoloog Eberhard Jüngel, een van de laatste reuzen uit het tijdperk toen we nog aan ‘grote theologen’ deden, heeft in zijn Gott als Geheimnis der Welt gepoogd om  vanuit de theologie van het kruis – dus vanuit het geheimenis van hem die in zijn kwetsbaarheid de dwaasheid van deze wereld was – een weg te wijzen tussen theïsme en atheïsme, religieus revival en de ‘dood van God’ dóór. Bij zulk een programma behoort een onderdeel ‘Zur Sagbarkeit Gottes’. Jüngel hakt er in dat gedeelte fors op los.[xv] Hij behandelt daar de klassieke these ‘deus definiri nequit’ (God valt niet te definiëren), ofwel ‘Unsagbar ist das Göttliche und unbegreiflich’ en zegt dan meteen al: ‘diese alte und noch heute vielfach vertretene Meinung soll im Folgenden bestritten werden’.[xvi] Jüngels probleem is namelijk, dat deze these louter kentheoretisch (was hij op Derrida ingegaan, dan had hij moeten zeggen ‘louter semiotisch’) van aard is. De ‘apofase’ is nodig vanwege een tekort in ons kennen, maar het gezochte onkenbare voorwerp van kennis, noem het God, blijft overeind.[xvii] Op dit punt nadert Jüngel Derrida. Maar niet meer, zo komt het mij voor, in het vervolg. Want zijn antithese luidt: als God onkenbaar en onzegbaar is, dan moet dat niet op grond van een tekort in ons kenvermogen, maar op grond van zijn heel specifieke zelfopenbaring gesteld worden, dus op grond van zijn geheimenis dat Hij ons alleen zélf kan zeggen, en dat is nu juist het geheimenis van Gods ‘zelfdefinitie’ aan het kruis. Jüngel betwijfelt ernstig of de (filosofische maar vooral ook theologische) traditie dát wel altijd voldoende voor ogen heeft gehouden. Zo voegt hij voor ons aan het wantrouwen van Derrida nog een heel ander, theologisch wantrouwen toe, dat vermoedelijk maar zeer ten dele met dat van Derrida ‘compatibel’ is. We zijn dus dubbel gewaarschuwd, als we ons nu tot een stem uit de traditie gaan wenden.

Negatieve theologie bij Gregorios van Nyssa

[De drie Cappadociërs]

Deze stem is die van Gregorios, die genoemd wordt naar het bisdom Nyssa te Cappadocië, dat hem in 371 door zijn oudere broer Basilios werd toevertrouwd (niet tot zijn vreugde trouwens en, vanwege de gebrekkige bestuurlijke kwaliteiten die hij tentoonspreidde, ook niet tot vreugde van zijn broer). Samen met Basilios’ vriend Gregorios van Nazianze als ‘Dritte im Bunde’ wordt hij gerekend tot de grote Cappadocische theologen die een beslissende rol hebben gespeeld in de formulering en doordenking van het dogma van de drie-eenheid. Maar  ten opzichte van de beide anderen heeft hij ook een heel eigen profiel. Hij was van beroep retor, en dat is te merken, maar verkoos van zich uit steeds meer het contemplatieve leven. Toch kreeg hij steeds weer een taak op het terrein van de publieke theologische verantwoording, en dat wilde vaak ook zeggen op dat van het publieke debat, en die heeft hij nimmer ontweken. We zullen nu eerst datgene wat ik de ‘negatieve theologie’ van Gregorios noem achtereenvolgens bespreken in een drietal stappen, om deze vervolgens te evalueren in het licht van de bovengestelde richtvragen.

[het grote gebod: geen denkbeeld]

De eerste stap zetten we aan de hand van een laat en rijp werk, getiteld Leven van Mozes; de ondertitel luidt ‘verhandeling over de volmaaktheid inzake de deugd’. Gregorios schreef het in zijn vermoedelijk laatste levensjaar, 394, als een samenvattende presentatie van zijn visie op een bijbels-spiritueel leven. Waarschijnlijk heeft hij het tegelijk bedoeld als een geconcentreerde neerslag van het levensprogramma dat hij zich voor zichzélf voor ogen had gesteld.[xviii] Naar genre en tendens sluit het nauw aan bij de wijze waarop Philo met de stof van de boeken Exodus tot Deuteronomium was omgegaan, maar ook lijkt het op meerdere punten kritisch in gesprek te zijn met Philo en met de traditie die op Philo voortbouwt.[xix] Het traktaat bestaat uit twee delen: een kort gehouden historia ofwel selectieve navertelling van het bijbelverhaal aangaande Mozes en een uitvoeriger theôria, een contemplatieve beschouwing op grond van dat verhaal. In beide delen gaat Gregorios in op Mozes’ bestijgen van de berg in Exodus 19 en 20 om de Tien Woorden in ontvangst te nemen en vervolgens – al lijkt de volgorde voor Gregorios veeleer omgekeerd –  te naderen tot het duister waarin God zich voor hem hult (vgl. Psalm 17[18]:12).[xx] Mozes dringt door tot het onbetreedbare (aduton), gaat daar in tot het onzichtbare (aoraton). Hij leert dan dat wie God wil naderen al het zichtbare achter zich moet laten – immers: ‘niemand heeft ooit God gezien’ (Johannes 1:18) – en zich moet richten op het onzichtbare (aoraton) en onbegrijpelijke (akatalèpton). Want het naderen tot Gods wezen is als het bestijgen van een berg waar niet alleen al het zintuiglijke, maar ook al het begrippelijke begrijpen tekort schiet (I.46). In het duister van de wolk, van de goddelijke verberging, wordt immers nu juist datgene gezocht wat alle kennen transcendeert (huperkeitai, II.163). Maar dan ontvangt Mozes precies daar het gebod, waarvan het eerste – of zo men wil: het eerste tweetal, daar laat Gregorios zich niet over uit – betrekking heeft op de ware verering van God. Hiermee is bedoeld ‘het besef dat zij (de goddelijke natuur) elk cognitief denkbeeld (noèma) en elke representatie (hupodeigma) transcendeert, omdat zij geen enkele gelijkenis vertoont met iets dat kenbaar is’ (I.47). ‘Zo leren wij dat ieder denkbeeld, dat het menselijk voorstellingsvermogen (fantasia) zich vormt om de goddelijke natuur te onderkennen en te bereiken, er alleen maar in kan slagen om zich een idool van God te vormen, niet om God [waarlijk] te verkondigen’ (II.165 slot). ‘Gij zult u geen gesneden beeld maken!’, dat betekent dus voor Gregorios in de context van de laatantieke Griekse cultuur bovenal: ‘Gij zult u geen denkbeeld van hem maken!’ Daarmee neemt hij het platoonse motief van de ‘negatieve theologie’ op en radicaliseert het tegelijk (want al zal juist de neoplatonist de grenzen van de menselijke kennis onderkennen, zal hij ook hun ontoereikendheid in absolute zin kunnen en willen leren?). Ondertussen transponeert Gregorios ook de ‘negatieve theologie’ naar een ander niveau dan het wijsgerige. Het betreft hier geen resultaat van zorgvuldig methodisch overwegen in de kentheorie, maar het betreft hier godsontmoeting en een goddelijk gebod uit de Schrift:[xxi] het verbod op het zich vormen van vaste denkbeelden aangaande God heeft a priori gezag.

[tegen Eunomios]

Voor de tweede stap van onze verkenning zetten we binnen het oeuvre van Gregorios van Nyssa enige stappen terug. Zijn fundamentele intuïtie namelijk, dat de Schrift ons verbiedt om ons enig denkbeeld van God te vormen, heeft hij al eerder opgedaan. Hij was toen bezig om de opvattingen van de neo-ariaanse stroming van Aëtios de Syriër en diens leerling, zijn generatie- en landgenoot Eunomios van Cyzikos, te bestrijden. In deze strijd was Basilios al voorgegaan.[xxii] Toen Eunomios diens polemiek begon te beantwoorden, voelde Gregorios zich tegenover zijn in 379 overleden broer verplicht om, ‘nadat de eerste woede gezakt was’, ook van zijn kant een bijdrage te leveren. De eerste twee boeken van zijn Contra Eunomium heeft hij, naar verluidt, tijdens het concilie van Constantinopel in het voorjaar van 381 aan vrienden voorgelezen, het derde boek volgde enkele jaren later (383?), in overeenstemming met het verschijningstempo van Eunomios’ eigen meerdelige geschrift.[xxiii]

[Gods ongeborenheid]

            In hun theologisch standpunt waren Aëtios en Eunomios[xxiv] ariaan (of an-homoier): zij loochenden dat de Zoon van hetzelfde goddelijk wezen was als de Vader. Maar in hun theologisch programma waren zij origineel in verhouding tot wat eerder in de eeuw voor ariaans doorging. Vermoedelijk – het is altijd lastig om de overwegingen van groepen die het ‘niet gered’ hebben te reconstrueren – was een element van ‘negatieve theologie’ hen niet onbekend. Wanneer Eunomios zoekt naar een passende bepaling voor het goddelijk wezen, vindt hij deze in een ontkenning, namelijk agennèsia, ‘ongeborenheid’. Binnen deze schepping hebben alle dingen een begin. Maar hij die aan het begin van alles staat kan zelf geen begin hebben, kan niet door iets anders veroorzaakt zijn. Vervolgens lijkt Eunomios in de uitwerking een rationalistisch-methodische gestrengheid na te streven. Tot deze consequentie behoort ook de gevolgtrekking, dat er maar één goddelijke agennèsia kan zijn, en dat deze kwalificatie dus onmogelijk aan een Logos, een tweede (of zelfs een derde) figuur binnen een trinitarische godheid kan toekomen.

[God toch gedefinieerd?]

            Gregorios nu ziet vanzelfsprekend deze consequentie, en bestrijdt die ook, maar zet niet op dít punt in. Hij gaat allereerst met Eunomios het geding aan over diens vertrekpunt, de agennèsia als uitdrukking van negatieve theologie. Als zodanig acht Gregorios deze categorie niet geschikt. Ze bevat wel een ontkenning, maar als ontkenning blijkt ze er toch maar toe te kunnen dienen om een uitvoerige bewijsvoering op te bouwen. Is ze dan niet toch in feite een denkbeeld voor God, een poging tot definiëring van de Ondefinieerbare? Laten we bezien hoe de argumentatie verloopt aan de hand van een fragment uit het eerste boek (Contra Eunomium I.362-375).[xxv] Gregorios gaat hier uit van een theologische vooronderstelling die hij met Eunomios deelt: het fundamentele verschil tussen Schepper en schepsel. Maar dan stelt hij de vraag of de categorie ‘ongeborenheid’ niet een element bevat dat nu net tot de sfeer van de schepping en niet tot die van de Schepper behoort, namelijk het element tijd (I.362; Eunomios had van het eerder-zijn [to presbuteron] van God gesproken, zie I.375). Moet niet degene die naar de archè, de oorsprong der dingen vraagt, juist ook aan de tijd voorbij denken? Eunomios zal hebben gemeend van niet. Dat hangt samen met wat Gregorios zijn ‘technologie’ noemt, dat wil zeggen: zijn aristotelische logica. In de traditie van Aristoteles is de oorsprong het beginpunt (de ‘werkoorzaak’) van alle beweging dat zelf niet beweegt. Dit punt zorgt er als aandrijving van de kosmos voor, dat die kosmos een in zichzelf besloten geheel kan zijn. Precies dit nu acht Gregorios vanuit zijn negatieve theologie ontoereikend. Om te komen bij het ‘zijn’ dat boven de schepping uitgaat mag je niet bij het beginpunt of doeleinde van de schepping zelf halt maken (I.363). Ik parafraseer: God als oorsprong van deze wereld blijft altijd nog de God van déze wereld en kan dus niet… God zijn. Want, [God als oceaan] vervolgt Gregorios, voor wie de aeonen (= de welgeordende kosmos) en al het daarbinnen geschapene overschrijdt, verschijnt de goddelijke natuur als een oeverloze zee (I.364). Een invloedrijk, maar niet ongevaarlijk beeld: de godheid als het onbegrensde, het oceanische, en dus ook de grond voor een oceanisch gevoel bij een mens die zich daarvoor sensibel toont. Aristoteles had zijn redenen om voor het apeiron, het ‘oneindige’ in deze zin te huiveren, zowel in zijn logica als in zijn fysica en in zijn politeia: want hoe kunnen wij onze werkelijkheid nog ordenen als we het onbepaalde en het grenzeloze als element in onze analyse toelaten?[xxvi] Waar wil Gregorios dan naartoe: naar een mystiek verzinken in dat onbepaalde, waarin we de hele kosmos achter ons laten? De volgende zin wijst eerder in een andere richting, die dichter blijft bij het geschil met Eunomios: nergens geeft de godheid aan diegene, die zijn voorstellingsvermogen (fantasia) op het transcendente (eis ta epekeina) richt, een kenbaar bewijs voor een begin (archè) van zichzelf. De ‘ongeboren’ God van Eunomios heeft wel geen begin, maar ís tegelijk wel begin of oorsprong. Daarmee is hij volgens Gregorios wel degelijk een gedefinieerde, een in het begrip gevangen God, een denkbeeld dus – gedachtig onze eerste stap: een afgod.

[geen aanknopingspunt]

In een volgende keten van gedachten begint Gregorios met het verwerpen van elke analogie van onderop: niets in het geschapene kan een aanknopingspunt vormen voor het ‘goddelijke en gelukzalige leven’ (I.365). Want hier geldt de maat (Wijsheid van Salomo 7:18), maar ginds niet, en waar geen maat is bestaat ook geen welomschreven begrip (I.366).[xxvii] Want dit zijn de verhoudingen: hij die alle dingen schept omvat ons, maar wij kunnen hem niet bevatten (I.367). Waar ons verstand (nous) dan ook wil opstijgen tot hem, zal het altijd ervaren dat het hem nooit ten einde denken kan (I.368). Hier vinden we, meent Ekkehard Mühlenberg, de spits van de argumentatie. Het ‘oneindige’ is voor Gregorios niet zozeer het onbepaalde, zoals het beeld van de oeverloze oceaan suggereerde; het is heel precies geformuleerd datgene wat het denken over God overkomen moet, namelijk het hem niet-ten-einde-kunnen-denken (to adiexitèton).[xxviii] Het begrip ‘ongeboren’ was dáárom ondeugdelijk als beslissende Godsnaam, omdat het God in een denkbeeld dreigde vast te leggen. In dit debat met Eunomios zocht Gregorios naar een zodanige godsnaam dat dit gevaar werd vermeden. Welnu, Gods oneindigheid als een hem-niet-ten-einde-denken-kunnen is niet zo maar ‘een’ goddelijke eigenschap te midden van vele, maar het is die naam boven alle naam, die ieder denken over God gesteld weet onder de macht van God. Hoe verregaand je de oneindigheid ook doorschrijdt, hij is altijd meer, altijd nog net weer anders, altijd ontsnappend als je mocht menen hem gegrepen te hebben. Ofwel (I.369): waar de geest in deze schepping altijd alleen zijnsgelijke, geest van eigen geest, zal ontmoeten, zal de ‘ongrijpbare’ natuur aan gene zijde van de schepping hem altijd weer ontglippen, en is zij te ‘schouwen’ alleen op de wijze van het geloof (dia monès tès pisteôs, I.371– hierop kom ik straks terug).

[Gods oneindigheid]

Moet er dan, paradoxalerwijs, een positieve omschrijving worden gegeven van het onomschrijfbare, dan valt er te zeggen (I.173): haar natuur is boven alle oorsprong en hoger dan elk denkbeeld. Zoals het later zal heten: ‘deus semper maior’, God is altijd weer groter. En als jij, Eunomios, dan zo hecht aan het onderscheid tussen Schepper en schepsel, bedenk dan: deze beiden kennen elk een heel eigen logos (‘structuur’, vertaalt Mühlenberg),[xxix] en precies dat heb jij miskend toen je een begrip van het eerste beginsel ontwierp vanuit de ‘structuur’ van het geschapene, zonder rekening te houden met dat eigene, dat andere, van de Oneindige God (I.374-375). Dan kan ook de consequentie worden getrokken, waar Gregorios bij uit wilde komen. Het ‘ongeboren-zijn’ kan geen definitie van het goddelijk wezen zijn (doch hoogstens een nadere omschrijving van God de Vader), en alleen ‘oneindigheid’ beschrijft God zodanig dat aan het eerste gebod en aan de daarin besloten negatieve theologie recht wordt gedaan. Hieruit volgt dat er dan geen enkel beletsel meer is om ook aan God de eniggeboren Zoon en aan God de Geest deze oneindigheid te ervaren, waarin hij je altijd weer ontglipt (I.376 begin). Dan kan dus mét het rationalisme ook het (neo-)arianisme vervallen.

[het effect van de confrontatie met de Oneindige]

We zijn nu toe aan het zetten van een derde stap. Stap één leerde ons: Mozes ging de weg opwaarts en leerde het daar voor heel zijn volk áf, God ooit in een denkbeeld te vangen. Stap twee voegde daaraan toe: het denken kan daarom God niet in enige definitie vastleggen, omdat het geconfronteerd is met hem als de Oneindige, die nooit ten einde te denken valt. In een derde stap moeten we nu de beide vorige samennemen en ons de vraag stellen, wat deze confrontatie met het Oneindige ons zegt over het ‘deugdzame’ leven, het leven dat in Mozes een voorbeeld herkent. Hierbij bespreek ik twee passages uit de schriftuitleg van Gregorios.

[zich uitstrekken naar God]

De eerste passage is genomen uit het Leven van Mozes en behandelt Exodus 33:12-23.[xxx] Na de rampzalige geschiedenis met het gouden kalf bestijgt Mozes opnieuw de berg, om opnieuw twee stenen tafelen te ontvangen. Daarvóór vraagt Mozes, de ‘heerlijkheid’ van de Heer te mogen zien. Dat blijkt niet mogelijk. Wel kan hij zich begeven op een ‘plaats’, namelijk een rots, waar de Heer hem met zijn hand zal bedekken tot zijn heerlijkheid voorbij is gegaan, waarna hij hem ‘van achteren’, op de rug kan zien. Daniélou heeft in zijn uitgave van het Leven van Mozes als kopje boven Gregorios’ meditatie over deze perikope gezet: de epektase. Dit is een zelfstandig naamwoord dat gevormd is vanuit het werkwoord dat Paulus gebruikt in Filippenzen 3:13: ‘vergetende hetgeen achter mij ligt en mij uitstrekkende (epekteinomai) naar hetgeen voor mij ligt’. Mozes heeft God nooit achter zich, kan en mag hem nooit achter zich hebben. God is hem altijd vóór, zo waar als hij de Oneindige is, nooit te vatten, altijd een stap vooruit. Met de oneindigheid van God correspondeert daarom in de ziel een oneindig verlangen en een oneindig zich uitstrekken: nooit wordt het hopen tot bezit. Jezus heeft wel mij gegrepen, zegt de apostel, maar ik kan hem niet grijpen: ik strek mij alleen uit naar hem. Levert dit dan een oneindige onrust op, een woelende en een altijd onzekere ziel? Let op, zegt Gregorios: Mozes mag staan op een rots, dat is een punt van vastigheid. De erôs, het besef van onvervuldheid blijft, maar het heeft de rots (die natuurlijk voor Gregorios Christus is) als tegenpool. Op dit niveau tellen de gewone tegenstellingen als die van ‘beweging’ en ‘rust’ niet meer. Een oneindig zoeken gaat samen met een zich geborgen en zich gevonden weten – hoe dicht staat de Cappadocische vader hier bij zijn jongere tijdgenoot Augustinus![xxxi] Beslissend lijkt mij echter dit: het niet-ten-einde-kunnen-komen blijft, ook in het voorbeeldige leven van Mozes. Het wordt niet, zoals in het neoplatonisme en ook in vele christelijke vormen van mystiek, ‘opgeheven’ in een uiteindelijke henôsis, een eenwording en versmelting met de godheid. Het traktaat over het leven van Mozes handelt daarom wel over de ‘volmaaktheid’, maar die volmaaktheid valt nooit vast te leggen, bestaat altijd alleen maar in relatie tot de Oneindige, in hope. Het christelijk leven ‘is’ niet – behalve dan als ‘oneindige opgave’.[xxxii]

[leven in geloof als oneindige opgave]

Hiernaast plaatsen we nog een tweede passage uit het tweede boek tegen Eunomios, waar Gregorios komt te spreken over de Abraham als vader van allen die geloven.[xxxiii] Opnieuw in navolging van Philo vat hij Abrahams ‘migratie’ uit het Ur der Chaldeeën allegorisch op als een tocht van de ziel. Op deze tocht laat Abraham echter niet alleen de filosofie der Chaldeeën achter zich (het lezen in de zichtbare sterren), maar ook, telkens weer, zijn eigen geloof. Hij kan namelijk zo weer terugvallen, en moet dan belijden dat hij slechts ‘stof en as’ is (Genesis 18:27; CE II.90). Daarom moet hij steeds weer buiten zichzelf treden, ek-statisch zijn, komen tot de hoogste vorm van kennis (gnôsis) die een schepsel verkrijgen kan, maar dan ook weer achter zich laten wat de kennisbegeert te weten. Ook hij strekt zich uit naar wat voor hem ligt (CE II.89). Hij ‘heeft’ God alleen voorzover hij niet zozeer kennis heeft van hem, die niet in het kennen te vangen valt, maar gelooft. En dát, om het met de betreurde Theo Beemer te zeggen: het ‘god om god verlaten’, dat ‘wordt hem tot gerechtigheid gerekend’ (Genesis 15:6; Romeinen 4:23, CE II.92). Mij dunkt: hier heeft Gregorios het neoplatoonse programma van de negatieve theologie in zulke termen doordacht, dat het ook in bijbels-exegetische termen  bij alle bevreemding herkenbaar moet zijn.

Evaluatie

Ons rest nu nog de taak, om datgene wat we bij Gregorios gevonden hebben te toetsen aan de richtvragen die we tevoren aan onze tekstlezing hebben meegegeven. Wat valt er vanuit onze Cappadocische vader over deze vragen te zeggen?

[een kentheoretische onderneming?]

1. Ik begin bij de theologische vraag van Eberhard Jüngel: gaat het bij het project van de ‘negatieve theologie’ louter om een kentheoretische onderneming, of is het werkelijk een spreken van een geheimenis dat door de openbaring zelf wordt opgeroepen? Welnu, mij dunkt dat we vóór alles moeten vaststellen hoezeer bij Gregorios het laatste het geval is. Zeker: het is bij hem onze geest die op de oneindigheid van de Schepper stuit en het is onze ziel die in haar weg opwaarts voor een oneindige opgave staat. Maar dat is zo, omdat ons denken werkelijk geconfronteerd wordt met datgene wat niet ten einde gedacht kan worden, en omdat de ziel van Mozes de heerlijkheid des Heren van achteren te zien krijgt. Oneindigheid is een naam Gods die zich aan ons opdringt, ja ze is dé Naam die ons zegt dat hij het is die onherroepelijk gezag over ons heeft en dat wij niet anders kunnen dan hem volgen.

[Christus-mystiek]

Toch doet zich hier ook een moeilijkheid voor. Vanuit de categorie van het ‘gezag’  denk je aan een woord dat gehoord wil worden. Maar hoe valt de naam ‘oneindigheid’ te verbinden aan een woord, een logos? We kwamen bij Gregorios niet toevallig het beeld tegen van een oeverloze oceaan: valt het grote zwijgen waarin de ziel als druppel in die oceaan opgaat wel op te vatten als het zwijgen waartoe het bijbelse woord een mens brengt? Let op, zegt Daniélou: de mystiek van Gregorios is Christus-mystiek; het is de Logos die als bruidegom de ziel begeleidt in het vervullen van haar oneindige opgave.[xxxiv] Dat zegt al veel. Maar het zegt nog niet, hoe de beide bewegingen die Gregorios maakt op elkaar betrokken zijn: in de ene beweging wordt anti-ariaans de oneindigheid gevonden als kenmerk van God de eeuwige Zoon, en in die andere beweging trekt de Zoon die in ons woont met de ziel op. Hoe komt het van het een naar het ander? O zeker, Gregorios kan hartstochtelijk spreken van het neerdalen (sunkatabasis) van de eeuwige Zoon in het vlees, met prachtige beelden ook.[xxxv] Maar dit spreken over de incarnatie lijkt zich vrijwel terzijde af te spelen van de theologische doordenking van de oneindigheid. Het is duidelijk dat hier, waarschijnlijk meer onbewust dan bewust, een theologische onhelderheid opdoemt, die het achteraf begrijpelijk maakt dat er na Gregorios nog drie eeuwen van christologische controverses zouden volgen. In elk geval blijft er van Jüngels vraag wel het een en ander staan. In bijbels-theologische termen zou je het zo kunnen zeggen: iedere naam die wij God geven, onttrekt zich altijd weer aan onze greep en blijft juist in onze aanspraak tot hem een verborgene. Maar dat neemt niet weg dat zijn verberging de verberging is van zijn concrete, aldus benoemde goddelijke wezen. Dat wezen is (zowel bij de Schepper zelf als ook bij de schepselen) niet iets áchter de naam, maar juist ín de naam. Want het onvervreemdbare, het geheimenisvolle van een persoon komt juist in deze concrete benaming op ons toe en doet daarin een appèl op ons. Dat kun je de Oneindigheid noemen (zoals Levinas dat doet) en dat kun je misschien bij lang doorpraten ook nog wel vanuit Gregorios zo zeggen – denk bijvoorbeeld op zijn nadruk op de oneindige Schepper als de grote ánder. Maar dan zul je zijn uitspraken wel moeten oprekken over de grenzen van hetgeen hij met zoveel woorden gezegd heeft heen.

[recontextualisering van Gregorios?]

2. En dan nog de vraag van Jacques Derrida. Leidt ‘negatieve theologie’, bij al haar verwantschap aan de deconstructie, niet uiteindelijk toch onherroepelijk tot onto-theologie? Anders gezegd: dienen al haar methodische ontkenningen niet uiteindelijk toch de bevestiging van een massief ‘zijn’? Om te beginnen zeg ik hier met nadruk: nee! Op grond van het gelezen fragment uit het eerste boek Tegen Eunomios kan men Gregorios’ spreken over de archè (het begin) niet karakteriseren als ‘onto-theologie’. Waarom spant onze bisschop zich anders zo in om van elke aristotelische conclusie vanuit de werkingen tot de oorzaak te zeggen: welke oorzaak je langs deze weg ook vindt, Gód kan het niet zijn? Waarom loochent hij in zo extreme mate elke analogieredenering vanuit het geschapene naar de Schepper toe? Sterker nog: zou je zijn herdefiniëring van de archè als het Oneindige, dat zich telkens weer aan onze greep onttrekt en dat alleen door steeds weer te verliezen gevonden kan worden, niet kunnen recontextualiseren? Je zou dan kunnen spreken van datgene wat aanzet tot voortdurende deconstructie, dat wat ons dwingt om nooit ten einde te denken, nooit te totaliseren, nooit vast te leggen, maar altijd open te blijven naar nieuwe mogelijkheden. Ik zou deze kans op een actueel perspectief vanuit Gregorios niet willen opgeven.

[hoe lang gaat het gesprek goed?]

Tegelijk besef ik echter heel wel, dat mijn theologisch spreken vanuit Gregorios Derrida nooit had kunnen bevredigen. De gesprekssituatie ligt hier spiegelbeeldig aan die in het gesprek met Jüngel. Naarmate ik aan Jüngel meer tegemoet kom, zou ik Derrida meer hebben geïrriteerd, vrees ik. Niet het totaliteitskarakter van het goddelijke zijn is het probleem, naar ik meen: daar willen wij beiden niet van weten. Maar wel de concreetheid van de namen, de bepaaldheid van het christelijk spreken.[xxxvi] De oneindigheid ontregelt, maar ze doet dat ín de ontmoeting met Abraham, met Mozes. De Schepper valt buiten de ‘structuur’ van deze wereld en mag daarom niet zo maar als het centrum van een logocentrisch wereldbeeld worden opgevat, maar hij ‘roept’ wel ‘het niet zijnde tot aanzijn en maakt de doden levend’ (Romeinen 4:17). Het is de situatie op de Areopagos: het gesprek begint over de ‘onkenbare’ God en dat kan een hele tijd goed gaan. Maar wat, als het over de ‘opstanding van doden’ gaat? Daar resteert ergernis (al ‘gingen enigen geloven’).

Tussenkopjes in de kantlijn; eindnoten achterin het boek


[i] Klassiek is E. Norden, Agnostos Theos. Untersuchungen zur Formengeschichte religiöser Rede (Leipzig-Berlijn, 19131, Darmstadt, 19564). Onder de nieuwere vertalingen sluit de Naardense bijbel zich bij Norden aan. Over Handelingen 17:16-34 en de negatieve theologie zie ook J. Hochstaffl, Negative Theologie. Ein Versuch zur Vermittlung des patristischen Begriffs (München: Kösel, 1976), 47-49 en Pseudo-Dionysius de Areopagiet, Over mystieke theologie. Vertaling, essay en nawoord Ben Schomakers (Budel: Damon, 20022), 34-35; Schomakers probeert wel terecht te begrijpen waarom Dionysios zichzelf in zijn pseudoniem op de Areopagos situeert, maar hij gaat daarbij aan de ergernis van de prediking van de opstanding geheel voorbij.

[ii] Deze ‘onkenbare God’ van de gnostici is een ander, aldus Harnack, dan de ‘vreemde’ God van Marcion, die zich op andere wijze op de verkondiging van Paulus kon beroepen.

[iii] In de hieronder te bespreken tekst van Gregorios van Nyssa, Contra Eunomium I.373, wordt de zinsnede uit Hand. 17:28 ‘in Hem leven, bewegen en zijn wij’ echter niet stoïsch, maar platoons opgevat, namelijk als participatie aan het goddelijk leven.

[iv] Voor het nu volgende zie onder meer het lemma ‘Negative Theologie’ in Religion in Geschichte und Gegenwart4 Band 6 (2003), 170-173 (Ralf Stolina). Voorts Hella Theil-Wunder, Die archaische Verborgenheit. Die Philosophischen Wurzeln der negativen Theologie (München: Wilhelm Fink, 1970).

[v] Plato, Politeia VI, 509b.

[vi] Plotinos, Enneaden V.6.6.

[vii] Hochstaffl, a.w. 33-35; ook R. Roukema, ‘La transcendance et la proximité de Dieu dans le christianisme ancien’ in: Revue d’histoire et de philosophie religieuses 82 (2002), 15-31 spec. 22.

[viii] In catechetische overzichten van de geloofsinhoud kwam de ‘onbegrijpelijkheid Gods’ vaak geheel vooraan te staan. Zie bijvoorbeeld Aurelius Augustinus, De doctrina christiana I. VI.6: ‘Deus ineffabilis’ (‘God is onuitsprekelijk’ – maar dat leidt dan ook onmiddellijk tot de vraag hoe je uit kunt spreken wat niet uit te spreken valt) en Johannes Damascenus, Ekdosis (Expositio Fidei) I. 1-2 (Gods onbegrijpelijkheid en onuitsprekelijkheid) – in beide gevallen vervolgens wel betrokken op Gods trinitarische openbaring.

[ix] Aldus Hans Urs von Balthasar reeds in 1940. Zie de recente herdruk in Engelse vertaling van zijn opstel ‘The Problem of the Scholia to Pseudo-Dionysius’ in dezelfde, Cosmic Liturgy. The Universe According to Maximus the Confessor (San Francisco: Ignatius Press, 2003), 359-387. Von Balthasar hield Dionysios voor een van de meest oorspronkelijke christelijke denkers ooit.

[x] Terecht stelt Hans Urs von Balthasar, ‘Bibel und negative Theologie’, in: W. Strolz (hrsg.), Sein und Nichts in der abendländischen Mystik (Freiburg etc.: Herder, 1984, 24): ‘mystische Erfahrungen sind für die Volkommenheit der christlichen Liebe nicht notwendig’. 

[xi] Ten aanzien van Gregorios van Nyssa lopen de meningen in dit opzicht uiteen. Jean Daniélou was in zijn prachtige studie Platonisme & Théologie mystique. Essai sur la doctrine spirituelle de Saint Grégoire de Nysse (Parijs: Aubier, 1944) van mening, dat de weg van de negatie in zijn hoogste vorm leidde tot mystieke verzinking.  Ekkehard Mühlenberg bestreed dit in zijn – niet toevallig onder verantwoordelijkheid van W. Pannenberg geschreven – dissertatie Die Unendlichkeit Gottes bei Gregor von Nyssa. Gregors Kritik am Gottesbegriff der klassischen Metaphysik (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1966), vooral 147vv.

[xii] J. Derrida, Comment ne pas parler (Parijs: Éditions Galilée, 1987), Nederlandse vertaling Hoe niet te spreken. Dionysius, Eckhart en de paradigma’s van negativiteit (Kampen: Kok Agora, 1997); dezelfde, Sauf le nom (Parijs: Éditions Galilée 1993), Nederlandse vertaling ‘God’, Anonymus (Baarn: Agora, 1998); Ilse N. Bulhof, ‘Open zijn als een vorm van negatieve theologie; over Derrida’, in: Ilse N. Bulhof en Laurens ten Kate (red.), Ons ontbreken heilige namen. Negatieve theologie in de hedendaagse cultuurfilosofie (Kampen: Kok Agora, 1992), 91-124; Rico Sneller, Het Woord is Schrift geworden. Derrida en de negatieve theologie (dissertatie; Kampen: Kok Agora, 1998).

[xiii] In Comment ne pas parler wordt de ‘christelijke’ variant vooral besproken aan de hand van Ps.-Dionysios.

[xiv] Bij dit wantrouwen tegen elke onto-theologie komt uiteindelijk, bij alle verschil met Derrida, uiteindelijk ook Ben Schomakers uit in zijn Nawoord bij Over mystieke theologie uit 2002, a.w., 235-239.

[xv] E. Jüngel, Gott als Geheimnis der Welt (Tübingen: J.C.B. Mohr, 19771, vele herdrukken), spec. 307-408.

[xvi] Op de achtergrond van Jüngels interventie kan Karl Barth gesitueerd worden. In diens beroemde Elgersburger voordracht ‘Das Wort Gottes als Aufgabe der Theologie’ (nu in: Vorträge und kleinere Arbeiten 1922-1925, Zürich: Theologische Verlag, 1990, 163-166) komt Barth, in het verband van zijn these ‘wir sind Menschen und können als solche nicht von Gott reden’, ook te spreken over wat hij noemt de ‘kritische’ weg van spreken over God, we kunnen zeggen: de weg van de ‘negatieve theologie’. Barth honoreert dat de mens hier zichzelf negeert en van zichzelf afwijst om God de eer te geven. Alleen, meent hij, het blijft de méns die dit doet, en die richt als het ware langs deze weg zelf zijn eigen kruis op. Maar dat met deze leegmaking werkelijk Gód bereikt wordt, dat kan een mens zichzelf nooit garanderen.

[xvii] Jüngel ontvouwt deze kritiek aan de hand van een bespreking van de wijze waarop Thomas van Aquino de inbreng van Ps.-Dionysios op het punt van de Godskennis heeft verwerkt in de quaestiones 2-26 van het eerste deel van zijn Summa Theologica.

[xviii] Grégoire de Nysse, La vie de Moïse ou Traité de la perfection en matière de vertu. Introduction, texte critique et traduction de Jean Daniélou s.j. (Sources Chrétiennes 1-ter; Parijs : Cerf, 19683). Nederlandse vertaling: Benedictinessen van Bonheiden, Gregorius van Nyssa, Over het leven van Mozes de wetgever (Kerkvaderteksten met commentaar 9; Bonheiden, 1992).

[xix] Kritiek meen ik te ontwaren in punten als: is God het ‘zijn’ of is hij boven het zijn? en: is ‘onkenbaarheid’ de meest geschikte benaming voor God, of dient dit attribuut nog overtroffen te worden door de veel omvattender bepaling van Gods ‘oneindigheid’?

[xx] De vita Moysis I.45-48 resp. II.162-165. Vgl. voor het volgende ook Hochstaffl, a.w., 117-119 (‘Dekalog und negative Theologie’). De auteur poogt de patristische traditie van de negatieve theologie te actualiseren in de richting van de ‘negatieve dialectiek’ van Theodor W. Adorno en de ‘subversieve memoria’ van zijn leermeester J.B. Metz. Daarom onderstreept hij in Gregorios’ uitleg de betrekking van de ‘eerste tafel der Wet’ (de ideologiekritiek van het valse godsbegrip) op de ‘tweede tafel’ (de herinnering aan het kruis in het menselijk bestaan, dat om een antwoord van liefde vraagt).

[xxi] Vgl. K. Barth, ‘Das erste Gebot als theologisches Axiom’, Zwischen den Zeiten 11(1933), 297-314.

[xxii] Basilius van Caesarea, Contra Eunomium (ong. 364-366), (Sources Chrétiennes 299 en 305; Parijs: Cerf, 1982-1983).

[xxiii] De tekstkritische editie is die van Werner Jaeger, Contra Eunomium Libri. Pars prior, Liber I et II, Pars altera, Liber III (Leiden: Brill, 1960).

[xxiv] Vgl. A.M. Ritter in C. Andresens Handbuch der Dogmen- und Theologiegeschichte Band I (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1982), 191-194.

[xxv] Ed. W. Jaeger I, 134-137 (uit § 26 in oudere uitgaven). De Engelse vertaling van William Moore en Henry Austin Wilson uit de reeks Nicene and Post Nicene Fathers, 2nd Ser., Vol. V (Buffalo/New York, 1893; herdruk Grand Rapids Mi., 1979), 69-70 is helaas gebrekkig. Op grond van de studie van Mühlenberg laat zich wel ongeveer een Duitse vertaling van het behandelde fragment reconstrueren, zij het onvolledig (I.362-364: a.w. 106-107; I. 365-367: a.w. 135-137; I.368-369: a.w. 141-142; I.373-375: a.w. 143-144).

[xxvi] Over de oneindigheid bij Aristoteles zie Mühlenberg, a.w., 47-50 (Der ‘regressus in infinitum’).

[xxvii] In Contra Eunomium II.70 zal Gregorios in een paradoxale formulering stellen: ‘De maat van de ongeschapen natuur is de oneindigheid’; Jaeger I, 246 r. 18.

[xxviii] Jaeger I, 135 r. 25; zie Mühlenberg, a.w., 75 noot 5 en 141 noot 2. Geesteshistorisch, zo meent Mühlenberg (nu patristicus in Göttingen), heeft Gregorios van Nyssa hiermee een beslissende doorbraak bereikt in het denken over de oneindigheid. Het mag overigens dan wel een geesteshistorische ironie heten, dat op de drempel van de moderniteit Benedictus Spinoza juist de categorie van de oneindigheid van God ofwel de substantie zal invoeren als fundering van een ‘absoluut rationalisme’ (Ethica pars I propositio 11) – als een postume wraakneming van Eunomios na dertien eeuwen.

[xxix] Zie Jaeger I, 137 r. 12 (structuur van het geschapene) en r. 19 (de structuur van dat wat Heer is).

[xxx] De Vita Moysis II.219-248; SC I-ter, 257-277.

[xxxi] Op deze overeenkomst wijst ook Von Balthasar, a.w. (1984), 27-28. Vooral vele plaatsen uit de Confessiones zouden hier te noemen zijn. Zie recentelijk Wessel ten Boom, Provocatie. Augustinus’ preek tegen de Joden (Kampen: Kok, 2006), 345-346.

[xxxii] Zie het kopje dat Daniélou gezet heeft boven het slotgedeelte van De vita Moysis (II.305vv.): ‘la perfection est dans le progrès’ (SC 1-ter, 315vv.). In de intellectuele traditie waar ik uit voortkom werd de idee van een ‘oneindige opgave’ in de regel geassocieerd met het burgerdom van de 19e eeuw, dat zichzelf al zo heerlijk ver gekomen achtte en de mensheid voor gestaag verder vervolmaakbaar hield, waarbij het doel kon wijken in een feitelijk irrelevante verte; zie bijvoorbeeld Walter Benjamin, Gesammelte Schriften I.2 (Frankfurt/M: Suhrkamp, 1974), 700-701. Gregorios van Nyssa is echter, als je dat anachronistisch zo zeggen mag, het tegendeel van ‘burgerlijk’. Bij hem roept juist de spannende eenheid van presentie en absentie van het messiaanse moment de oneindige opgave in het leven.

[xxxiii] Contra Eunomium II.84-96, Jaeger I, a.w., 251-254; Engelse vertaling Post-Nicene Fathers, a.w., 259-260. Vgl. Daniélou, a.w. (1944), 146 en Mühlenberg, a.w., 155.

[xxxiv] Daniélou, a.w. (1944), 267vv.: ‘L’Inhabitation du Verbe’.

[xxxv] Gregorios van Nyssa, Oratio Catechetica 24. In caput 10 stelt Gregorios ook de vraag, of het contrast tussen de oneindigheid van God en de eindigheid van de mens de menswording van het woord niet moet doen mislukken. Maar het antwoord lijkt ook hier toch in de richting te gaan, dat de eindigheid wordt opgenomen in, ja zelfs opgaat in de oneindigheid. Is er dan nog wel sprake van een werkelijk komen van God naar ons toe? Zie ook Contra Eunomium III. iii 68, Jaeger II, 132 r. 20.

[xxxvi] Bij dergelijke vastlopende ontmoetingen pleeg ik aan Goethe te denken, die volgens Schleiermachers biograaf Wilhelm Dilthey bij lezing van diens Reden über die Religion in 1799 aanvankelijk enthousiast was, maar ‘je nachlässiger der Stil und je christlicher die Religion wurde, je mehr verwandelte sich dieser Effekt in sein Gegenteil, und zuletzt endigte das Ganze in einer gesunden und fröhlichen Abneigung’. Een knipoog van de theoloog jegens deze ‘gesunde und fröhliche Abneigung’ is mij liever dan een christelijk-imperialistisch overschreeuwen ervan.

About the author

R.H. Reeling Brouwer

Plaats een reactie