Gesproken recensie van Susanne Hennecke, Karl Barth in den Niederlanden. Teil 1

Rinse Reeling Brouwer

Voor: Studiedag ‘Een kleine eeuw Barth-receptie in Nederland’

Apeldoorn (TUA), 21 januari 2016

Introducerende opmerkingen bij:

Susanne Hennecke, Karl Barth in den Niederlanden. Teil 1: Theologische, kulturelle und politische Rezeptionen (1919-1960), Vandenhoeck & Ruprecht (Forschungen zur systematischen und ökumenischen Theologie Band 142), 2014; 412 pp.

We mogen ons in Nederland wel vereerd weten, dat een dergelijke studie aan ‘onze’ geschiedenis is gewijd. Susanne Hennecke kwam vanuit de Duitse Bondsrepubliek aan de Universiteit van Amsterdam haar studie voltooien, tot aan haar promotie toe (1999), en heeft ook vele jaren van haar werkende leven hier doorgebracht, met name aan de Universiteit Utrecht. Van daaruit nam ze ook deel aan het voorbereidingscomité voor de organisatie van de jaarlijkse Deutschsprachigen Barth-Tagungen in den Niederlanden. Ze is dus bij uitstek geëquipeerd voor de uitvoering van een dergelijk onderzoek naar de receptiegeschiedenis van Karl Barths theologie te onzent, terwijl ze altijd óók  buitenstaander is gebleven, die ons een spiegel kan voorhouden. Het is om vele redenen droevig en ook kwalijk dat er geen theologieopleiding meer deel uitmaakt van het aanbod van de UU, en dat er ook geen ander vervolg mogelijk bleek van haar wetenschappelijke loopbaan in ons land. Des te meer vallen de Evangelisch-Theologische Fakultät van de Universität Bonn (waar de voorliggende studie als Habilitationsschrift is aanvaard) en de Deutsche Forschungsgemeinschaft te prijzen, dat zij de publicatie van deze studie hebben gestimuleerd en mogelijk gemaakt, alsook die van een ons toegezegd nog te verschijnen tweede deel. Het valt me op, dat het dankwoord vrijwel alleen van Duitse namen melding maakt, hetgeen zal samenhangen met het feit dat het boek ten gevolge van de moeizame ontstaansomstandigheden in Nederland grotendeels in Duitsland geschreven is. Dat het checken van gegevens en uitwisselen van gedachten met Nederlandse informanten daardoor lastiger is geworden valt te betreuren; hier en daar had het raadplegen van zulke informanten ingeslopen onnauwkeurigheden kunnen vermijden. Hopelijk lukt dat wel in de aanloop naar het tweede deel. Des te verheugender is het tegelijkertijd, wanneer er toch een dergelijke informant opduikt, zoals de promovendus Gerben van Manen met betrekking tot de secundaire literatuur over K.H. Miskottes verwerking van het denken van Franz Rosenzweig (S. 361n).

De studie staat in de context van een reeks onderzoekingen naar de Barth-receptie in tal van landen, zoals die onder meer op een internationale workshop te Jena in 2006, waaraan Hennecke participeerde, is geïnventariseerd onder de titel ‘Karl Barths Theologie als europäisches Ereignis’ (uitgave Göttingen 2008). En bij het gegeven dat nu ook Nederland aan de beurt is gekomen, telt ook dat het een uit Duitsland afkomstige theologe is die de Barth-receptie alhier waarneemt: dat kleurt de vergelijking, die er bijvoorbeeld al vanuit een andere Duitstalige context als Zwitserland heel anders zou hebben uitgezien, en vanuit de Angelsaksische wereld – zowel in de meer katholiserende als in de meer evangelische vertakkingen van haar Barth-receptie – zeker nog weer anders.

Het boek is vlot geschreven en zal naar ik aanneem ook voor minder in de stof ingevoerde, maar wel breed onderlegde lezers, goed leesbaar zijn. Methodisch maakt de studie gebruik van inzichten van de receptietheorie (‘reader-response-criticism’) en receptie-esthetica, met bijzonder aandacht voor, naar het heet, Leserinteressen, Lesermotivationen, Aneignung, Rekontextualisierung en aldus ontstane Konstellationen waarbinnen het debat plaatsvindt (S. 13-22). Aan de hand van deze ijkpunten biedt Hennecke aan het eind van elk hoofdstuk een evaluatie van de gevonden resultaten. Een bespreking van bruikbaarheid en gebruik van de gekozen methode laat ik graag over aan prof. dr. Arie Molendijk later deze morgen.

Ik sprak van een spiegel die Susanne Hennecke ons voorhoudt. In de spiegel kijken is gevaarlijk: je hebt de neiging meteen weg te lopen, want ‘zo ben ik niet’ – Jakobus typeert dit als onze eerste reactie op de Thora (Jak. 1:24). Ik loop dus het gevaar te gaan ontkennen wat zij waarneemt, of het Nederlandse zelfbeeld alleen maar des te steviger te gaan neerzetten. Ik pruttel dan bij alles wat de auteur niet gezien heeft en wel had moeten zien, om maar de confrontatie te ontlopen met wat ze wel heeft blootgelegd. Helaas zal ik in wat nu volgt aan dit gevaar niet ontkomen, en vraag de onder ons aanwezige auteur dus op voorhand om begrip als ze moet vaststellen: ‘ja, nu doe je het weer’.

Het werk bevat tien hoofdstukken, waarvan ik inhoud en strekking kort zal aanduiden. Hier en daar maak ik een opmerking, en dat minder naarmate ik mag vermoeden dat sprekers na mij nader breder en dieper op bepaalde aspecten zullen ingaan.

Kapitel 1: Zur Geschichte der Barth-Rezeptionen in den Niederlanden: (…) Kontexte

Op de al aangestipte methodische overwegingen volgt een schets van de Nederlandse kerk- en theologiegeschiedenis tussen 1795 en 1930. Deze is goeddeels afhankelijk van secundaire bronnen. Ik heb daar begrip voor – want een goede situering van de 19^e eeuwse Nederlandse theologie in internationaal perspectief zou op zichzelf al een reeks deelstudies vergen. Niettemin heb ik mij soms verbaasd. Neem de bewering dat de Bataafse revolutie vooral als Franse import zou zijn ervaren (S. 22): dat is weliswaar voor een tijd het beeld geweest uit vooral antirevolutionaire kring, na de Tweede Wereldoorlog nog versterkt door een voorstelling van de patriotten als halve NSB-ers, maar dat beeld is toch al geruime tijd door allerlei nader onderzoek ingehaald; misschien was het juist voordat Hennecke aan de theologische faculteit van de UvA kwam studeren, en is het haar indertijd dus ontgaan, dat daar een project ter hand werd genomen om het door C.H.E. de Wit zorgvuldig gereconstrueerde beeld dat Thorbecke had ontwikkeld van de voorgeschiedenis van de democratische idee in Nederland ook nader te verkennen op het vlak van de kerk- en theologiegeschiedenis. Ook de passage over de Afscheiding is in dit licht wel kort uitgevallen: we lezen (S. 27) dat 1848 ook hier vrijheid heeft gebracht, maar we hadden eerder niet vernomen dat die vrijheid blijkbaar in de periode daarvoor ontbrak. Merkwaardig is ook de vermelding dat de duplex ordo uit de Hoger Onderwijswet van 1876 ‘bis heute wirksam ist’, waar Hennecke toch zelf te lijden heeft gehad van het gegeven dat dit juist niet meer het geval is (S. 30). Positief daarentegen valt op dat het proces van verzuiling ook onder sociologisch gezichtspunt ter sprake komt (S. 37f.), al wordt dit gezichtspunt naar mijn indruk niet volledig doorgetrokken wanneer in latere hoofdstukken, onder meer naar aanleiding van de nauwelijks gelukte doorbraak, de ontzuiling aan de orde komt, waarover toch ook sociologische studies beschikbaar zijn (zoals van L. Laeyendecker).

            Verder vinden we in de schets van het kerkelijke landschap in dit hoofdstuk een voetnoot, dat aan de auteur geen reacties op Barth bekend zijn uit de kringen van de Gereformeerde Bond in de Nederlandse Hervormde Kerk (S. 31n.). Hier was het toch echt van nut geweest om advies te vragen. Want al in Theologia Reformata van 2011 publiceerde C.M. (Niels) van Driel een van zijn naspeuringen naar de Barth-receptie bij speciaal Hervormd-Gereformeerden en Christelijk-Gereformeerden, die inmiddels (2014) zijn gebundeld in Het volk zonder applaus, en eerder al (2000) promoveerde Huib Wilschut te Kampen (Broederweg) op de theologie van Woelderink (uit hetzelfde geboortejaar als Karl Barth), die in zijn geschriften over de Uitverkiezing zo intensief met Barth in gesprek is geweest. Vooral Woelderinks enthousiasme voor de suggestie in Kirchliche Dogmatik II/2, dat het eeuwige besluit van de Verkiezing in God zou kunnen samenvallen met de Raad des Vredes, of wel de fundering van het verbond van de Verlossing – en dat er dus niet van een volgorde in de raad Gods hoeft te worden uitgegaan, waarin éérst verkorenen en verworpenen onderscheiden worden en dán uitsluitend de verkorenen aan de Middelaar worden geschonken – raakt het hart van het gesprek dat Barth als gereformeerd theoloog geopend heeft en het belang hiervan valt daarom naar mijn waarneming moeilijk te overschatten. Hopelijk vindt Hennecke in het tweede deel nog de gelegenheid het voorliggende verzuim in te halen.

Kapitel 2: Die Formierung der verschiedenen Rezeptionsstränge (1919-1926)

In dit hoofdstuk lezen we, dat Barths Römerbriefe, en vooral de tweede, in alle hoofdstromen van de hervormde en gereformeerde wereld in Nederland reacties opriep. Wat de eerste reacties in neocalvinistische kringen betreft gaat ze een kritisch gesprek aan met de visie van George Harinck dat deze in het gehele veld de dominerende factor zouden hebben gevormd – ik laat het graag aan de volgende spreker over daar zelf op te reageren.

Vervolgens komt de vroege receptie in de Nederlandse Christen-Studenten Vereniging aan de orde. In de jaren zeventig was ik als lid van de NCSV – in de lijn van mijn moeder die in de jongere ethische richting was grootgebracht, en van het doorbraaksocialisme dat mijn ouders deelden – trots op het gegeven, dat Nico Stufkens, NCSV-studiesecretaris en later sociaal-democraat, tot de eerste ontdekkers van Barth had behoord – naast Frits Kuiper trouwens, ook al socialist, wiens intensieve gesprekken met Barth in Münster ongenoemd blijven (o.a. S. 99). Inmiddels ben ik nieuwsgieriger dan ik toen was, te begrijpen waarom juist de NCSV hier ruimte voor bood. De vereniging was immers een nazaat van het Réveil, in haar oorsprong sterk gericht op evangelisatie in de studentenwereld, terwijl Barth een nogal gecompliceerde verhouding had tot de hoofdstroom van opwekkingsbewegingen, als vicaris in Genève in 1911 een optreden van de grote John Mott met  distantie had besproken (Vorträge 1909-1914, S. 266ff.) en als beginnend hoogleraar in Göttingen met leden van de DCSV, de Duitse zustervereniging, maar matig kon opschieten. Ik vermoed nu dat de openheid in de NCSV samenhangt met het personalisme, zo gekoesterd door de Ethische Theologie, dat inzet en bedoeling hoger stelt dan standpunten en van een christelijke elite een houding verwachtte, die van de ander altijd méér dan louter de representatie van een positie dacht te ontvangen. Dit schiep een ruimte waarin ook vreemde en onverwachte geluiden konden doordringen, en waarin ook diegenen die in de Ethische richting groot waren geworden het zich konden laten welgevallen, zich  stevig door elkaar te laten schudden.

In een volgende paragraaf komt de jongere ethische richting als zodanig aan de orde. Bij de bespreking van de uit deze hoek afkomstige bundel De nieuwe theologie (De school van Barth) valt mij op, dat Hennecke terecht bij Phillipp A. Kohnstamm als ‘Lesermotivation’ Barth’s afstand tot de Joodse denkwijze vermeldt (S. 60), maar als ik het goed zie nalaat, er de vinger bij te leggen dat Kohnstamm precies hier als christen-Jood met een fijne neus al in 1925 (a.w. S. 61) op grond van een zinswending in Barths voordracht ‘Biblische Fragen Einsichte, Ausblicke’ (nu in Vorträge 1914-21, 2012, S. 677) vaststelde wat eigenlijk pas algemeen bekend is geraakt door Barth’s eigen bekentenis in zijn brief aan Friedrich-Wilhelm Marquardt uit 1967, namelijk dat hij zich ‘unheimlich’ placht te voelen bij de ontmoeting met ‘das bewegte und bewegliche Volk der Juden und Judenchristen, wie es noch heute in unserer Mitte lebt’ (een waarneming die Kohnstamm ook in een brief aan Barth zelf voorlegde, zie Offene Briefe I, 2001, S. 90 – helaas is het antwoord niet van Barth’s eigen hand en gaat het op deze vaststelling ook niet in).

De paragraaf over K.H. Roessingh acht ik bijzonder geslaagd. Ze doet me ook bijzonder deugd, omdat zijn beschouwingen over Barth (en Brunner) in de postume banden van zijn Verzamelde Werken, die zich in de boekenkast van mijn Remonstrantse vader bevonden, tot de eerste bladzijden behoorden die ik, als scholier nog, over Barth las. Ze hebben me vooral bijgebracht dat Barth’s scherpe kritiek op de moderne theologie vóór alles als een vrijzinnige zelf-kritiek te zien valt, en Hennecke bevestigt mij in die oude intuïtie, die nog in een diep verborgen laag van mijn geest moet leven.

Het overzicht sluit af met een bespreking van Th.J. Haitjema, ‘des wichtigsten Vertreters unsrer “Belange” in Nordholland [bedoeld is Groningen…]’ (Barth-Thurneysen-Briefwechsel Bd 2, 414). Zijn sterk kennis-kritisch gerichte inzet vindt niet zonder meer Barth’s instemming, maar zal wel een blijvend element in het Barth-onderzoek in den brede blijven, tot op vandaag. Via de ‘confessionele’ Haitjema komt ook de invloed van H. Fr. Kohlbrugge in de Nederlanden het boek binnen, die zeker medebepalend is geweest voor de positieve ontvangst die Barth hier kon krijgen, ook bij Noordmans en Miskotte. Het lijkt me de moeite waard, nog eens na te gaan hoe deze Nederlandse Kohlbrugge-lijn zich verhoudt tot Barth’s eigen ontdekking van hem, die in de jaren twintig meer via contacten in Elberfeld en Oost-Friesland liep, en of en hoe een soortgelijke lijn ook in de Barth-receptie in Tsjechië en Oostenrijk waar te nemen valt.

In haar conclusie bij dit hoofdstuk noemt Hennecke het opmerkelijk, dat vrijwel alle richtingen zich genoopt achtten op de Römerbrief te reageren. Later, maar dan naar aanleiding van de verzoeningsleer in de latere banden van de Kirchliche Dogmatik, zou Miskotte volhouden dat deze theologie het in zich had, ‘oecumenisch’ te werken, dat wil zeggen vastgelopen tegenstellingen te boven te helpen komen, niet alleen tussen de ‘richtingen’ binnen de Hervormde Kerk, maar dan ook  tussen de intenties van onderscheiden confessies. In zekere zin zat in elk geval het eerste (het overstijgen van de ‘richtingen’) er dus al vroeg in. Voor dit zich door kon zetten, zou echter eerst gebeuren waar het volgende hoofdstuk aan is gewijd:

Kapitel 3: Die Polarisierung der verschiedenen Rezeptionsstränge (1926-1933)

Hier komen de bezoeken van Barth aan Nederland in 1926 en 1927 ter sprake, alsook de polemiek tegen hem van de zijde van De Hartog, Schilder en Hepp. Strekking: Barth’s theologie bood in elk geval een forum voor de verschillende stromingen om het onderlinge debat aan te gaan. Aangezien de volgende lezing deze periode behandelt, laat ik deze stof nu liggen.

            Eén opmerking maak ik over de Amsterdamse voordracht ‘Die Kirche und die Kultur’ op een congres voor inwendige zending eind mei 1926. Voor Hennecke is deze voordracht, in navolging van Hartmut Ruddies, speciaal van belang vanwege de mogelijkheid die zij biedt de theologie van Barth te onderkennen als een cultuurtheologie. De voordracht heeft weinig aandacht getrokken in het Barth-onderzoek, zo heet het (S. 90n). Ik ben echter zo vrij er alvast de aandacht op te vestigen – opnieuw vooruitlopend op deel twee – dat ik in mijn Grondvormen van theologische systematiek (2009), in aansluiting bij Frans Breukelman, aan deze rede, gehouden precies na de voltooiing van de reeks dogmatiekcolleges te Göttingen (met een afsluiting over de eschatologie te Münster WS 1925/26) en voorafgaande aan de tweede collegereeks dogmatiek te Münster (vanaf WS 1926/27), een sleutelpositie toeken in de wording van Barth’s eigen dogmatisch ontwerp. Niet alleen te bedenken is dus, dat Barth theologie cultuur- en maatschappijtheologie is, maar daarmee ook dat cultuur en maatschappij altijd méé verondersteld en beoogd zijn in zijn eigenlijke dogmatische arbeid.

Kapitel 4: Oepke Noordmans’ Barth-Rezeption. Kulturtheologie I.

De behandeling van dit hoofdstuk laat ik graag aan dr. Akke van der Kooi over. Opdat zij dat straks niet zelf hoeft te zeggen, wijs ik er nu vast op, dat het Hennecke blijkbaar ontgaan is dat van haar Kampense dissertatie uit 1992 in 1998 bij Peeters in Leuven een Duitse vertaling verscheen: Einführung in die Theologie Dr. O. Noordmans’. Entwicklung und Ausrichtung seines pneumatologischen Denkens, die haar inzichten voor een Duits publiek nader toegankelijk maakt.

Verder klinkt in dit hoofdstuk voor de eerste maal een typering van de Nederlandse receptie van de Zwitserse of dialectische theologie als een vorm van cultuurtheologie, hoe eigenaardig die vorm zich ook voordoet – waarvoor Hennecke zich inderdaad op twee zinsneden van Noordmans kan beroepen (citaat uit VW 3, 602 op S. 137 en VW 3, 627 op S. 139). Meteen deze eerste maal dat ze opduikt lijkt me deze typering van dit in haar ogen typisch Nederlandse gezichtspunt tegelijk ook het meest riskant. Misschien kunnen we het kritisch denken van Noordmans zelf, zoals het zich presenteert als waarschuwing voor voorbarige gestaltelijkheid, eerder – in aansluiting van het anti-theater van Ionesco of van Mönnichs anti-liturgica – kenschetsen als een puriteins denken van de anti-cultuur (niet te verwarren met een eerder Kuyperiaans begrip van een tegen-cultuur).

Kapitel 5. Christliche Kunst? (1919-1940). Kulturtheologie II.

Dit hoofdstuk, waarvan een gedeelte al op de Karl Barth-Tagung van 2010 is gepresenteerd, is met kennelijk plezier geschreven. Aan de orde komen essays van Harmen van der Leek, gedichten van Roel Houwink en de beide romans van Henk van Randwijk. Het gezamenlijke streven van deze drie representanten is, een protestant-christelijk isolement te doorbreken en, mede op weg geholpen door theologische inzichten, de weg van het Bijbels getuigenis naar het ruwe leven zelf te vinden.

Als een gemis ervaar ik, dat van de besproken gestalten nauwelijks een nadere biografische schets wordt geboden. Vooral bij Van Randwijk had dat zeker wel kunnen gebeuren, bij alle bezwaren die er tegen de (op S. 185n.) wel genoemde biografie van Mulder en Koedijk zijn aan te voeren. De in een ‘Zum Schluß’ (S. 201) geciteerde bekende dichtregel op de muur van het Amsterdamse Van Randwijk-plantsoen wordt nu tot een zwerfsteen. En bij Houwink mag Hennecke dan het hem voorgehouden verwijt van de duisterheid (S. 183, S. 185) van zijn, volgens haar ook na 1935 consistente, positie weerspreken – maar een enkel woord over zijn latere deelname aan de Kultuurkamer en een evaluatie van dat gegeven had toch niet misstaan: was dit louter een persoonlijk levenslot of was er, onder de invloed van Barth, een aanleiding juist met deze consistentie ook elders uit te komen dan daar waar Van Randwijk zo onmiskenbaar te vinden was? Hier hebben we nog huiswerk te verrichten.

Kapitel 6. Die Konsolidierung und Polarisierung. Theologische Barth-Rezeptionen in den 30er Jahren.

Dit hoofdstuk verwijst in de titel naar de jaren dertig, maar loopt feitelijk tot en met Berkouwers De triomf der genade in de theologie van Karl Barth uit 1954. Besproken worden G.C. Berkouwer, promovendus van Hepp, en G.J. Heering, als voortzetter van de lijn Roessingh.

Bij Berkouwer is Hennecke vooral geneigd de continuïteit in zijn beoordeling van Barth te zien. Zij relativeert, in aansluiting bij Meijering (S. 222), de ‘positive Kursänderung’ die het boek van 1954 gebracht zou hebben. De weergave van Berkouwers teksten is voor mij heel herkenbaar, al blijft de context enigszins onderbelicht: voor een goed beeld zou je de teksten ook in verband moeten brengen met a) de verschuivingen tussen 1936 en 1954 binnen Barth’s Kirchliche Dogmatik, waarop Berkouwer moest reageren, b) de inzichten die Berkouwer zelf gaandeweg opdeed in de voortgaande arbeid van zijn Dogmatische Studiën (vanaf 1951) en c) de wisselwerking tussen de evolutie van Berkouwers Barth-receptie en zijn betekenis in de naoorlogse evolutie van de Gereformeerde Kerken in Nederland. Miskotte’s recensie(s) blijven buiten beschouwing en ook zou een Duitse lezer geïnteresseerd kunnen zijn hoe de schrijfster vanuit haar inzicht in de bronnen nu Barth’s eigen reactie op De triomf der genade in KD IV/3 (S. 198-206) evalueert.

Een soortgelijke contextualisering zou ook op haar plaats zijn in het gedeelte over Heering,. Ik geef een voorbeeld: Hennecke vermeldt diens kritiek op het achterwege blijven van een verbinding van antropologie en hamartiologie bij Barth (S. 234). Zo’n gegeven zou je moeten relateren aan de voortgang van de Kirchliche Dogmatik: Heering reageerde in de tweede druk van Geloof en openbaring uit 1950 op de theologische antropologie KD III/2, terwijl hij uiteraard van de zondeleer in de latere banden van de verzoeningsleer (KD IV/1-3) nog geen kennis had  kunnen nemen.

Kapitel 7. Aufbrüche: Die Entstehung des niederländischen Barthianusmus als eine theologische und kirchenpolitische Herausforderung (1933-1950)

Hier verschijnt het barthianisme voor het eerst als een afzonderlijke stroming, vooral bij Hervormden en bij leden van de Gereformeerde Kerken in Hersteld Verband. Het hoofdstuk schetst de ontwikkelingen voor, tijdens en na de bezettingsjaren. De bespreking van de jaren ‘voor’ en ‘tijdens’ de bezetting laat ik graag aan dr. Wilken Veen over, en ik beperk me tot een opmerking over het ‘na’.

Hennecke wijdt (op S. 269-279) een uitvoerige beschouwing aan het geschrift Fundamenten en perspectieven van belijden, dat de nieuwe kerkorde van de Nederlandse Hervormde Kerk van een begeleidend document over het belijden moest voorzien. Het verdient ook aandacht, al was het maar in het historisch perspectief dat in de naoorlogse jaren zulk een tekst blijkbaar kon worden aangeboden (zij het niet aanvaard) –, terwijl de Protestantse Kerk in Nederland heeft rond het constituerende jaar 2004 niet ook maar gepoogd heeft een ‘commissie voor het leerboek’ in te stellen. Hennecke’s waarneming (S. 272n.) dat er nog geen grondige Nederlandse deelstudie over Fundamenten en perspectieven bestaat is juist, en vormt een beschaming voor ons Nederlandse theologen. Ze bespreekt de 19 artikelen, onder meer aan de hand van het officiële commentaar van Berkhof, de reactie van de Confessionele Vereniging en van de Vereniging van Vrijzinnig Hervormden en de artikelsgewijze bespreking door Miskotte. Daaruit blijkt wel, dat de ‘proeve van belijden’ minder eenduidig door Barth beïnvloed is dan de overlevering wil. De uitvoeriger studie die vooralsnog een desideratum blijft, zou zowel de onderlinge spanningen dienen te analyseren tussen de theologische concepten die erin samenkomen alsook de pogingen tot apaisering daarvan in de eindtekst. In ieder geval valt daarbij te denken aan convergenties en divergenties in de benadering van de commissieleden Berkhof, Miskotte en Van Ruler – de laatste naam valt overigens in Hennecke’s studie nog in het geheel niet, zoals dr. Dirk van Keulen straks zal aangeven. De concluderende zin bij de hele bespreking van de tweede helft van de jaren veertig luidt: ‘sie (die barthianische Bewegung) ist ein wichtiger, aber (noch [? RRB]) nicht unbedingt ein dominanter Faktor geworden’ (S. 283). Dit lijkt me juist. Het Barth-element in het ingewikkelde ideologische apparaat dat de Nederlandse Hervormde Kerk in de jaren van wederopbouw was, kan men maar beter niet overwaarderen.

Kapitel 8. Durchbrechung der Polarisierung in der niederländischen Nachkriegszeit (1945-1960)? Kulturtheologie III: Christliche Politik?

De verschillende tendensen in confessionele partijen die het orthodoxe christenen mogelijk maakte naar de Sociaaldemocratie over te gaan krijgen een uitvoerige schets. Ook worden de Pinksterboodschap van de Hervormde Synode uit 1945 en natuurlijk Christen zijn in de Nederlandse samenleving van 1955, dat mede als antwoord op het bisschoppelijk mandement was bedoeld (S. 309), gezien als tekenen van ruimte die de Hervormde Synode voor een dergelijke ontwikkeling bood. En Dippel’s Kerk en wereld in de crisis uit 1947 komt op informatieve wijze – maar zonder gebruikmaking van de aan Dippel gewijde dissertatie van Paul van Dijk (1985) – aan de orde als fundering voor het doorbraak-denken (SS. 311-324). Hennecke spreekt hier van een ‘postchristelijke, heilzaam gebroken cultuurtheorie en -theologie’ (S. 322).

De aard van dit hoofdstuk is sterk descriptief, met weinig check vanuit het verloop der dingen. Ik kan bijvoorbeeld vragen: waarom valt in de kolommen van In de Waagschaal al zo ras een teleurgestelde verwachting te constateren, en een terugtochtbeweging naar binnen-theologische vragen? Waarom liepen juist de radicalere doorbrakers na de eufemistisch zo genoemde politionele acties tegen de republiek Indonesia al snel weer uit de nieuw gevormde Partij van de Arbeid weg? Waarom werden bepaalde perspectieven pas vanaf de jaren zestig werkelijkheid, en toen heel anders dan ooit gedacht? Een meer nuchter historisch-sociologisch perspectief zou hier voor een nuttige relativering kunnen zorgen, waardoor de verrassingen die het tijdperk wel degelijk bood te meer oplichten.

Kapitel 9: Barth-Rezeption als Sinngebung des Sinnlosen bei Kornelis H.[Heiko] Miskotte. Kulturtheologie IV.

Een eerdere versie van dit gedeelte presenteerde Hennecke bij een Barth-conferentie in 2011 op Hydepark. Na de discussie daar heeft ze de tekst sterk herzien. Met een wel gefundeerd beroep op Jan Muis beschouwt zij de ‘Kleine tijdspiegel’, die voorop gaat in Als de goden zwijgen, als een positieve cultuuranalyse van theologisch gewicht (S. 334n., 335n.). Wel blijft er een doorgaande discussie tussen ons beiden: waar zij de omgang met de moderne, nihilistische ervaring aan de ene, en het getuigenis van Wet, profeten en geschriften aan de andere kant ziet als twee gelijkwaardige polen in Miskotte’s denken, ben ik eerder geneigd met Ter Schegget naast de grote spiegel (daar heb je hem weer!) van de Thora Miskottes toespelingen op het zakspiegeltje waarin de moderne mens zichzelf ziet en ernstig neemt eerder in een modus van ironie te beschouwen. Maar ironie zal tot die uitingen van de menselijke geest behoren die in een interculturele communicatie het meest lastig te percipiëren zijn. 

Voorts vergelijkt Hennecke het religiebegrip van Miskotte met dat van Barth en stelt terecht vast dat het theologische oordeel hier uitvoeriger door fenomenologische waarnemingen geschraagd wordt. Aan die fenomenologische methode, zoals al in Openbaring der verborgenheid ontvouwd, ontleent ze ook het recht van Miskotte – versta ik het wel: Miskotte zélf, niet zozeer Miskotte als Barth-interpreet – als cultuurtheoloog te spreken – zoals, naar ze terecht meldt, Erik Borgman vóór haar heeft gedaan. Zoals bekend rekent Gerrit de Kruijf dit vooral aan de doorwerking van Gunning bij Miskotte, maar diens naam keert hier niet terug.

Opmerkelijk genoeg wijst Hennecke ook op Miskotte’s vóórwerk voor een bedenken van de verhouding van theologie en filosofie vanuit Barth, zoals die later tot uitdrukking zou komen in het Barth-onderzoek van de jaren tachtig (S. 367), waar Miskotte zelf toch eerder een meer wijsgerig-Duitse lezing van Barth contrasteerde met een meer inductief-exegetische benadering ‘van onderen’ in– we moeten nu vermoedelijk zeggen: het toenmalige – Nederland (‘Die Erlaubnis zu schriftgemäßem Denken’ in het Barth-Festschrift Antwort, 1956).

Het  behoeft geen betoog dat Miskotte een heel ander type feitelijke betrokkenheid op en een heel andere stand van kennis van het Jodendom had dan Barth. Toch vraag ik me af, of Hennecke met recht uit zijn vermelding van de heel andere voorzetting die de Tenach heeft gevonden in de Talmoed dan in de apostelgeschriften, concludeert dat Miskotte ‘die Bekenntnisfrage, viel partikularer als Barth als Standortfrage betrachtet, die andere Bekenntnisse keineswegs ausschlieβt’ (S. 360; verwijzing naar Wenn die Götter schweigen S. 171). Wie de passage waarnaar zij hier verwijst doorleest, ziet dat Miskotte spreekt van een ‘unauslotbar wesensfremd’ schisma in wat hij, mét Barth (KD II/2 § 34), de ene gemeente Gods noemt, en met een beroep op zijn eigen dissertatie de Talmoedische voortzetting van de Tenach, waarin het verbond zich in het vlees van het godsvolk realiseert, beschouwt als van het begin af aan de verwerping van Christus implicerend – om dan vervolgens ook van de schuld van de christenheid tegenover het Joodse volk te spreken. Dit dunkt mij geen Bekenntnis-Pluralismus; dit is een lijden aan de kloof binnen wat, voor het christelijk belijden, een eenheid is en moet zijn.

Kapitel 10: Einsichten und Aussichten: Einige Erwägungen.

Hennecke plaatst haar these, dat Barth in Nederland langs cultuurtheologische lijnen gerecipieerd is, tegen de achtergrond van de debatten over cultuurtheologie in Duitsland.

Met het oog daarop biedt ze een samenvatting van de Barth-receptie in de verschillende kerkelijke richtingen – waarbij, anders dan je zou verwachten, reacties nog onbesproken blijven uit andere, niet-protestantse delen van de cultuur (zoals de socialistische – denk aan A.A. Spijkerboers dissertatie over De nieuwe kern en Karl Barth, 1979). Juist de verwerping van de neocalvinistische synthese van een christelijke (sub)cultuur, zo luidt haar belangwekkende these, maakte de uitwerking van een alternatief daarvoor in Nederland dwingend. Het Stichwort luidt daarbij: differentie (S. 381), en wel aan gene zijde van synthese en antithese.

Voor het tweede deel kondigt Hennecke de bespreking aan van: de theologie van Berkhof / Nederlandse oecumenici en missiologen (Hendrik Kraemer komt zeker in deel I nog weinig uit de verf) / de liturgische beweging / de controverse Barth-receptie binnen de beweging Christenen voor het Socialisme / godsdienstwijsgerige, waaronder ook feministische recepties / de ontvangst in de Rooms-katholieke wereld / en de meer recente evangelische recontextualisering (S. 382). We zien er naar uit, en we weten ons ook bij het ontstaan van deze tweede studie betrokken!