Lezingen: Gen. 2,18-24; Ps. 128; Mar. 10,2-12 (B-jaar)
De aangegeven evangelielezing zet in bij het tweede vers, waarin de farizeeën de vraag stellen of het geoorloofd is voor een man om een vrouw heen te zenden. De evangelist karakteriseert dit direct als een verzoeking. Om te begrijpen waarom dit een verzoeking is, is echter de geografische bepaling van het eerste vers onontbeerlijk: ‘opgestaan, ging hij vandaar naar het gebied van Judea en’ – deze toevoeging kai lijkt een hypercorrectie te zijn van een betweter die wist dat Perea in die dagen niet onder het bestuur van Judea viel – ‘aan de overkant van de Jordaan’, waarop verderop, in vers 32 volgt: ‘zo waren ze op weg, opgaande naar Jeruzalem’. Reeds Robert Lightfoot suggereerde dat de vraag naar de wegzending van een vrouw op deze plaats in het evangelie is vermeld, omdat de Heer hier voor de keus staat of hij (naar het bekende beeld van profeten als Jeremia) Israël – hier beter nog: Sion (Hemelsoet) – als zijn bruid zal laten vallen bij wat zij hem dreigt aan te doen. Hij staat voor de verzoeking, dit te doen, maar deze verzoeking weerstaat hij. Want wie op weg gaat naar Sion, weet dat alleen van daaruit de zegen van de vrede valt te ontvangen, die ook het goede samen leven van mannen en vrouwen, van ouders en kinderen tot in de verre toekomst in het juiste perspectief plaatst (Psalm 128; zie De liederen van de opgang).
De verzoekers krijgen een tegenvraag: ‘wat heeft Mozes u geboden?’ (V. 3) Nu ja, ‘geboden’, ze geven het toe: Mozes heeft iets ‘toegestaan’, gedoogd, namelijk een scheidsbrief te schrijven (die een argument voor scheiding moet bevatten) en dan weg te zenden (v. 4). Dit staat inderdaad in Deuteronomium 24, en in Jeremia 3:8vv. vertelt de profeet dat JHWH aan het afvallige Noord-Rijk Israël zulk een scheidsbrief meegaf, zij het wel in het vooruitzicht dat het van die afval kon omkeren en dat dan Gods toorn niet blijvend zou zijn. Waarop Jezus toelicht: dit was dus vanwege de hardheid van jullie hart (v. 5). Het was een concessie van de kant van Mozes, maar ‘vanaf het begin van de schepping’ was het anders, naar het getuigenis van dezelfde Mozes. En dan voegt de evangelist kunstig, en met het oog op zijn doel ook heel selectief, een aantal vers-gedeelten uit de eerste Genesishoofdstukken bij elkaar. Uit het lied van de zeven dagen, de zesde dag, horen we Genesis 1:27: ‘mannelijk en vrouwelijk heeft hij hen gemaakt’ (v. 6). In Genesis is allereerst sprake van de mens (enkelvoud) als geschapen naar Gods beeld, maar de evangelist neemt alleen het meervoud over: dit beeld Gods bestaat in een meervoud, want tweevoudig is de mens. In Genesis 5:1, aan het begin van ‘het boek van wat voortkwam uit Adam, de mens’ klinkt dit opnieuw en dan wijst het vooruit naar de hele geschiedenis van aartsmoeders en aartsvaders in Israël waarin te midden van en ter wille van de volkeren op aarde de belofte van een bestaan in Gods beeld aan het licht komt. Meteen op de aanhaling van Genesis 1:27 volgt bij Jezus dan een selectie uit Genesis 2 vers 24 (vv. 7,8). De herinnering aan het verband waarin dat vers staat laat Markus aan de hoorder of lezer over: hoe de Heer God het niet goed acht dat de mens alleen blijft, aangezien hij immers zelf niet anders dan in verbondenheid met zijn volk wil bestaan – hoe er een ‘hulpe als van tegenover’ voor de mens nodig is – hoe een omgeving van dieren, hoe belangrijk ook, in die hulp toch niet kan voorzien – hoe de mens deze hulp dan in een slaap ontvangt – en deze vervolgens herkent als ‘been van mijn beenderen, vlees van mijn vlees’ (vergelijk Gen. 29:13v.), om tenslotte de wording ervan te voltooien met het roepen van een naam (isja, vrouw, ‘want uit isj, de mangenomen’). In Genesis is de mens de man, en de hulp van tegenover de vrouw. Jezus is daar in zijn aanhaling van het vers minder eenduidig over. ‘Daarom zal een mens’ (niet: een man) ‘vader en moeder verlaten’ – in Genesis volgt nu, zonder dat Jezus dit overneemt: ‘en zich aan zijn vrouw hechten’ – ‘en die twee worden tot één vlees’. In de verhalen verderop in Genesis is het steeds de vrouw die zich hecht aan de man en in een patriarchale familie wordt ingevoegd (D. Boer). In het verhaal van de tuin echter is het omgekeerd, en dus anti-patriarchaal, omdat bier de man juist de vrouw volgt aan wie hij zich hecht als zijn hulp, en daarmee als vertegenwoordigster van God (want ‘onze hulp is de Naam van de Heer’, Ps. 124). In de mond van Jezus is de mens tweezaam en ontbreekt een gender-specificatie. Het is voor hem ook lastig, want als de bruid Sion afvallig is, is hij dan niet zelf in feite degene die haar als een ‘hulp van tegenover’ tegemoetkomt, een bruidegom quasi in de rol van de vrouw uit Genesis? Hoe dan ook, wanneer de(ze) mens die zich voegt in wat bij Mozes zowel, in de zin van een ‘beginsel’, een werkelijkheid, als een gebod is, staat voor Jezus zijn besluit vast: ‘wat dan God tot een span heeft gemaakt, moet een mens niet scheiden’ (v. 9). Hij, de Messias, is en blijft onafscheidelijk van Jeruzalem, zijn ontrouwe bruid.
Ondertussen zijn in het verhaal de farizeeën blijkbaar afgedropen, nu Jezus de verzoeking heeft weerstaan. Tegelijk zoemt in de hoofden van de leerlingen de vraag die deze aan Jezus voorlegden nog door (v. 10). In het huis – het leerhuis, het huis van de ecclesia (zie Mar. 7:17, 9:28; de figuur komt ook voor in verhalen over de Tannaïeten) – vragen zij ‘hierover’ door: dat is over de mens en toch ook heel concreet over hetgeen geoorloofd is in het alledaagse samenleven van mannen en vrouwen. Van de farizese stroming (zie voor het nu volgende P. Tomson) is uit de Misjna bekend dat ze inderdaad de praktijk van de scheidsbrief erkende, zij het minder patriarchaal geïnterpreteerd dan in Deuteronomium. Vrouwen die werden weggezonden waren namelijk dikwijls aan hun lot overgelaten en sociaal onbeschermd. De school van Sjammai was daarom strikter in de formulering van de scheidingsgronden (het moest wel echt om onkuisheid van de kant van de vrouw gaan), die van Hillel was permissiever en daarmee ook harder voor vrouwen. Meer strikte vromen, zoals de sekte van Qumran, hadden echter grote moeite met deze praktijk, stonden strikte monogamie voor en beriepen zich daarvoor op Genesis 1:27. Het is duidelijk dat Jezus zich bij deze laatstgenoemden aansluit. Dat blijkt wel uit de twee halachische aanwijzingen waarmee hij eindigt (vv. 11, 12) en die aan hem ook uit andere bron worden toegeschreven (van de tweede aanwijzing zegt Paulus: ‘dit is geen boodschap van mij, maar van de Heer’, 1 Kor. 7:10). De eerste aanwijzing: ‘wie zijn vrouw wegzendt en een andere huwt, pleegt echtbreuk (en overtreedt daarmee het gebod)’. Jezus zelf heeft dat dus niet gedaan, door Sion niet te laten vallen. Hoe het ook met de ‘historische Jezus’ mag staan, in dit evangelieverhaal kan van geen andere vrouw van hem verteld worden, want zijn band met Sion is onverbrekelijk (daarin vergelijkbaar met Paulus in zijn keuze voor het celibaat als beschikbaarheid voor de komende dag, 1 Kor. 7:7v). Tweede aanwijzing: ‘en wanneer zij, nadat ze haar man heeft weggezonden, een ander huwt, pleegt zij echtbreuk’. Dit initiatief van vrouwelijke kant komt in Joodse wetten uit deze periode nauwelijks voor, zodat men wel concludeert dat het hier om een halacha gaat voor gemeenten in de sfeer van het hellenisme en/of van de romeinse wet. Dat zegt misschien iets over de gemeenten waarvoor Markus in eerste instantie schreef. Maar ook afgezien daarvan past het goed in het betoog dat Jezus al onderweg gehouden heeft: het is de Messias niet geoorloofd zijn bruid Jeruzalem te laten gaan, maar het is de bruid evenmin geoorloofd haar bruidegom weg te zenden. Het leven van de messiaanse gemeente is, in allerlei gestalten van tweezaamheid en verbondenheid, een voortdurende oefening in wederzijds vertrouwen en in een gezamenlijk doorstaan van alle beproevingen, van de ‘velerlei tegenspoed en kruis die de gehuwden gewoonlijk vanwege de zonde overkomt’ (zoals het oude gereformeerde huwelijksformulier stelt), aan elkaar wijsheid leren en ermee rekenen dat de ontrouw die tot de kruisiging leidde niet het laatste woord heeft.
Gebruikte literatuur:
B. Hemelsoet, Marcus. Verklaring van een Bijbelgedeelte, Kampen: Kok 1977, 66-75.
Voor de kinderen van Korach II: Liederen van de opgang. De Psalmen 120-134, Amsterdam: Prof. Dr. G. van der Leeuw-stichting 1989, 65vv.
Peter J. Tomson, Paul and the Jewish Law: Halakha in the Letters of the Apostle to the Gentiles, Assen/Maastricht: Van Gorcum 1990, 103-124.
R.H. Lightfoot, The Gospel Message of St. Mark, Eugene OR: Wipf&Stock 2004.
Dick Boer, Verlossing uit de slavernij. Bijbelse theologie in dienst van bevrijding, Vught: Skandalon 2009, 182-189.