Ernst van den Heuvel
Calvinisme en politiek. Tussen verzet en berusting.
Boom, Amsterdam 2009 – € 19.95
De auteur studeerde literatuurwetenschap, filosofie en Cultural Analysis aan de Universiteit van Amsterdam. Terwijl hij een dissertatie voorbereidt over Calvijn mengt hij zich, min of meer los daarvan, met deze interventie in het actuele geding over de mogelijke rol van religie in het publieke en ook politieke debat. Daartoe aangezet door wat (veel te globaal) ‘postmodern’ denken heet, is hij op zoek gegaan naar een invalshoek aan gene zijde van geloofsfundamentalisme en verlichtingsfundamentalisme. Deze invalshoek is wat mij betreft zeer welkom. En het is verheugend, dat een dergelijk geluid ondanks de opheffing van haar theologische faculteit juist vanuit de UvA te horen is.
Aan de hand van de analyse van een vijftal historische momenten tracht Van den Heuvel een conceptuele toenadering te vinden voor een bepaling van de verhouding van het calvinisme als religieuze stroming tot het politieke domein. Het eerste moment betreft Calvijn zelf. Hier treft hij twee dimensies aan, die in elkaar verstrengeld liggen. Aan de ene kant is de reformator wars van Rijks Gods-avonturen, omdat hij de zonde van de mens in dit bestel te groot acht om daar anders dan rampen van te verwachten: het door Calvijn bepleite uithoudingsvermogen jegens knellende banden van de bestaande overheden dient dan ook aanzienlijk te zijn. Maar in de laatste paragraaf van de Institutie biedt hij anderzijds toch ook ruimte voor verzet tegen een hardvochtig heerser. De momenten van berusting en verzet zijn daarmee beide aanwezig, evenals die van emancipatie als toch ook het aanleggen van nieuwe knevels. Op zijn best kweekt deze opvatting een wantrouwen tegenover absolutistische tendensen in zowel godsdienst als politiek, en heeft ze daarmee een groot kritisch potentieel.
Als tweede moment komt Willem van Oranje aan de orde. Paul Cliteur heeft zijn benadering in Moreel Esperanto als die van een proto-verlichter geschetst, maar die visie berust op historische onkunde. Bij de opstelling van Oranjes Apologie uit 1581 in reactie op de over hem uitgesproken ban speelde hoogstwaarschijnlijk Philippe Du Plessis-Mornay een rol, een calvinistisch denker die al voordien de vraag of men tegen een tiran in opstand mag komen in het verlengde van de slotwoorden van de Institutie aan de orde had gesteld. Evenzo bood eerder al het Wilhelmus ‘een imposant staaltje retoriek om de opstand te rechtvaardigen en om aan alle calvinistische criteria voor een gewapende opstand tegen de koning te voldoen’ (67; lezing van het proefschrift van Ad den Besten uit 1983 zou Vd Hemel kunnen helpen sommige van zijn uitspraken over dit lied nog wat te nuanceren). Oranje kon daarmee de kritische kracht die, anders dan bij staatsgetrouwe luthersen en ofwel doldrieste ofwel afzijdige dopersen, juist bij de gereformeerden te vinden was benutten zonder hen volledig de vrije hand te laten op een wijze waarop hun repressieve zijde te veel kansen tot ontplooiing zou krijgen.
Een derde beschouwing is aan Abraham Kuyper gewijd. Zijn variant van het Anti-Revolutionaire was inderdaad ‘anti’ de Franse Revolutie: niet alleen ‘tegen’ haar, maar gericht op een betere ‘fundering onzer constitutionele vrijheden’ dan de laïcistische vorm van moderniteit had kunnen leveren. Zonder een gezonde theologische fundering zou de verworven vrijheid telkens weer omslaan in haar tegendeel. Het antitotalitaire karakter van dit calvinisme komt onder meer tot uiting in Kuypers pleidooi voor pluriformiteit en zijn verzet tegen een eenheidsstaat, van welke kleur ook. Opnieuw faalt hier Cliteur: van het gegeven dat in de Nederlandse geschiedenis op zulke momenten juist op religieuze gronden voor een sterke scheiding van kerk en staat is gepleit, schijnt hij onwetend te zijn.
Een vierde stap betreft de uiteenlopende posities binnen de gereformeerde wereld ten tijde van (in het bijzonder het begin van) de Duitse bezetting in de Tweede Wereldoorlog. Zoals bekend was Colijn aanvankelijk geneigd in de door Duitsland gedomineerde ‘nieuwe orde’ in Europa te berusten. De verzetskant werd en praktisch in woord en daad belichaamd door Frits de Zwerver (Frits Slomp) en theologisch door Schilder – die in de ogen van H.H. Kuyper weer te ver ging in de identificatie van aardse bevrijding en wederkomst met zijn bede ‘Here, kom van over het kanaal’ –: diens retoriek wordt gekenmerkt door ‘een precaire spanning die men in het hedendaagse debat maar weinig hoort: de specifieke houding van het calvinisme ten opzichte van politiek, een houding die zich het beste laat kenschetsen door geëngageerde distantie’ (108).
Als vijfde en laatste voorbeeld verschijnt de achterzijde van vooral het kuyperiaanse gelijk in de gestalte van de Zuid-Afrikaanse dichter, hoogleraar en gereformeerd predikant Jakob Daniël du Toit (gest. 1953). Bij hem functioneert de leer van de in de schepping gefundeerde pluriformiteit als een legitimatie voor gescheiden raciale ontwikkeling. Ook verwerpelijke vormen van politiek blijken aldus door het calvinisme te kunnen worden gerechtvaardigd, al heeft het ook in de tijd van de apartheid niet aan tegengeluid ontbroken. Allan Boesaks beschouwingen over de vraag hoe het mogelijk is tegelijk zwart en gereformeerd te zijn (1984), dienen hier als voorbeeld van dat laatste.
Over het geheel genomen las ik de historische exercities met grote instemming. Twee kanttekeningen zal ik vermelden.
De eerste betreft de aandacht voor breuklijnen binnen de continuïteit. In de voorstelling van Van den Hemel lijken elk van de vier vervolgstappen al wel in het calvinisme op de wijze van Calvijn besloten te liggen. ‘Hobbels’ worden wel vermeld, maar verschijnen toch als secundair. Hier kunnen de accenten ook anders worden gelegd. Zo is er naar mijn inzicht toch nog wel een behoorlijk verschil tussen Calvijn, aan wie niet alleen voor de stad Genève maar ook voor zijn Franse vaderland een eenheid van het lichaam van Christus, zoals gevormd door de avondmaalsgemeenschap, en het corpus christianum voor ogen stond, een eenheidsstaat onder de hoede van de ene ware religie, en de Franse hugenotenleiders (alsook later Oranje) bij wie, als bij toeval door de omstandigheden hen aangereikt, de idee van een multiconfessionele staat tot ontwikkeling komt (vgl. de VU-dissertatie van Herman Speelman uit 1994). En zo is op dezelfde lijn het neo-calvinisme van Kuyper en de zijnen wel degelijk ook iets nieuws geweest (vgl. de noot op 91), al was het maar omdat pluralisme bij hem ook functioneerde als (in evolutionistische metaforen ingeklede) legitimatie voor de schier eindeloze splitsing van het gereformeerde kerkelijk leven in steeds meer denominaties die toch ver afstond van de katholieke intenties van de reformatoren.
Ten tweede merk ik op, dat Van den Hemel de ‘gereformeerde’ inbreng in de meer recente geschiedenis voornamelijk lijkt te zien gelegen als afkomstig van de ‘zuil’ die zich zo noemt. Een beweging als die van de naoorlogse ‘doorbraak’ van christenen naar de Sociaal-Democratie, waarbij de calvinistische reflectie op de politiek dus wordt losgekoppeld van partijpolitieke formaties, komt op deze wijze slecht in beeld, en met deze ook de theologen die haar doordachten. Als het echter juist is, dat de leer van Calvijn over de houding van een christen in de politiek wordt gekenmerkt door een spanning tussen dulding en verzet – en het is ook mijn bevinding, dat dit juist is – dan zou de zogenaamde ‘actualistische’ theologie van Karl Barth, met haar nadruk op de telkens weer nieuwe beslissing in het ogenblik (vgl. 138: ‘de gelovige moet zich constant van de situatie rekenschap geven; onwetendheid is dan geen optie’), daar voor de huidige tijd wel eens beter bij kunnen passen dan het neocalvinistische ‘beginselen’-denken. Anders gezegd: in het hoofdstuk over de Tweede Wereldoorlog had ook een Jan Koopmans prima gepast.
In een slotbeschouwing gaat de auteur in op de actuele calvinistische inbreng in de politiek. Jan-Peter Balkenende, die al in zijn dissertatie lijnen uitzette die zijn beleid nog steeds kenmerken, stelt hem teleur als een pleitbezorger van een ‘halfslachtige berusting’. Piet-Hein Donner loopt in zijn discussie met Bart Jan Spruyt vast in een patstelling tussen de ‘impotente tolerantie’ van zijn kant en de ‘militante onverdraagzaamheid’ bij zijn gesprekpartner. André Rouvoet verwoordt dan zuiverder de permanente zelfkritiek, in het calvinisme aanwezig, die maatschappelijk van groot belang kan zijn. Maar daarmee wordt toch nog niet voldoende tegemoet gekomen aan de kracht die het in dit boek bestudeerde politiek calvinisme in zich heeft om tussen religieus fundamentalisme en het verlichtingsfundamentalisme een tertium te bieden, als krachtige stellingname die zich niet laat verleiden tot absolutismen naar welke zijde ook (159). Deze oproep werkt beschamend voor wie zich in deze zin erfgenaam van Calvijn en de zijnen weet. Wie van ons neemt de hier toegeworpen handschoen op?
Rinse Reeling Brouwer