Een ‘wederzijdse band’ – en een wederzijdse vraag
Enkele dogmahistorische notities bij de verhouding van Geest en Woord
Rinse Reeling Brouwer
‘Heer, ai! maak mij uwe wegen / door uw Woord en Geest bekend’, zo begint de tweede strofe van Psalm 25 in de berijming van 1773. Ondertussen leert de Heidelbergse Catechismus van de gemeente, dat de Zoon van God deze ‘door zijn Geest en Woord in de eenheid van het ware geloof vergadert, beschermt en bewaart’ (Z 21 / vr. 54). Met de woordvolgorde kun je dus, in elk geval binnen de gereformeerde traditie, twee kanten op. Je kunt zeggen (Woord → Geest): er klinkt een woord, en met dat woord mee komt een geest die ervoor zorgt dat dit woord jou bereikt, meeneemt, verandert. Je kunt ook zeggen (Geest → Woord): er beweegt een geest, en die brengt jou in de juiste (dis)positie om de woorden te horen en te doen. Deze twee ordeningen, of liever deze twee bewegingen lijken complementair. In een ‘wederzijdse band’ (mutuus nexus) heeft de Heer zijn Woord en Geest verbonden, zodat we precies dan wanneer de Geest in ons oplicht eerbied verkrijgen voor het Woord en we omgekeerd juist wanneer we de Geest herkennen in zijn beeld dat het Woord is voor de vrijheid waarin die Geest ons stelt niet bang hoeven te zijn – aldus Calvijn.[i] Maar deze synthese is, aan het begin van een artikel, wel erg snel uitgesproken. Al vaak is namelijk gebleken, dat er binnen deze dubbele beweging heel wat spanning, ja conflictstof is opgehoopt. En juist een aantal van de spanningen en conflicten, die zich hier binnen de ecclesia hebben voorgedaan, willen we in deze bijdrage in kaart brengen. We beginnen daarbij met een bespreking van enkele discussies in de oude kerk, die vooral de theologia – de beschouwing van de bijbelse God zelf als Vader, Woord (Zoon) en Geest – betreffen[ii] en we bezien daarna enkele ontdekkingen en aporieën in de reformatorische beweging, die meer toegespitst op de rol van zowel het Woord als de Geest in het spreken, horen en verstaan van de schriften betrekking hebben.
Geest-christologie, de pneuma-theologie en Origenes
Zeker in de westerse kerk heeft er altijd veel accent gelegen op de heilige Geest als de derde naam in de trinitarische lofzang. De Vader zendt de Zoon, en de Zoon zegt aan de zijnen voor wanneer hij is heengegaan de komst van de Parakleet (de ‘advocatus’) toe. Ofwel: eerst is er de vleeswording van het Woord, dan de uitstorting van de heilige Geest. De laatste decennia is er echter steeds meer aandacht gekomen voor een (al door liberale dogmahistorici rond 1900 verkende) tendens in de kerk van de eerste eeuwen, waarin – althans op het vlak van de opeenvolging van de grote daden Gods – de Geest toch ook aan de Zoon vooráf gaat: de Geest zal over Maria komen om uit haar dat heilige te verwekken dat Gods Zoon geroepen zal worden (Luc. 1:35), de Geest daalt neer op Jezus bij zijn doop en drijft hem naar de woestijn (Mar. 1:10.12) en naar de Geest wordt deze in kracht uit de opstanding verklaard Gods zoon te zijn (Rom. 1:4). Het komt mij voor, dat enig besef van deze lijn in de geschiedenis van kerk en theologie nooit afwezig is geweest[iii] en dat geen poging tot theologische systematiek eraan ontkomt om hieraan op enigerlei wijze recht te doen, hoe de verschillende stukken op het bord ook worden geordend.
Met dit laatste is óók gezegd, dat het voor het honoreren van de intenties van een Geest-christologie niet de enige mogelijkheid, laat staan een noodzakelijkheid is om deze in te kaderen in een breder ontwerp van een ‘pneuma-theologie’, van het type zoals Dingemans ons dat recentelijk heeft voorgelegd.[iv] Dingemans ziet het pneuma als de werking van het ene goddelijke beginsel, dat zich altijd in vele vormen in de schepping manifesteert en op bijzondere wijze gestalte heeft aangenomen in de ‘inwoning’ ervan in Christus. Als voordelen van deze zienswijze voert hij aan, dat enerzijds de grote problemen die het overgeleverde kerkelijk dogma aangaande Christus voor ons modernen oplevert worden vermeden – de Geest is hier namelijk wel hoogst bijzonder op Jezus neergedaald, maar niet wezenlijk anders dan hij op zichzelf op elk schepsel kan en zal neerdalen – en dat anderzijds tegelijk de interreligieuze en interculturele dialoog van christelijke zijde zo veel gemakkelijker gevoerd kan worden: dezelfde Geest kan immers ook bij andere religies en culturen aanwezig worden verondersteld. Ten aanzien van het eerste ‘voordeel’ merk ik op, dat langs deze weg weliswaar oude problemen vermeden worden, maar tegelijk nieuwe problemen gecreëerd. Dingemans wil namelijk wel volhouden aan de heel ‘bijzondere’ betekenis die Jezus voor hem heeft. Maar in welke zin dan bijzonder? en in welke mate méér bijzonder dan andere bijzonderheden (naar mijn indruk: bij hem meer bijzonder dan zijn theorie eigenlijk toelaat)? – dat kan hij moeilijk duidelijk maken. Wie deze weg wil gaan komt daarmee dus op een glibberig terrein van vergelijkingen en van vergrotende trappen terecht. Het komt mij voor dat, waar een pakweg halve eeuw geleden, in een overheersende sfeer van ‘christomonisme’ in de theologie, onderling zo verschillende theologen als Van Ruler en Noordmans een pleidooi moesten voeren voor de heel eigen taligheid en metaforiek van de leer van de Geest, Dingemans nu naar het andere uiterste doorschiet en het eigene van het kerkelijk spreken over Christus laat opgaan in een ‘pneumamonisme’. In het vervolg van deze bijdrage wil ik die weg niet op: de spanning tussen Woord en Geest wordt dan immers vrijwel opgegeven ten gunste van één van beide. De tweede, door Dingemans als ‘voordeel’ van zijn voorstel gepresenteerde gedachtegang, komt mij rijkelijk wereldbeschouwelijk en ook pretentieus voor. Een christelijke leer van de geest moet hier dienen als universeel kader, waarbinnen ook degenen met wie wij de ‘dialoog’ zoeken verondersteld worden hun plaats te kunnen innemen. Maar zou het gebeuren van de ‘ontmoeting’ niet veel opener en ook verrassender kunnen zijn wanneer het niet vanuit een dergelijk alomvattend monistisch raamwerk, maar veel meer vanuit het particuliere, incidentele en onvoorspelbare werd gedacht?
Ondertussen kan men zich afvragen, met hoeveel recht Dingemans zich eigenlijk voor zijn opvattingen beroept op stromingen in de vroege kerk, die na de dogmaontwikkeling van de vierde en vijfde eeuw op de achtergrond zijn geraakt. Voor zijn spreken over de ‘inwoning’ van de Geest in Christus lijkt mij dit beroep gemakkelijker te rechtvaardigen[v] dan voor zijn universalistisch spreken over de Geest. In de eerste eeuwen kom je bij christelijke auteurs een spreken over een functie van de heilige Geest in de kosmos namelijk opvallend weinig tegen.[vi] Origenes geeft daar in zijn boeken Over de beginselen (ong. 229) ook een duidelijke verklaring voor. De Vader (in deze tijd meer opgevat als vader die het al tezamen houdt dan als vader van Jezus Christus, rrb) geeft aan alle dingen hun eigen zijn. De Zoon, als logos, is werkzaam in een deel van de schepping, namelijk in de sfeer van de met rede en vrijheid begaafde schepselen, de heilige Geest echter is hoogst bijzonder en werkt tot heiliging alleen in de heiligen.[vii] Hier is dus sprake van een intensivering in het zijn. Het goddelijke is op zichzelf nog het meer algemene, het Woord vult in wat godheid is, maar voor het christelijk onderricht komt het er bij de wedergeboorte en de heiliging echt op aan (Origenes was tenslotte een ‘gemankeerde martelaar’)! Waar het vuur van de Geest is, daar is de aanzegging van de afscheiding van de zonde, gerechtigheid en oordeel (Joh. 16:8-11), daar is het ánders zijn dan de wereld (de ascese), daar is de nabijheid van de toekomst. Het mag zijn, dat een dergelijk radicalisme ons huidige aangepaste christendom minder past, maar dan is het beroep vanuit zulk een christendom op datgene wat de oude kerk bedoelde toen zij over het pneuma sprak óók minder gepast.
De weg naar de beslissing van 381
In het woord vooraf bij het eerste van de genoemde boeken stelt Origenes: ‘zij (degenen die de verkondiging van de apostelen doorgeven) hebben ons de heilige Geest overgeleverd als degene die deel heeft aan de eer en de waardigheid van de Vader en de Zoon. Bij deze wordt niet meer duidelijk onderscheiden of hij geboren of ongeboren (tekstvariant: geschapen of ongeschapen) is, of ook of hij voor een Zoon van God moet worden gehouden of niet. Dit moet men naar vermogen vanuit de heilige schriften en door scherpzinnig uitzoekwerk nader onderzoeken’.[viii] Over de status van de Geest bestond in de eerste helft van de 3e eeuw dus nog grote onduidelijkheid. Hij stond in het Credo, zijn aanroeping bij de trinitarische doopformule stond vast, maar dan? Het aardige bij Origenes is, dat hij het voor de speciale taak van de intellectuelen in de ecclesia houdt, om zulke zaken uit te zoeken: ze hebben tenslotte hun charisma niet voor niets ontvangen (al is dan het veel lager dan dat van het martelaarschap) en ze moeten tot de jongste dag ook iets te doen hebben. Bovendien: de Schrift leert wel hier iets over, maar het is geenszins direct evident wát eigenlijk.[ix] Het zou tot de 2e helft van de vierde eeuw duren, tot dit ‘onderzoek’ binnen de ecclesia tot een afronding kwam – een ‘voorlopige’ afronding vanzelfsprekend, want als uitleg van de Schrift door de ecclesia staat het dogma (tenslotte een kerkelijke beslissing) altijd open voor correctie door nader inzicht, nadere verlichting. Deze afronding vond vermoedelijk plaats onder de druk van een groeiende ascetische beweging, die tegenover de groeiende rijkskerk als gevestigde macht het ándere van het christen-zijn wilde benadrukken. Net als bij Origenes ging het dus om de kracht van de heiliging. Maar sterker dan bij Origenes gevoelde men de behoefte om te stellen, dat het met die heiliging alleen wat kon worden als God zélf er geheel en al in betrokken was. Een aantal etappen in deze afrondende fase van dit onderzoek gaan we nu achtereenvolgens na.
Rond het jaar 357 komt er een stroming op, die bekend staat als die van de ‘pneumatomachen’, dat zijn bestrijders van (lees: de godheid van) de Geest. De oude leeuw van de anti-ariaanse strijd, Athanasius, komt nog eenmaal uit zijn hol, valt hen aan en weet op een synode te Alexandrië in 362 een coalitie tegen hen te smeden. Het zwaartepunt van het debat verplaatst zich in de daaropvolgende jaren noordwaarts, naar Klein-Azië. Basilius, bisschop van de stad Caesarea in de provincie Cappadocië aldaar, poogt in zijn geschrift Over de heilige Geest (374/375) helderheid te verkrijgen tegenover Eustathius van Sebaste, een leermeester van hem uit de monachale beweging die echter de kant van de pneumatomachen heeft gekozen.[x] Inzet van het werk vormt de formulering van de lofverheffing. Naast het traditionele gloria ‘aan de Vader door (dia) de Zoon in (en) de heilige Geest’ neemt Basilius ook het ‘aan de Vader met (meta) de Zoon met (sun) de heilige Geest’ in de mond, een liturgische vernieuwing waarop hij fel wordt aangevallen. De eerste formule is geenszins verkeerd, zo verdedigt hij zich. Wel moet je zeggen dat het ‘in’ (in het bereik van, in de werkingsmacht van, met behulp van) de Geest alleen gepast is in de beweging van een mens, die langs de weg van de Zoon tot de Vader wenst op te stijgen (‘verheft uw harten!’). In de omgekeerde beweging zou het niet gepast zijn, want dan zou het lijken of de Geest louter een instrument van de goddelijke toewending tot ons zou zijn en niet zélf degene die in ons werkt. Dat laatste is echter juist wel het geval, en daarom komt ook de Geest, naast de Vader en de Zoon en gelijk in eer en waardigheid aan deze beiden, de lof toe. De noodzaak daartoe is naar het getuigenis van Basilius gegeven met de doop.[xi] Het water van de doop duidt op Christus, het sterven met hem en het afsterven aan en gereinigd worden van de oude wereld. Maar wij worden gedoopt in water en Geest, en de Geest is hier: de levendmaker. Alleen door de Geest kunnen wij opstaan en deelnemen aan het nieuwe leven, op de weg gezet van de heiliging in Christus. Daartoe is het echter nodig, dat die Geest niet slechts instrument is of uitvloeisel van het goddelijke. Hij moet vrij zijn om uit het toekomstige te nemen en ons in die toekomst te plaatsen. Vrij voor zijn werk van de intercessie, het pleidooi voor alle benarde kinderen bij de Vader (Rom. 8:26-27). Dat kan hij echter alleen als God. Maar hoe is hij dan God? Ongeboren/onverwekt is hij niet, want dat is de Vader, geboren/verwekt evenmin, want dat is de Zoon (zie boven, de vraag van Origenes – in sommige handschriften). Een tweede Zoon is hij evenmin, want dat zou op ongepaste wijze aardse familierelaties aan God toeschrijven.[xii] Beter is het, te herinneren aan het parallellisme van Psalm 32[33]:6 in de Septuaginta:
‘door het Woord (tôi logôi) van de Heer zijn de hemelen vastgemaakt,
door de Adem (tôi pneumati) van zijn mond heel hun kracht.’[xiii]
Woord (logos) en adem (pneuma) staan hier naast elkaar. Ze komen beide uit dezelfde mond, maar ze doen iets anders: vanaf den beginne spreekt het Woord, dat is bij God en dat is God, maar het kan niet spreken tenzij op de adem van de Geest, welke is de Geest van de waarheid die uitgaat van de Vader (– ook Richtsje Abma roept dit beeld op bij de formulering van haar vraag, die ten grondslag ligt aan deze bundel).
Het is Basilius’ leerling, vriend en later ook collega Gregorius van Nazianze die aan deze overwegingen de nodige precisering zal geven. In de nazomer van 380 houdt hij te Constantinopel, waar de (semi-)arianen zojuist aan macht hebben ingeboet, in de (provisorische) Anastasiakapel een vijftal redevoeringen over de theologia, waarvan de laatste aan de heilige Geest is gewijd. Bij alle huiver die hem bevangt bij het spreken over het bestaan van relaties binnen de godheid, hetwelk een geheimenis is en moet blijven, acht hij het toch nodig om tot omschrijvingen te komen die misverstanden in het spreken over God vermijden. Het eigene (idiotès) van de Geest binnen degodheid benoemt hij dan als het “uit-trekken” (ekporeusis) van de Geest uit de Vader (vgl. Joh. 15:26).[xiv] Alleen zó namelijk kan het samenspel van het levende Woord van de Heer, dat verwekt wordt en de Adem, die uitgaat uit zijn mond goed tot uitdrukking worden gebracht en kan zowel de gelijkwaardigheid van elk van beide als hun eigenheid en specificiteit in die gelijkwaardigheid worden gehonoreerd. Gregorius illustreert dat aan het verschil met de Griekse religie. Weliswaar leert deze in haar nieuwe vormen (sc. het neoplatonisme) de eenheid van het substantiële goddelijke zijn, met een beroep op de eenheid van het mensengeslacht (wat nu dus ‘monotheïsme’ heet, rrb), maar wanneer zich dit ‘zijn’ gaat verbijzonderen komt toch de deelbaarheid en verdeeldheid ervan aan het licht (zoals die ooit in hun mythologie tot uitdrukking werd gebracht). ‘Hoe anders de God van Jakob’ (Jer. 10:16)! In hem zijn wezen (ousia) en macht (dunamis) één, en dus vloeien zijn werken niet voort uit zijn wezen, maar is hij daadkrachtig in zijn wezen.[xv] Precies daarom moet de Geest, die de zijnen wedergeboren doet worden, Heer zijn, vrij in zijn handelen, vrij om zich te ontfermen over wie hij zich wil ontfermen.
Daarmee hebben we nu de verschillende elementen bij elkaar, die samen zijn gebracht in de uitspraken over de heilige Geest in de geloofsbelijdenis die wordt toegeschreven aan de door keizer Theodosius in 381 samengeroepen kerkvergadering te Constantinopel (de vergadering van de ‘150 vaderen’, later het ‘tweede oecumenisch concilie’ genoemd).[xvi] ‘Wij geloven… in de heilige Geest’ – Nicea had niet meer uitgesproken dan dit –, ‘die Heer is (kurios)’ – zoals gezegd: een aanduiding van de vrijheid en zelfstandigheid, en tegelijk ook een herinnering aan de eenheid in die zelfstandigheid met de éne Heer Jezus Christus van het tweede artikel[xvii] – ‘de levendmaker (zôopoion)’ – vanuit de dooptheologie van Basilius dus bovenal: hij die mensen doet opstaan vanuit het gebied van dodelijke machten[xviii] – ‘die uit de Vader uittrekt’ – als de adem van zijn mond (Ps. 33:6), teneinde over de Zoon te getuigen, zoals deze zelf heeft aangekondigd (Joh. 15:26) – ‘die met (sun) de Vader en de Zoon aanbeden (sunproskunoumenon) en verheerlijkt (sundoxazomenon) wordt’ – op de wijze van een lofverheffing, waar Basilius dus nog voor vechten moest, welke tot uitdrukking brengt hoe de Geest “gelijk in eer” is aan de Vader en de Zoon’[xix] – ‘die gesproken heeft door de profeten’ – en daarmee het subject is van alle woorden van leven van den beginne, zoals die gesproken zijn door de dienaren van de God van Jakob.[xx]
Het filioque
In een bijdrage waarin de verhouding van Woord en Geest aan de orde is kunnen we er nu moeilijk aan voorbij gaan, dat zich juist op het punt van de verhouding tussen deze beide in de theologia een geschil heeft aangediend tussen de oosterse en de westerse kerken, bekend als het geschil rond het filioque. De geschiedenis daarvan is een lang verhaal, maar kan hier kort worden verteld.[xxi] De toevoeging in de Latijnse tekst van het symbool van Nicea-Constantinopel aan de wending ‘die uitgaat van de Vader…’ met een ‘.. en van de Zoon’ (qui ex Patre Filioque procedit) valt voor het eerst aan te wijzen in Spaanse liturgische teksten uit de 5e eeuw. Vermoedelijk ging het hier om een extra afgrenzing van het arianisme dat sterk was onder de daar terechtgekomen Goten. Vervolgens werd het ook in meer noordelijke streken overgenomen onder Britten en Franken. Met het laten zingen ervan in zijn hofkapel wilde Karel de Grote evenzeer zijn trouw aan de Paus bewijzen als zijn concurrentiepositie jegens de keizer in het oosten profileren. Paus Leo III weigerde echter in 808 gedecideerd om de invoeging in de Romeinse misviering op te nemen en liet in plaats daarvan zelfs de Griekse en Latijnse tekst zónder filioque demonstratief op zilveren schilden in de Sint Pieter ophangen. De aanvallen van de Byzantijnse patriarch Photius, die nog heel andere belangen bij een schisma had, later in de negende eeuw, veranderde aan deze toestand niets. Maar op een moment dat de paus zwak stond tegenover de keizer (Hendrik II), gaf Benedictus VIII in 1014 toch toe aan politieke druk. In 1054 kwam het, min of meer als gevolg van een uit de hand gelopen ruzie, alsnog tot een schisma, door pauselijke vertegenwoordigers uitgesproken, al zou dit nooit tot zo’n diepe breuk hebben geleid als feitelijk het geval was, ware het niet dat Constantinopel om heel andere redenen (kruistochten tegen haar door mede-christenen!) diep door de westerse handelwijze getraumatiseerd was geraakt. De verzoenende teksten van de concilies van Lyon in 1274 en Florence-Ferrara in 1439 konden niet als zodanig werken, omdat ze eenzijdig vanuit het westen werden opgelegd en door het oosten niet innerlijk konden worden aanvaard. In het huidige oecumenische gesprek, vooral binnen de afdeling voor ‘Geloof en kerkorde’ van de Wereldraad van Kerken (onder deelname van de Rooms-Katholieke kerk), is de zaak echter een eind verder gekomen. Eigenlijk kun je zeggen, dat sinds 1981 de theologische voor en tegens nu wel ongeveer in kaart zijn gebracht.[xxii] De vraag is sindsdien, wat elke kerk en elke theoloog voor zich daarmee doet.
Voor de positie van het westen is de gedachtegang beslissend die Augustinus heeft neergelegd in zijn vijftien boeken De Trinitate, waar hij van 399-419 in zijn eigen tijd aan werkte ter reflectie op de in de voorafgaande eeuw bereikte formulering van het dogma, tegelijk echter in hoge mate zelfstandig ten opzichte van de overwegingen die we tegenkwamen in de Griekse patristiek.[xxiii] Augustinus gaat uit van de ene God, die liefde is en die zijn liefde meedeelt aan de menselijke geest. Liefde evenwel is naar haar aard gebroken en dus is de ene God naar zijn aard relationeel, zelf in relaties bestaande. De oer-relatie is dan die van de Vader en de Zoon tot elkaar. Tussen hen beiden gebeurt er iets, wat naar buiten toe ons tot heil zal zijn. De Geest is nodig als de band (het vinculum) tussen de Vader en de Zoon. Deze functie maakt de Geest onmisbaar, maar tegelijk ook welhaast onvermijdelijkerwijs tot de derde, de toegevoegde instantie binnen de triniteit, en eigenlijk ook meer tot (op vroegchristelijke wijze) een kracht dan (in de zin van de Cappadocische theologen) een Soeverein, meer gave dan Gever. Het filioque past uitstekend in deze figuur: de Geest wordt immers als de band tussen de Vader en de Zoon door deze beiden in hun relatie opgeroepen.[xxiv]
Voor de benadering van het oosten kijken we opnieuw naar Basilius (‘de grote’, want híj bracht de zaak in beweging) en Gregorius (‘de theoloog’, want hij scherpte in de theologia de formuleringen). We hoorden al van hun afgrenzing van de substantie van een onbepaald, bovenwezenlijk en boven de sneeuwlijn te vinden ‘zijn’, welke het neoplatonisme leerde. In feite willen zij er geheel vanaf zien, de godheid vanuit de substantie te benaderen. Constitutief is daarentegen de ‘gemeenschap’ (hè koinônia tès theotètos).[xxv] Het samen-zijn bepaalt het zijn. Dus niet zozeer de bekende schoolformule ‘één wezen in drie personen’, maar: Vader, Zoon en Geest en zij tezamen God.Dat daarbij alleen de Vader als ‘oorzaak’ (aitia) kan gelden, zo zeggen de latere Grieken in hun gesprek met het westen, nemen we daarbij op de koop toe – de substantie valt immers als ‘grond’ uit. In ieder geval wordt er door ons géén onderschikking van de Zoon en de Geest aan de Vader mee bedoeld.
De pertinente vraag van het westen aan het oosten is nu de volgende. Als bij jullie de Geest alleen van de Vader als ‘enige’ oorzaak (aldus het accent van Photius) uitgaat, wie garandeert dan dat alles wat de religie van de volkeren in de ‘oorzaak’ zoekt aan de Vader wordt verbonden en dat de Geest die van die oergrond uitgaat dan vervolgens willekeurig welke kant ook op kan gaan? Leidt zulk een geest niet naar binnen toe tot een mystiek, een spiritualiteit waarvan helemaal niet meer duidelijk valt te maken hoe die nog met de Zoon te maken heeft? En leidt ze eventueel naar buiten toe niet tot een grenzeloze speculatie, waarin heel de kosmos van geest doordrongen kan zijn, zonder dat nog duidelijk te maken valt dat het werkelijk de geest van de Zoon is die dan de kosmos doordringt?[xxvi] De reactie van oosterse zijde op deze vraag gaat in de volgende richting: denken jullie westerlingen nu echt, dat voor ons in het licht van de Geest een ander beeld verschijnt dan het beeld, de ikoon (hè eikôn) van de Zóón? En zou het vernieuwende werk van de Geest voor ons ergens anders in bestaan, dan dat een mens in die Geest het beeld van de onzichtbare God dat schijnt in de Zoon gaat aanbidden?[xxvii] Waar zijn jullie nu toch zo bang voor? Vanwaar die angst voor de vrijheid, waarin de Geest een mens stelt? Waarom zou die vrijheid, als het echte vrijheid is, dat wil zeggen door de Geest uit het laatste der dagen genomen vrijheid, een andere vrijheid zijn dan die van zusters en broeders met die ene Zoon méé?
En dan volgt daaruit ook meteen de grote vraag van het oosten aan het westen. Dit is een vraag naar de autoriteit. Waar komt die behoefte bij jullie aan controle toch vandaan? Waarom moet de Geest onder de tucht worden gehouden met een beroep op de Zoon, maar in feite toch door jullie zelf als kerk in de naam van die Zoon? Komt het hele pausdom hier niet vandaan? Of, aan protestantse zijde, het biblicisme? Waar jullie dus bang zijn voor ‘charismatisch enthousiasme’, zijn wij op onze beurt beducht voor ‘autoritair institutionalisme’.[xxviii] Een ieder die binnen de westerse traditie theologie bedrijft staat, zo lijkt mij, voor de vraag, of en zo ja hoe hij op zij op deze uitdaging van de andere zijde wenst in te gaan.
Sommigen in de oecumenische beweging zijn geneigd, de genoemde wederzijdse, elkaar kruisende vragen tot rust te laten komen in een oplossing, een formule die consensus moet uitdrukken.[xxix] Ik weet niet of dat veel helpt. Beter lijkt het mij, de vragen aan elkaar blijvend te laten klinken, en gezamenlijk een oecumenische ruimte te creëren waarin deze vragen zin hebben. Wat we niet bedoelen, kan dan aan beide kanten worden uitgesloten. Wat we in onze eigen traditie niet plegen te zeggen, maar ons misschien wel eens mogen aantrekken, kan dan aan de orde komen.[xxx]
Woord en Geest in de reformatorische beweging
Zoals aangekondigd spitsen we nu de vraag naar de verhouding van Woord (in de gestalte van God de Zoon) en Geest toe op die naar de verhouding van Woord (in de gestalte van de Schrift) en Geest, speciaal in de reformatorische beweging. Dat er een verbinding tussen die beide verhoudingen ligt is duidelijk uitgesproken door Calvijn in zijn ontwerp voor een Franse geloofsbelijdenis uit 1559.[xxxi] In de Augsburgse confessie van 1530 was Melanchthon begonnen met een artikel over de Drie-eenheid, voornamelijk om tegenover de keizer de katholiciteit van de protestanten te onderstrepen. In verschillende gereformeerde belijdenisgeschriften te Zwitserland had Calvijn daarentegen aan het begin een artikel over de Schrift aangetroffen, als ‘beginsel’ en bron voor het belijden. Op subtiele wijze combineert hij beide tradities nu en overstijgt ze tegelijk, door eerst, met de Zwitsers, in artikel 1 over de Schrift en vervolgens, van daaruit, in artikel 2 met Melanchthon over de Drie-eenheid te spreken. In artikel 1 horen we twee dingen. Aan de ene kant: de grondslag van het geloven is ‘door het Woord Gods’ (Rom. 10:17) en wij geloven dat de levende God zich afdoende heeft gemanifesteerd in zijn Wet en door zijn profeten, en tenslotte in het evangelie. Dit is voldoende voor de kennis van zijn wil tot heil van de mensen. Aan de boeken van de Schrift mag daarom niets worden toegevoegd of afgedaan (Deut. 12:32). Aan de andere kant: aangezien het elk menselijk besef te boven gaat om te onderscheiden dat Gód het is die spreekt, schenkt hij de zekerheid daarvan aan de verkorenen en verzegelt haar in hun harten door zijn Geest. Dat is dus de tweeslag: God spreekt in zijn Woord, maar dát hij dat doet beseffen we alleen in de Geest.[xxxii] Van hieruit belijdt dan artikel 2: aldus gegrond geloven wij in één eenvoudig God, onderscheiden in de Vader, zijn Woord (of Wijsheid) en zijn Geest. En hoewel de naam ‘God’ in het bijzonder aan de Vader pleegt te worden toegekend bezitten toch de Zoon en de Geest deze godheid niet in mindere volmaaktheid, zoals wij in aansluiting met de concilies en patres van de oude kerk graag vasthouden. Op deze wijze ontvouwt Calvijn zijn triniteitsleer dus, heel on-speculatief, vanuit het gebeuren in de gemeente, die samenkomt om het Woord te horen vanuit een gebed om verlichting met de Geest. En zo zet hij omgekeerd het horen van de schriften door de gemeente in het verband van de trinitarische structuur van de openbaring.[xxxiii]
De tweeslag tussen Woord en Geest nu van het eerste artikel was op zichzelf ook al te vinden bij Luther. In zijn polemiek met Erasmus over de ‘slaafse wil’ bijvoorbeeld is deze genoodzaakt, in te gaan op het verwijt dat de Schrift duister is en dat het kerkelijk leergezag dus onvermijdelijk is voor de juiste uitleg ervan. Luther stelt dan, dat er een ‘dubbele helderheid’ (duplex claritas) in de Schrift te vinden is. De ene is extern en verbonden aan de dienst van het Woord, de andere is intern en een zaak van het hart: geen mens verstaat immers ook maar een jota van de Schrift zonder de Geest en ‘de geestelijke mens oordeelt alle dingen’ (1 Kor. 2:15).[xxxiv] De externe helderheid is er een, die het Woord zichzélf verschaft. Luther spreekt wel over het ambt van profeten, levieten en predikanten die het Woord als levend woord aanzeggen aan alle volk, maar hij bedoelt daar blijkbaar geen klerikale regie over het Woord mee, anders had hij niet gedacht hier een tegenpositie tegen het pausdom in te nemen. De dienaar heeft weinig in te brengen, de schriften zelf getuigen genoegzaam van hun meester.[xxxv]
In de loop der jaren zal Luther nu echter het externe moment binnen de ‘dubbele helderheid’ der Schrift steeds meer benadrukken. Tegen alles wat hij ziet opduiken aan ‘geestdrijvers’ (‘Schwärmer’) en enthousiasten – zoals zijn vroegere medestander Karlstadt in hetzelfde jaar 1525 – zal hij steeds sterker onderstrepen, dat de Geest méékomt daar waar het Woord klinkt en nimmer daarbuiten te vinden is.[xxxvi] Bij Calvijn is deze afgrenzing in spiritualistische (doperse) richting niet minder sterk maar toch, naar het mij voorkomt, meer in evenwicht. Zo beroept hij zich in zijn Institutie met evenveel nadruk aan de ene kant (net als Luther tot Erasmus) tegen de Romana om der wille van het Woord op de Geest, want de woorden hebben gezag als woorden van de Geest, en aan de andere kant (net als Luther tegen Karlstadt) tegenover de geestdrijvers om der wille van de Geest op het Woord, want de Geest is werkzaam en oefent zijn macht uit als de Geest van het Woord.[xxxvii] Dit evenwicht, zoals het bij Calvijn te vinden is, zal echter niet lang gehandhaafd worden. In de Lutherse traditie zal het steeds meer doorbroken worden door een sterk accent op het anti-spiritualistische front, waardoor het werk van de Geest ternauwernood meer los van dat van het Woord kan worden bedacht en vrijwel geen eigen adem meer overhoudt. En in de gereformeerde traditie zal zich de aandacht in toenemende mate verplaatsen naar de ‘verkorenen’, die in hun hart dankzij de Geest ervaren dat de beloften van de Schrift henzelf aangaat (denk aan artikel 1 van Calvijns confessie, hierboven) en zal – in het bijzonder in de ‘nadere reformatie’ – het ‘toepassende’ en ‘toeëigenende’ werk van de Geest steeds meer een zelfstandige en overwegende betekenis krijgen tegen een steeds meer als in zichzelf ontoereikend beschouwde objectiviteit van het Woord. Beide tendensen zullen we nu aan ter afronding van deze bijdrage nog illustreren.
Eerst het lutherse kamp. In de vroege 17e eeuw wekte Hermann Rahtmann (1585-1628) te Danzig beroering met zijn opvatting, dat de Schrift wel een ‘wegwijzer’ kon zijn (een beeld dat Luther zelf gebruikt had), maar uit zich niet in staat om de mens het heil mee te delen.[xxxviii] De Schrift is voor hem een verzameling historische mededelingen en geloofsfeiten, geen levend woord. Ze is wel product van de heilige Geest, maar kan bij ons slechts door die Geest tot leven worden gewekt. In zijn kenleer (waarmee hij binnen de lutherse traditie aansloot bij de spiritualisten van de 16e eeuw) werd de geest opgevat als een menselijke dispositie voor het waarnemen van het goddelijke. In de latere ontwikkeling van de moderniteit zou deze, hier nog aarzelend ontwikkelde, opvatting steeds meer gangbaar worden.[xxxix] Op zichzelf is de visie van Rahtmann weinig bijzonder, maar leerzaam is vooral de reactie van de lutherse orthodoxie op zijn uitdaging. De vaktheologen besloten namelijk in antwoord op zijn, voor hen onacceptabele, voorstellen tot de leer van de efficacitas van de heilige Schrift. Dat wil zeggen: zij deelt ons niet alleen kennis mee, maar handelt zelf daadkrachtig aan ons. De macht van het Woord is de kracht van het evangelie zélf om ons te redden.[xl] Het Woord moet het doen en zal het doen! Ondertussen is hier de vraag van de moderniteit, hoe dit dan hermeneutisch in zijn werk gaat, met een confessioneel machtswoord min of meer geblokkeerd.
Aan gereformeerde zijde stellen we hiernaast een kwestie, die ter sprake komt in het derde/vierde hoofdstuk van de leerregels van de synode van Dordrecht (1619). ‘De wedergeboorte’, heet het daar in artikel 12 – in de traditie is deze hét werk van de Geest, zoals we bij Basilius zagen[xli] – ‘die vernieuwing, nieuwe schepping, opwekking van de doden en levendmaking, waarvan zo heerlijk in de Schrift gesproken wordt, dewelke God zonder ons in ons werkt, is in ons niet teweeggebracht door de uiterlijke prediking, noch door aandrang of zulk een manier van werken dat, wanneer God zijn werk volbracht heeft, het nog in de macht van de mens gelegen zou zijn, wedergeboren te worden of niet.’ Uiterlijke prediking alléén is – zeker niet van werking ontbloot, maar toch – onvoldoende, verlichting van het verstand alleen ook. De Geest moet dieper naar binnen, om ons tot nieuwe mensen te maken (art. 11). ‘Zachte aandrang’ of ‘overreding’ doen het dus niet (verwerping nr. 7).[xlii] De pneumatologische intentie, die gegeven is met het dogma van 381, komt hier zo krachtig als maar mogelijk is tot uitdrukking. Onszelf kunnen wij niet in Gods nieuwe toekomst plaatsen, hij zal het zelf moeten doen, en hij doet het, namelijk als God de Geest. Even absoluut als de lutherse orthodoxie het Woord stelde, stelt hier de gereformeerde orthodoxie de Geest. Maar de vragen die hier worden weggedrongen zijn verwant. Want als de prediking er niet toe doet, waarom zou een predikant dan nog exegese bedrijven? En als zachte aandrang en overreding er niet toe doen, waarom zou hij of zij dan nog proberen van de preek een retorisch goed gecomponeerd betoog te maken?
Twee vragencomplexen, twee elkaar kruisende lijnen nemen we hier waar. Om te beginnen is er het gesprek tussen luthersen en gereformeerden. De luthersen vragen aan de gereformeerden: waarom toch zulk een zelfstandige aandacht voor de wedergeboorte van binnen, verandert dan niet het Woord dat op ons toekomt zélf een mens? En de gereformeerden vragen aan de luthersen: waarom laten jullie het werk van de Geest toch zo opgaan in dat van het Woord, doet de Geest niet ook nog iets, in eigen rechte? En tegelijk is er het gesprek tussen orthodoxen en modernen, in beide confessionele kampen. De orthodoxen vragen aan de modernen: reduceren jullie het levende Woord niet tot louter historische informatie, en de levenwekkende Geest tot een innerlijke dispositie van de mens? En de modernen vragen aan de orthodoxen: hoe werkt dat dan, wanneer de Schrift iets in mensen bewerkt, en mag ons menselijk werk bij het verstaan van de Schrift er soms ook nog toe doen voor de Geest? Net als hierboven ten aanzien van de discussies rond het filioque zou ik zeggen: je kunt hier wel oplossingen voorstellen, fraaie theologische constructies bouwen, maar wat helpen die ons verder?[xliii] Beter is het, gezamenlijk een ruimte af te bakenen, uit te sluiten wat we in elk geval niet willen zeggen, en dan binnen die ruimte zo goed mogelijk de wederzijdse vragen tot klinken te laten komen, om zó hopelijk, samen biddende om de verlichting van de Geest, in meerstemmigheid elkaar verder te helpen.
[i] Calvijn, Institutie 1559: I.9.3, OS III, 84 r. 14-20.
[ii] Naast de theologia kent de Griekse kerk de oikonomia: het verhaal van dezelfde God in zijn daden.
[iii] Als voorbeeld kan opnieuw Calvijn dienen. Hoofdstuk III.1 vormt in de Institutie van 1559 de overgang van het tweede boek over de Zoon en zijn werk voor ons, buiten ons naar het derde boek over de Geest van die Zoon in ons. Dat lijkt dus te zijn: Woord → Geest. Maar toch heet het in datzelfde hoofdstuk: ‘Hij (de heilige Geest) wordt Geest van Christus genoemd, niet alleen voorzover deze het eeuwige woord van God is en in de Geest met de Vader verbonden, maar ook naar de persoon van de Middelaar: want als hij niet met deze kracht (nl. die van de Geest) was toegerust, was hij vergeefs tot ons gekomen’. In het komen van de Mensenzoon tot ons is het dus: Geest → Zoon. Inst. III.1.2, OS IV, 2 r. 36-39.
[iv] G.D.J. Dingemans, De stem van de Roepende. Pneumatheologie, Kampen 2000. Vgl. F. De Lange (red.), Een aanlokkelijk geloof? De pneumatheologie van Dingemans doordacht, Kampen 2002.
[v] Vgl. het zgn. ‘dynamistisch monarchianisme’ (Paulus van Samosata, 2e helft 3e eeuw).
[vi] Aldus Wolf-Dieter Hauschild in de inleiding tot zijn instructieve, met Volker Henning Decroll samengestelde tekst-bloemlezing Pneumatologie in der Alten Kirche, Bern etc.: Peter Lang, 2004, XIII. Vermoedelijk kon pas op het moment dat de leer van de heilige Geest als persoon binnen de goddelijke drie-eenheid werd ontwikkeld (waar Dingemans niet aan wil) ook de rol van die – hoogst bijzondere! – Geest in het goddelijk scheppingswerk worden doordacht. Zie bijv. Basilius, De Spir. XVI.38 (de Geest als ‘voleindende oorzaak’).
[vii] Origenes, De Principiis I.3, speciaal I.3.5-8. Bijzonder leerzaam is de uitgave van H. Gürgemanns en H. Karpp, Darmstadt 1976. Gedeelten uit de genoemde passage ook bij Hauschild, a.w. 256-266. Aangezien Origenes’ opvattingen in het licht van de latere dogmavorming aanstootgevend waren en dan ook aangevochten werden moet hier met onzekerheden in de tekstoverlevering gerekend worden (bijv. in I.3.5, waar op subordinationistische wijze sprake zou zijn van een ‘groter’-zijn van de Vader dan de Zoon en de Geest), maar de strekking is toch wel duidelijk. Overigens is het in de geschiedenis van de theologie vaak niet erg gemakkelijk gebleken om het gezichtspunt van de Geest als correlaat aan het Woord (waarin het dus vooral om de kennis van de openbaring gaat) en dat van de Geest als drijvende kracht van de heiliging (waarin het gaat om ‘de vrijheid van de kinderen Gods’) op heldere wijze tegelijk te doordenken. Vaak worden beide zaken in afzonderlijke ‘traktaten’ behandeld en ontbreekt het aan een helder samen-denken ervan.
[viii] Origenes, De Princ. I Praef. 4.
[ix] Dat de godheid van de Geest niet expliciet door de Schrift geleerd wordt is een inzicht dat ook bij de latere patres bewaard blijft. Basilius lost het op, door een mondelinge bezinning naast de schriftelijke overlevering te veronderstellen (deze betreft dan het dogma waarover men beter zwijgen kan, zolang het als conclusie van het kèrygma – de verkondiging – nog niet evident is; De Spir. XXVII.66). En Gregorius van Nazianze probeert het met een leer van het ‘voortschrijdend inzicht’: zoals de Godheid van de Zoon in het Oude Testament wel aanwezig is, maar pas vanuit de verschijning van de Zoon volgens het Nieuwe Testament herkend kan worden, zo kunnen de sporen van de Godheid van de Geest pas evident met terugwerkende kracht in de Schrift teruggevonden worden nu wij deze ondervinden in de gemeente waar die Geest, naar de belofte van de Heer, woont; de discipelen konden dit inzicht nog niet dragen (Or. 31, 26).
[x] Basilius, De Spiritu sancto. Gebruik gemaakt is hier van de uitgave in de reeks Sources Chrétiennes nr. 17, Paris 11947, 21968. Voor het nu volgende vgl. ook de recente dissertatie van Alco Meesters, God in drie woorden. Een systematisch-theologisch onderzoek naar de Cappadocische bijdrage aan het denken over God Drie-enig, Zoetermeer 2006.
[xi] Basilius, De Spir. XV.35.
[xii] Vgl. Gregorius, Or.. 31, 7. Dat er geen twee zonen in God konden zijn was een belangrijk argument voor diegenen, die nog wel (met Nicea 325) de Godheid van de Zoon, maar niet de Godheid van de Geest konden aanvaarden. Gregorius sluit in dezelfde paragraaf tevens uit, dat er conclusies kunnen worden verbonden aan het grammaticaal geslacht van de gebruikte termen (Vader: manlijk; godheid: vrouwlijk; pneuma: onzijdig). De metafoortheorie (door feministische theologen terecht in kritische zin met het oog op de Vader-naam doordacht) stuit blijkbaar hier in de theologia op een grens. En overigens laat het verzet tegen het toepassen van de metafoor van familieverhoudingen op de godheid zien, dat Jürgen Moltmann zich voor zijn ‘sociale triniteitsleer’ iets minder gemakkelijk op de Cappadociërs kan beroepen dan hij meent (Trinität und Reich Gottes, München 1980, 216).
[xiii] Basilius, De Spir. XVI.38. Het psalmvers speelt bij alle Griekse patres een rol. Ik kwam het bijvoorbeeld al tegen bij Irenaeus en Origenes. Maar als ik het goed zie gaat het pas bij de Cappadociërs ook oriëntatie geven in de theologia. Merk overigens op, hoe Basilius in zijn uitleg van het vers (met behulp van Joh. 1:1 en 15:26) het God-zijn van de Geest nét niet formuleert.
[xiv] Gregorius, Or. 31, 8; in SC 250, Discours théologiques (Or. 27-31), Paris 1978. Bij Basilius is de centrale term uit de oikonomia, heiliging, ook de karakteristiek voor de plaats van de Geest in de theologia. Bij nadere beschouwing blijken er dus op verschillende niveaus van spreken en reflectie verschillende termen nodig te zijn.
[xv] Gregorius, Or. 31,16 (‘want elk van de drie heeft niet minder eenheid met dat waarmee het verenigd is dan met zichzelf, vanwege de identiteit van wezen en macht’).
[xvi] Weliswaar is de belijdenis niet bewaard in de notulen en pas op het Concilie van Chalcedon 451, ondanks aanvankelijke verrassing van de aanwezigen, als tekst uit 381 geaccepteerd en vervolgens gecanoniseerd, maar ze formuleert zo goed de uitkomst van de voorafgaande strijd dat de traditionele toeschrijving aan het ‘tweede concilie’ moeilijk verkeerd kan zijn. Vermoedelijk heeft meegespeeld, dat de concilievaders niet van mening waren iets nieuws te formuleren, maar alleen in andere woorden de beslissing van Nicea 325 opnieuw uit te zeggen. Uitvoerig hierover J.N.D. Kelly, Early Christian Creeds, London 21960, 296-331.
[xvii] Ook de herinnering aan 2 Kor. 3:15-18 is interessant: waar Mozes zó wordt voorgelezen dat de Heer, die Geest is, tegenwoordig is, gaat de Messias oplichten op het gelaat van de lezer (aldus de weergave van Dirk Monshouwer).
[xviii] Vgl. Joh. 6:63, 1 Kor. 15:45 (waar Christus zelf als laatste Adam pneuma zooopioun heet); maar ook 2 Kor. 3:6, waar geschreven staat hoe de letter de woorden van Mozes doodslaat, maar de Geest mensen levend maakt om levende woorden te spreken.
[xix] Daarmee is de kwalificatie ‘gelijk in wezen’ (homo-ousion), zoals de symbola van Nicea en Nicea-Constantinopel deze uitspreken voor de verhouding van de Zoon tot de Vader, wel geïmpliceerd maar niet hardop herhaald voor de verhouding van de Geest tot de Vader en de Zoon. Gregorius van Nazianze leerde deze wezenseenheid wel expliciet (Or. 31, 10), maar had begrip voor de terughoudendheid van Basilius in het openlijk belijden ervan (Or. 31, 5).
[xx] De Tenack is dus te vinden op een hoogtepunt van het Credo van de ecclesia (waarvan in het vervolg dan ook de apostoliciteit wordt uitgesproken)! De formulering (‘die gesproken heeft…’) is overigens al te vinden in vroeg-christelijke doopsymbolen, zoals die van Jeruzalem (Kelly, a.w. 184). Vgl. ook al verschillende plaatsen in het Nieuwe Testament, bijv. 2 Petr. 1:21.
[xxi] De grote Amsterdamse bijdrage aan deze geschiedschrijving is te vinden in het omvangrijke Geding der vrijheid. De betrekkingen der oosterse en westerse kerken tot de val van Constantinopel (1453) van C.W. Mönnich, Zwolle 1967. Mönnich gaat ervan uit, dat ingrijpende culturele factoren het uiteen groeien van oost en west hebben bevorderd, maar de theologische vraag die hij stelt is, waar de kerk en theologie de vrijheid hebben opgebracht om door de culturele verschillen heen de ander in Christus te herkennen. Soms bleek dat in het geheel niet het geval (zoals bij de hoftheologen van Karel de Grote of bij Photius), soms wel (zoals bij Leo III), soms slechts tot op zekere hoogte (zoals bij Anselmus of bij Thomas).
[xxii] Op grond van een tweetal consultaties verzorgde Lukas Vischer de bundel Spirit of God, Spirit of Christ. Reflections on the Filioque Controversy, London/Genève 1981 (tevens in het Duits verschenen te Frankfurt am Main). De resultaten vonden ook hun neerslag in het document Confessing one Faith, een door een oecumenisch samengestelde groep theologen verzorgd commentaar op het Credo van Nicea-Constantinopel naar aanleiding van de 1600e herdenkingsdag van het concilie, Genève 1987.
[xxiii] Een onvolledige, maar bruikbare uitgave van De Trinitate is de Latijns-Duitse in de Philosophische Bibliothek (Bd. 523), Hamburg 2001. Zowel uit de inleiding als uit de gekozen tekstfragmenten wordt hier heel helder gemaakt, welke vernieuwing Augustinus doorvoerde toen hij aan de categorie van de relatie (het ‘ad aliquid’) uit de aristotelische categorieënleer terwille van zijn bijbelse godsleer een eigen waarde moest geven (waarbij de substantie niet langer vooraf gaat aan de relatie die deze tot een andere substantie aangaat, maar de substanties alleen in hun relaties bestaan).
[xxiv] Karl Barth (Kirchliche Dogmatik I/1, 508-510) stelt de vraag, of er consequent geredeneerd niet ook gesproken zou moeten worden van een uitgang van de Zoon uit de Vader en uit de Geest. Uit de nieuwtestamentische citaten die hij daarvoor aanvoert blijkt, dat dit een mogelijkheid zou bieden om het gezichtspunt van de vroeg-christelijke ‘geest-christologie’ op te nemen binnen de latere trinitarische reflecties. Barth wijst echter deze denkoefening af, hoewel hij in zijn triniteitsleer de methode wenst te volgen, uitspraken in de theologia altijd af te leiden van de orde van de oikonomía en er op dat laatste vlak dus van een inspiratie van de Zoon door de Geest wel degelijk sprake is. Dit halt-houden van Barth acht ik binnen de augustinische kaders, waarin hij zich evident beweegt, onvermijdelijk. De bewegingen in De Trinitate zijn toch al circulair, en als er ook nog een beweging van de Geest naar de Zoon loopt binnen Gods eeuwig wezen wordt de cirkel totaal gesloten, en is deze niet meer opengebroken naar ons toe. Barths voornaamste zegslieden in 1932 waren Rooms-Katholieke handboeken als die van M.J. Scheeben en B. Bartmann, die hij tijdens zijn hoogleraarschap in Münster had leren waarderen. In de protestantse theologie viel zijn hartstochtelijke verdediging van het filioque (a.w. 500-511) toen geheel buiten de gangbare vertogen en werkte dus als nieuw. We weten natuurlijk niet waar hij was uitgekomen, als hij de kwestie vanuit latere oecumenische discussies zou hebben hernomen.
[xxv] Basilius, De Spir. XVIII.45. In het veelbesproken boek van de Grieks-orthodoxe theoloog John D. Zizioulas, Being as communion, New York 1993, lees ik de these: bij ons spreekt men niet substantieel over relaties, maar relationeel over de substanties (bijv. a.w. 134).
[xxvi] Zo vraagt op exemplarische wijze Karl Barth na lezing van een bundel opstellen van oosters-orthodoxe zijde: wordt hier niet de grens van pistis naar gnosis overschreden (KD I/1, a.w. 505)? Een soortgelijke vraag is ook nog te vinden in de triniteitsleer bij E.J. Beker en J.M. Hasselaar, Wegen en kruispunten in de dogmatiek Band 2 (Kampen 1979), 232. In Band 4 (Kampen, 1987), 24-33, wanneer de heilige Geest wordt besproken, tonen zij echter – blijkbaar na kennisname van de discussies in ‘Faith and Order’ – veel meer openheid voor de inbreng van het oosten (met als karakteristieke vraag aan beide zijden: waar blijft Israël in de overwegingen?). Ik ben zo vrij, de openheid waarvan deze verschuiving getuigt vooral aan Beker toe te schrijven.
[xxvii] Vgl. Gregorius, Or. 31, 3 (‘uit het licht – de Vader – vatten wij het licht – de Zoon – in het licht – de Geest’) en Basilius, De Spir. XXVI.64 (de aanbidding van de Heer in de verlichting des Geestes).
[xxviii] De in noot 22 genoemde bundel van Lukas Vischer zet in met een memorandum van de aan de consultaties over het filioque deelnemende theologen, dat uitloopt op aanbevelingen aan hun kerken. In dit memorandum zijn de wederzijdse vragen in de aangehaalde termen geformuleerd.
[xxix] Zo heeft Jürgen Moltmann als uitleg van de omstreden zinsnede uit het Credo voorgesteld, te spreken van de Geest die uitgaat ‘van de Vader van de Zoon’. Zie zowel zijn bijdrage aan de bundel van Vischer als zijn Trinität und Reich Gottes, a.w. 201.
[xxx] ‘Geloof en kerkorde’ heeft aan de lidkerken van de Wereldraad gevraagd, zich voortgaand op het filioque te bezinnen, en speciaal aan de westerse kerken, om te erkennen dat de invoering in het symbolum onrechtmatig was (zoals bijvoorbeeld Oud-Katholieken en Anglicanen ook hebben gedaan). Bij mijn weten is in de Samen op Weg-Kerken na 1981 de zaak niet geagendeerd, ook na hun vereniging tot de PKN niet. Er zijn blijkbaar belangrijker kwesties dan de leer. In het Dienstboek. Een proeve. Schrift, Maaltijd, Gebed, Zoetermeer 11998 staat in Orde I op (163-)164 de tekst van de geloofsbelijdenis mét, onder de liturgische gezangen op (619-623)622 een proeve vanwege de Raad van Kerken zónder filioque. Zo zijn we postmodern op z’n slechtst: we zetten de alternatieven náást elkaar, zonder met elkaar een gevecht om de waarheid aan te gaan. Dat is de ecclesia onwaardig.
[xxxi] CO 9, 739-752; ook J.N. Bakhuizen van den Brink, De Nederlandsche Belijdenisgeschriften, Amsterdam 1940 (herdruk 1976), 58-60 (art. 1) en 70 (art. 2) onder O.
[xxxii] In samenhang met de zorg om de ‘berging van het subject’ na het wegvallen van het dak van de middeleeuwse sacramentskerk is hetgeen de Geest bewerkt bij de reformatoren sterk toegespitst op de vraag naar de ‘zekerheid’.
[xxxiii] De synode te Parijs nam Calvijns ontwerp overwegend over, behalve aan het begin. De 2 artikelen van Calvijn breidde zij hier uit tot een 6-tal. Begonnen werd met de belijdenis van de ene God (1), daarop volgde zijn kennis uit de natuur (2) en uit de Schrift (3-5) en daarna volgde de Drie-eenheid (6). Hierdoor werd a. het spreken over de éne en over de drie-ene God uiteengerukt en van zijn samenhang beroofd; b. de natuurlijke theologie toegevoegd, die Calvijn blijkbaar confessioneel onvoldoende van belang had geacht; en c. de Schrift opnieuw als louter formeel principe opgevat. De Brès breidde dit in zijn Nederlandse Geloofsbelijdenis nog eens met vijf artikelen uit (NGB art. 1-11). En zo zijn we in de vaderlandse gereformeerde traditie onder meer, ondanks Calvijn, aan de natuurlijke theologie in onze belijdenis gekomen. Zie mijn bijdrage ‘De inzet van het belijden’ in de bundel Confessie en Praktijk (Kamper Oraties nr. 16, 2001), 19-27.
[xxxiv] M. Luther, De servo arbitrio, WA 18, 609 en 653vv.. Op 605 klinkt, tegenover Erasmus’ vrome voorbehoud ten aanzien van de verstaanbaarheid van de Schrift, het beroemde: ‘de heilige Geest is geen scepticus’.
[xxxv] De in noot 6 genoemde bloemlezing van Hauschild over de pneumatologie in de oude kerk opent met een afdeling, waarin de samenhang van Geest en Schrift, Geest en ambt aan de orde is. Blijkbaar is in de katholieke, anti-gnostische traditie het werk van de Geest sterk gekoppeld aan de canoniciteit, dat is de apostolische overlevering van het kerygma. Het komt mij voor, dat Luther deze lijn herneemt.
[xxxvi] Zo herhaalt Luther in het geschrift ‘Wider die himmlischen Propheten’ (tegen Karlstadt), WA 18, 136 zijn leer van een goddelijk handelen ‘auf zweierlei Weise’, uiterlijk en innerlijk, en vervolgt dan: ‘Aber das alles der Massen und der Ordnung, daß die aüßerlichen Stücke sollen und müssen vorgehen und die innerlichen hernach und durch die äußerlichen kommen…’ (‘per Verbum’; cursivering rrb).
[xxxvii] Institutie 1539-1554: I.21-24 en I.34-36; Institutie 1559: I.7 en I.9. Zie F.H. Breukelman, De structuur van de heilige leer in de theologie van Calvijn, Kampen 2003, 320-323 en 353-354.
[xxxviii] Voor de ‘Rahtmannse strijd’ zie theologische encyclopedieën als TRE en RGG4, O. Ritschls Dogmengeschichte des Protestantismus IV, 157vv. en de Marburgse dissertatie van H. Halverscheid, Lumen Spiritus prius quam Scriptura intellecta, 1971.
[xxxix] Een 19e eeuwse ‘moderne’ theoloog als J.H. Scholten (De leer der Hervormde Kerk, Leiden 31855, eerste deel, 108-219) zou het ‘innerlijk getuigenis des Geestes’ van Calvijn her-interpreteren als de vrijmacht van het subject in de uitleg van de schrift (vanwege de wezensverwantschap van de menselijke met de goddelijke geest), en daarmee ook als theologische toegang tot de erkenning van het recht der historische kritiek in de schriftuitleg.
[xl] Bij H. Schmid / H.G. Pöhlmann, Die Dogmatik der evangelisch-lutherischen Kirche (Gütersloh 21990), 65 vond ik het volgende citaat van de orthodoxe lutheraan Abraham Calov (1652) inzake deze leer van de efficacitas Scripturae: ‘de Schrift is levend en bewerkend, een middel tot verlichting, bekering en heil, dat daartoe is ingericht en bezield door goddelijke kracht.’ Hier gaat dus datgene wat traditioneel overwegend (en bij Rahtmann: uitsluitend) tot het werk van de Geest behoort geheel óp in de werking van het levende Woord.
[xli] Al is voor Luther en voor Calvijn (Inst. III.1.4) veeleer het geloof het éérste werk des Geestes.
[xlii] Bakhuizen van den Brink, a.w. 250-51 en 256-57. In eerste instantie is dit wel gericht tegen de remonstranten, maar het komt mij voor dat het óók gezegd is tot de ramisten (aanhangers van de anti-ontologische retorica van Petrus Ramus) die in de eigen contra-remonstrantse gelederen te vinden waren.
[xliii] Vgl. G.P. Hartvelt, Symboliek (Kampen 1991), 135 naar aanleiding van de hier behandelde kwesties uit de vroege 17e eeuw: ‘men kan zich afvragen of kerk en theologie sindsdien veel gevorderd zijn’.